Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Российские мусульмане-татары: от общины к нации (конец XVIII - начало XX вв.)
05.02.2009

Глава 2

Российские тюрки-мусульмане на рубеже XIX–XX веков

 

2.1 «Джадидизм»: рождение нации российских мусульман

 

Мусульманские лидеры о достижении европейских стандартов

Буржуазные реформы в России, начавшиеся в 1860-е гг., а затем национальная политика эпохи правления Александра III поставили перед татарской элитой задачу создания общности нового типа, то есть нации по европейским образцам. На решение данной задачи огромное влияние оказал тот факт, что на протяжении конца XVIII – XIX веков в состав России вошли большинство тюркских народов, таких как крымские татары, азербайджанцы, казахи, киргизы, узбеки, туркмены, тюркские народы Кавказа и даже часть турок, проживающих в Карсской области[1]. Конец XIX – начало XX веков в целом был периодом, когда мусульманские государства от Марокко до Брунея становились европейскими колониями. Турция к 1912 г. почти потеряла свои владения в Европе и Африке. Вдобавок миллионы мусульман, прежде всего, на Кавказе и Балканах были изгнаны или погибли.

Российские мусульмане в лице элиты татар, крымских татар и азербайджанцев в рамках джадидского движения начали целенаправленную деятельность по нациестроительству. В силу ряда причин татары сыграли объединительную роль во всероссийском масштабе. И. Гаспринскому и его соратникам –джадидам удалось объединить усилия трех традиционных групп элиты и превратить национальную светскую интеллигенцию в новую группу элиты. В период до российской революции 1905–1907 гг. в условиях запрета на политическую деятельность основными формами движения стали издание газеты «Тарджеман», создание современного языка российских тюрок-мусульман – «тюрки» и многожанровой литературы на нем, формирование сети джадидских мектебов и медресе, отправка мусульман в светские учебные заведения, деятельность благотворительных обществ и попечительских светов. Роль общероссийского центра движения российских мусульман приобретает Бахчисарай, как экспериментальная площадка джадидского образования и центр печатного концерна во главе с «Тарджеманом». Средневековый миллет ОМДС начал трансформацию в сторону формирования нации российских мусульман[2].

У мусульман России теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации с созданием наций-государств в Европе выдвинул в 1911 г. один из лидеров движения периода российской революции 1905–1907 гг. азербайджанец Ахмед бек Агаев. Важнейшими процессами, приведшими к образованию единства мусульманских народов России, он считал культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества. В их результате образовалась общность российских мусульман Кавказа, Крыма, Казани и Оренбурга, основным институтом которой А. Агаев называет школы на тюркском языке, возглавляемые мусульманской интеллигенцией[3]. В 1913 г. А. Агаев утверждал, что идеи Французской революции 1789 г. оказали воздействие на революции в России, Иране, Оттоманской Империи и Китае[4].

В 1860–1870-е гг. турецкие конституционалисты стремились примирить принципы Ислама и прогресса в рамках позитивистской доктрины. Сходная попытка у татар была осуществлена петербургским ахуном Г. Баязитовым. В своей работе «Возражение на речь Эрнеста Ренана: Ислам и наука» (1887) он вступил в полемику с французским ученым. В книге «Ислам и прогресс» (1897) он утверждал о принципиальной совместимости Ислама и с наукой и прогрессом[5].

Идеи Г. Баязитова оказались созвучны идеям великого мусульманского реформатора Дж. Афгани. Во время его приезда в Петербург Г. Баязитов и Р. Фахретдин встретились с ним. У Дж. Афгани Р. Фахретдин воспринял идею иджтихада. Влияние идей Дж. Афгани и М. Абдо было вызвано и их практической деятельностью. Поражение в политической деятельности привело М. Абдо к сотрудничеству в сфере образования и усвоения результатов европейской цивилизации с английскими чиновниками. У М. Абдо как ректора каирского университета «ал-Азхар» учились ряд татар, включая М. Биги, З. Камали, З. Кадыри, Г. Баттала. Абдо утверждал необходимость формирования хотя бы десяти мусульманских политиков европейского типа для создания «исламского правительства», как основы будущего халифата в лице конфедерации мусульманских государств. Улем выступал за расширение контактов мусульман различных стран. По мнению М. Абдо, основными причинами недугов мусульманского мира были незнание истинных основ Ислама и пребывание под властью мусульманских правителей-деспотов. М. Абдо, как муфтий Египта, издавал фетвы, обеспечивавшие введение реформ, создал ряд благотворительных обществ, расходовавших деньги на нужды образования[6]. Дж. Афгани посвятил свою жизнь поездкам по различным мусульманским странам и пропаганде использования достижений цивилизации в мусульманском мире. Он призывал к созданию исламского единства, как способа сохранения независимости «дар уль-Ислам»[7].

Таким образом, Дж. Афгани и М. Абдо на собственном опыте убедились в необходимости перехода на данном этапе от политических к просветительским формам общественного движения. Доминанта просвещения на первоначальном этапе общественного движения, распространение национальных идей среди всех слоев общества, сотрудничество с российскими властями и органами самоуправления составили основу взглядов И. Гаспринского.

Основной доктриной мусульманских модернизаторов России конца XIX – начала XX веков являлся позитивизм, согласно которому основной целью общественного движения было создание общественного консенсуса в рамках нации. По Огюсту Конту, суть общественного консенсуса заключается в действиях, «превращающих совокупность индивидов или семейств в коллектив, делающих из множества институтов единство». Наиболее известной формулой такого рода консенсуса является лозунг Исмагила Гаспринского «Единство в языке, мыслях и действиях»[8].

Реформы мусульманского общества России были нацелены, в соответствии с концепцией О. Конта, на переход от теологического и военного средневекового общества, основанного на вере, к научному и индустриальному обществу, основанному на знании, где ученые занимают место духовенства «в качестве общественной группы, образующей интеллектуальную и моральную основу общественного порядка... Они приобретают духовную власть» и разрабатывают «идеи, служащие фундаментом социального строя»[9].

В 1903 г. Ю. Акчура рассматривал научную революцию, воплотившуюся в разработку новой классификации наук О. Контом и Г. Спенсером, как необходимую предпосылку капиталистической социальной революции и создания либерального режима. Идеалом для России в глазах татарских либералов было создание конституционного режима по английскому образцу. Ю. Акчура и С. Максуди восприняли идеи Эмиля Бутми, сторонника «молчаливой (тихой) революции» («the silent revolution») 1688 г[10]. С. Максуди считал идеальной моделью создание конституционного режима в Британии путем эволюционного перехода от приобретения прав одними группами граждан к всеобщему равноправию[11].

По утверждению классика политологии Раймона Арона, «главным с исторической точки зрения фактором было постепенное развитие первоначальных авторитарных форм власти в направлении конституционной формы. Многовековая политическая борьба шла вокруг установления конституционных правил для ограничения произвола монарха...

Добавлю, что власть на конституционной основе может (или могла) быть реализована и без многопартийности и демократии». В качестве примера Р. Арон также приводит Англию[12].

 

Татарская элита и джадидизм

Рассмотрим позицию различных групп татарской элиты на переход от схоластической системы образования к системе образования Нового времени. Татарская буржуазия была вынуждена перейти от средневековой торгово-промышленной деятельности к усвоению устоев капитализма Нового времени. По определению классика социологии Макса Вебера, такая система организации, наряду с употреблением свободного труда и ориентацией на товарный рынок, включала в себя также отделение предприятия от домашнего хозяйства и введение рациональной бухгалтерской отчетности[13].

Несомненно, что одной из целей, обусловивших создание медресе «Хусаиния» в Оренбурге, была подготовка квалифицированных служащих для торговых фирм братьев Хусаиновых. Учебный план разряда «игдадия» на 1906–1907 гг. включал преподавание таких предметов, как физика, химия, геометрия и тригонометрия, психология, логика, элементарное право (немусульманское), гигиена и медицинские знания, политэкономия и торговое дело, бухгалтерия[14].

Второй группой сторонников реформы образования выступила часть духовенства, особенно в городах и районах дисперсного расселения татар. В 1870–1890-е гг. в связи с вышеупомянутыми правительственными ограничениями усиливаются оппозиционные настроения духовенства, выступившего идеологом сплочения общества в защиту религии и религиозной школы. Создание государственных начальных школ обозначало окончание монополии духовенства в системе образования. Татарское духовенство оказалось в состоянии исторического выбора в отношении системы образования. Если неприятие системы Н. Ильминского объединило все мусульманское духовенство, то по отношению к системе И. Гаспринского оно разделилось. Первым ее поддержал Ш. Марджани. Часть татарского духовенства, включая муфтия С.-Г. Тевкелева, осознавала, что традиционная система образования находится в кризисе[15]. Наибольшую поддержку новому национальному образованию оказали суфии З. Расули и Г. Баруди, выполнявшие функцию посредников между религиозными низшими слоями и ориентированными на светские изменения представителями буржуазии. По утверждению М. Гроха, именно «духовенство было орудием социальной коммуникации как между центром и провинциями, так и внутри локальных общин и регионов», выполняя функции главного канала информации о жизни нации и о жизни крестьянских общин соответственно[16].

Третьей группой, выступившей в поддержку системы Гаспринского, были мурзы. Они были недовольны введением системы министерских школ, которые обозначали утрату ими контроля над духовной жизнью своих общин. Мурзы являлись представителями интересов мусульманского населения в органах самоуправления в Уфимской губернии. Своеобразным компромиссом являлось существование Уфимской татарской учительской школы в 1872–1889 гг. Большинстве ее выпускников представляли интересы именно мусульманских общественных деятелей. Однако упразднение этой школы обозначало устранение условий для компромисса между мусульманской элитой и государством в сфере образования.

Четвертую группу будущих сторонников «ысул джадид» образовывала светская интеллигенция в лице преимущественно выпускников Казанской и Уфимской татарской учительской школ. Они ставили своей целью переход от русскоязычной светской школы к национальной. В 1893 г. преподаватель КТУШ Ш. Тагиров и выпускник УТУШ учитель И. Сайфуллин создали первые азбуки по звуковому методу на языке казанских татар[17].

Политика Александра II и Александра III в 1860–1890-е гг., направленная на преобладание русского этнического начала и уничтожавшего основы местной этнической и религиозной автономии, все более приводила часть лидеров и наиболее активных членов общин к осознанию необходимости реформ в духе Нового времени. И. Гаспринский приобретает сторонников среди наиболее активных защитников Ислама в городах, где противостояние этой политике приняло наиболее открытый характер: в Казани, Оренбурге, Троицке и прилегающих к ним сельских регионах.

Рассмотрим профессиональный профиль мусульманского населения в центрах трех основных мусульманских губерний Волго-Уральского региона: Казанской, Уфимской и Оренбургской. По переписи 1897 г., основным занятием населения в городах была торговля: Казань (15,66%), Уфа (21,54%), Оренбург (23,60%) и сфера услуг (20,69%, 32,56%, и 26,11%) соответственно. В обрабатывающей промышленности было занято 24,51%, 12,53% и 18,82%. Свободными профессиями было занято 0,90%, 1,23% и 0,80%, в администрации 1,58%, 1,63% и 0,29%. Духовенство составляло 0,36%, 0,27% и 0,55% 31. Таким образом, структура татарского общества включала в себя лишь незначительное количество представителей элиты в лице чиновников, лиц свободных профессий, высших слоев буржуазии и духовенства. Однако татары оставались единственным этносом среди мусульманских народов России и среди нерусских народов Волго-Уральского региона, обладавшим мобильным городским средним классом[18].

Идеи национальной светской школы, издания газеты как объединителя нации и посредника между нацией и правительством, массового светского книгопечатания являлись логическим продолжением идей мусульманского мектеба, религиозной пропаганды и издания религиозной литературы. Вначале большинство традиционных лидеров скептически относились к изданию «Тарджемана» и к новому методу, однако спустя несколько лет они нашли практическое применение результатам деятельности И. Гаспринского в сфере религиозной пропаганды, изучения светских предметов и государственного языка своими детьми, сотрудниками и клиентами их фирм, консолидации общин в рамках благотворительных обществ.

В ходе пребывания во Франции И. Гаспринский пришел к пониманию необходимости эволюции мусульманских этносов России к созданию единой нации российских мусульман. Ключевым французским заимствованием в его теории стала идея единой и неделимой нации, как коллектива, заменившего средневековые региональные общности и создавшего новые национальные институты. Он заимствовал в Европе идею эволюции. Реформатор утверждал, что причина отсталости мусульман от «других народов в умственной и политической жизни, прежде всего в отсутствии идеи и цели... Англичанин или немец... ставит перед собой обдуманную задачу и стремится к ней в течение долгих лет. Так общества и народы задаются целями, осуществление коих может быть лишь в будущем. Без общественных задач и стремлений не может быть ни народного дела, ни народной жизни»[19]. И. Гаспринский в вопросах реформы общественных учреждений, науки, образования и техники был сторонником позитивистской доктрины при параллельном сохранении религиозных и моральных мусульманских норм и лояльности российскому государству.

Особое внимание И. Гаспринский уделял печатному делу, являлся инициатором открытия мусульманских типографий. Он отмечал, что в 1780–1880-х гг. мусульманская печать в Казани включала в себя Коран и «десятка два названий других книг, исключительно учебно-религиозного содержания, и несколько книжек сказочного характера». С конца 1870-х гг. появляются книги светского характера, а религиозные книги начинают переводиться с арабского «на народные языки населения». Число новых книг у мусульман России достигает около 100 наименований. И. Гаспринский отмечает сочинения, посвященные вопросам истории, доказательству необходимости прогресса и образования, научных знаний, и книги, раскрывающие основы гражданственности. Главной предпосылкой прогресса он считал высокий процент грамотности среди российских мусульман[20]. При этом национальная элита в лице учителей, офицеров, редакторов, чиновников, ученых и торговцев, наряду с мусульманским должна была получить и русское образование[21].

По возвращению в Крым в 1878 г. в статье «Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения» И. Гаспринский сформулировал и свои основные теоретические постулаты об отношении мусульман России к русской государственности и направлениям реформ в мусульманском обществе. Первым стал тезис об исторической неизбежности поглощения земель бывших тюркских ханств российским государством, поэтому возник вопрос о механизмах формирования отношений между мусульманами и Россией на длительную перспективу. Автор отмечал, что мусульмане России практически не имеют никакого отношения к общественной и культурной жизни русских. Основой здравой национальной политики И. Гаспринский провозгласил равенство и уважение к правам наций. Далее он остановился на культурном развитии мусульман России. Образ жизни мусульман в сфере культурного развития не изменился со времен независимых ханств. Наоборот, в медресе были утрачены основы научных дисциплин и заменены схоластикой. Абсолютно не изменился образ жизни основной ячейки общества – традиционной общины (махалли). По утверждению И. Гаспринского: «всякая такая община представляет собой миниатюрное государство с прочной связью частей с целым и имеет свои законы, обычаи, общественные порядки, учреждения и традиции, поддерживаемые в постоянной силе и свежести духом исламизма».[22] Признание бессмысленности ассимиляционной политики неизбежно должно привести к выработке других механизмов включения мусульман в общественную жизнь России. И. Гаспринский предложил сделать татарский язык языком преподавания в государственных начальных и ремесленных школах. Преподаватели школ должны были получить образование в 9–10 реформированных медресе, превращенных фактически в учительские институты. Эта программа представляла собой совокупность мер, направленных на создание общенационального института в лице национальной начальной школы с преподаванием на литературном языке – «тюрки» на основе произведений национальной художественной литературы И. Гаспринского, Р. Фахретдин, З. Биги, М. Акъегетзаде, Ф. Халиди и других.

И. Гаспринский вначале сосредоточился на установлении контактов с мусульманской элитой различных регионов России и создании на местах показательных мектебов – центров обучения новому методу и подготовке в Бахчисарае учителей для джадиских мектебов. Он поставил целью выведение мировоззрения мусульман из рамок традиционной общины, ее верований и стереотипов в мир современной цивилизации. Основным источником информации здесь выступал «Тарджеман». К 1893 г. И. Гаспринскому удалось обеспечить себе поддержку среди улемы, буржуазии и интеллигенции основных экономических и культурных центров татар в Волго-Уральском регионе[23].

До конца 1905 г. «Тарджеман» оставался фактически единственным источником информации о сферах издательской деятельности, образования. Он помещал рекламу изделий мусульманских торговцев и промышленников и играл роль основного рекламного центра на вторичном и третичном рынке.

И. Гаспринский всегда выступал сторонником увеличения числа мусульманских газет в России. Он сумел превратить редактора в фигуру общенационального масштаба. В 1906 г. более половины членов ЦК партии «Иттифак» представляли основные национальные газеты. Печать была единственным постоянным механизмом связей внутри татарского общества. Из-за невозможности создания политических партий до 1917 г. редакторы и сотрудники газет выполняли функцию профессиональных политиков и общественных деятелей. Период влияния «Тарджемана» представляет целую эпоху зарождения общественного движения вообще. Газеты стали символами политических группировок, важнейшими центрами их консолидации, для исследователей – важнейшими источниками[24].

По мнению джадидов, если Ш. Марджани вернул татарам прошлое, то И. Гаспринский создал их настоящее. Неслучайно его называли «Отцом нации», то есть отцом–основателем, воплощающим архетип мудрого и справедливого отца. Многочисленные отклики на смерть И. Гаспринского отражают именно феномен нации, потерявшей своего отца. Ф. Карими прямо называет его духовным отцом 20–30 миллионов тюрок[25].

В целом «либеральный век», то есть конец XIX – начало XX веков, был необычайно динамичным периодом для всего мира. Это была эпоха политических реформ, экономического бума, важнейших открытий, расцвета научных школ, формирования национальных государств[26]. Россия переживала период реформ во имя преодоления отсталости от Европы. Для этого она обладала государственными институтами, промышленностью, банковской системой, высшими учебными и научными заведениями. Татарское общество не имело такого рода институтов Нового времени, поэтому для него было еще более сложным преодоление этого разрыва. В борьбе за соотношение идей прогресса и консерватизма крайними полюсами выступали выпускники парижских вузов С. Максуди и Ю. Акчура, стремившиеся создать нацию на основе новейших концепций А. Бергсона, Э. Бутми, Э. Дюркгейма, П. Тарда, и ваисовцы, воплотившие черты тоталитарной средневековой секты.

Татарская пресса постоянно пропагандировала учебу татар за рубежом, перенимание передового опыта, развитие политических и экономических связей. Если татарские консерваторы пытались отгородиться стеной от всего немусульманского, а российские миссионеры в лице Н. Ильминского – от всего нерусского, то национальная пресса призывала к максимальной открытости по отношению к миру. Эта открытость предусматривала знакомство с мировой историей и литературой от ее классических истоков. В 1900 г. Ф. Карими писал, что мусульманам России необходимо знать труды Платона, Аристотеля, Фахра ар-Рази, Газали, Ибн Сины, Ибн Рушда, Вольтера, Руссо, Толстого, изучать биографии Чингиз-хана, Александра Македонского, Ганнибала, Петра I, Наполеона и других государственных деятелей. Национальная школа должна руководствоваться научным воспитанием как единственным методом на пути прогресса. Мировая литература не может быть понята без существования и понимания национальной литературы. Если ранее мусульмане России удовлетворялись книгами наставлений, то теперь появилась национальная светская литература. Ближайшей целью было достижение полной грамотности населения для распространения национальных идей. Основную роль здесь принадлежала татарским типографиям в различных мусульманских регионах России. Печать служила важнейшим институтом на службе религии и нации, которая «является для каждого благим делом»[27].

Воспитание национальной элиты привело к целому ряду результатов. Выстраивалась новая система взаимоотношений внутри общества. Ранее традиционная община имела одного непререкаемого лидера, который в соответствии со своими интересами и уровнем контролировал жизнь общины. Теперь новые лидеры давали возможность рассредоточить власть в общине, сформировали представление о многовариантном развитии. Если раньше все придерживались ортодоксального мусульманского пути, а несогласные теряли роль в общине, то теперь последняя приобретала несколько полюсов влияния и развития. Изучение русского языка и основ российских законодательства становилось средством реализации политики развития нации и превращалось из инициативы одиночек в координированную политику мусульманской элиты. Эта элита сумела выйти за традиционные рамки защиты Ислама и частной благотворительности, в которых она оказалась в условиях российской действительности. Отсутствие религиозной автономии, превращение Шариата в систему только семейного права, конфискация вакфов не дали возможности существовать российскому мусульманскому обществу, как целостной системе. Теперь оно опиралось на формы, заимствованные из европейской общественной и политической жизни, и получало новую структуру организации и развития[28].

В 1898 г. И. Гаспринский выпускает книгу «Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш» («Помощник учителю») – справочник для учителя джадидской школы. В число ее предметов вошли чистописание, письмо, чтение на тюркском и арабском, счет в размере четырех действий арифметики, тюркская морфология, а также основы веры. Преподавание ведется на родном языке учащихся, а религиозные предметы занимают четыре часа в неделю[29].

В 1898 г. в Уфе проходит совещание представителей духовенства, интеллигенции и буржуазии, заложившее основы создания литературного татарского языка и реформы просвещения. Оно приняло решения о реформе тюркского языка, школ и распространении просвещения среди татар. В решениях утверждалось: «Опираясь на опыт всего мира, считается, что основы религии и науки у каждого племени должны излагаться на собственном языке». Язык нации назывался тюркским и казанским. Основы школьной реформы гласили: «Нам нужна религия и нужны другие прочные знания, школа должна быть по возможности единообразной». В начальной школе предусматривалось преподавание чтения, письма, религии, Корана с таджвидом (правильным чтением), счета, диктанта, правописания, правил тюркского языка. Создание необходимой литературы поручалось, в частности, Г. Баруди, Ф. Карими, Х. Максуди, Ш. Тагирову, Х.-Г. Габяши, которые обеспечили выход учебников в свет[30].

Таким образом, И. Гаспринский и его соратники выдвигают концепцию национально-культурной автономии, при которой каждая нация должна являться юридическим лицом, обладать своими экономическими учреждениями (банками, кооперативами и т. д.), автономной системой образования, просветительными и благотворительными учреждениями, а также политической структурой.

В конце XIX века важнейшей формой общественного движения татар становятся благотворительные общества, созданные по примеру русских аналогов. В 1890-е гг. в Казани, Петербурге, Троицке, Касимове, Астрахани, Семипалатинске создаются благотворительные общества[31] – культурные центры общин, имеющих коллегиальное управление. Благотворительные общества стали первыми собственно национальными структурами, объединившими традиционных защитников Ислама с будущими политическими деятелями. Ориентация благотворительных обществ на развитие светского образования привлекала молодежь, стремившуюся к устройству в жизни в соответствии с изменившимися условиями. Общества начинают заменять средневековую общину и создают светские буржуазные органы, вначале ориентированные преимущественно на просвещение. Руководство ими находится в руках богатых прогрессивных баев и зарождающейся интеллигенции.

Непосредственными предшественниками благотворительных обществ были попечительства в рамках конкретных махаллей. В начале прошлого века оренбургские приходы обладали собственностью на сумму 313 000 руб., казанские – 146 000 руб., московские – около 50 000 руб., троицкие – 46 000 руб. [32] Попечительские советы являлись органами, независимыми от ОМДС. Попечительскими советами обладал ряд медресе. Они занимались вопросами финансирования, а также контролировали программу медресе.

В 1903 г. в России существовало восемь мусульманских благотворительных обществ и восемьдесят семь в 1915 г.[33]. Ключевым было обеспечение образования для неимущих слоев джадидских школах. Так, формировалась группа будущих специалистов, подконтрольных обществу. «Общество пособия бедным мусульманам г. Казани» вело активную социальную политику: содержало богадельню, приют для мальчиков с училищем, амбулаторию, родильный приют. В 1914 г. в его деятельность было вовлечено 16,9% мусульман города. Общество получало в 1910-е гг. пособия от губернского земства, составившее на 1916 г. 800 рублей. Оренбургское мусульманское общество в 1907–1913 гг. увеличило численность с 129 до 320 человек. Его возглавлял сын Гани-бая Абдулхамид Хусаинов. В 1910 г. оно обучало 150 детей бедняков.[34]

Другой формой общественного движения уже во всероссийском масштабе стала кампания по сбору средств на строительство Петербургской соборной мечети в 1880-е гг. В «Тарджемане» отмечались особо щедрые дарители и особо активные общины 65. Сама мечеть выступала символом статуса Ислама, как официальной религии в пределах Империи.

В 1900 г. И. Гаспринский так охарактеризовал изменения, произошедшие среди мусульманской элиты России: «Замечаются люди, желающие работать, писать, учить и учиться... повсеместно народились люди общественного дела, желающие прогресса своему обществу». Он отметил следующие основные сферы реформы: «реформа начальных духовных школ (мектебе); улучшение и упорядочение преподавания в высших духовных училищах (медресе); обогащение родной литературы книжками научно-популярного содержания; открытие благотворительных обществ в Петербурге, Касимове, Казани, Астрахани, Троицке, Семипалатинске, Симферополе и Ялте; создание пяти собственно мусульманских типографий (Бахчисарай, Петербург, Баку, Казань и Оренбург); большее внимание русской грамоте и науке, выражающееся в росте числа учащихся-мусульман в начальной, средней и высшей школе (параллельно при некоторых новометодных мектебах горожане открывали по своей инициативе русские классы)». В итоге, «все это указывает на оживление и бодрость мусульман и обещает много хорошего в будущем» 66.

В итоге, к 1900 г. в целом можно говорить о достижении основных целей просветительского этапа джадидизма. В ходе него были созданы новометодные мектебы и медресе, с учебной литературой, издаваемой в ряде новых мусульманских типографий. Сформировался единый литературный язык мусульман России и художественная многожанровая литература на нем. Мусульманская элита России начала в массовом порядке получать русскоязычное образование. В крупнейших городских центрах возникли благотворительные общества как культурно-просветительные центры общин. Таким образом, сформировались институты общенационального светского образования, и вопрос стоял уже об их расширении и повышении уровня просвещения. Однако в силу условий самодержавного режима, стремясь не обострять раньше времени отношения с властями И. Гаспринский не ставит вопрос о религиозной автономии и не указывает, что реформа образования должна привести к созданию автономной национальной школы.

 

Общенациональная джадидская элита

В 1890-е гг. происходит формирование общенациональной элиты. Постараемся проанализировать деятельность всех четырех групп татарской элиты в создании джадидских институтов. Рассмотрим вначале конкретную деятельность просветителей-соратников И. Гаспринского из класса буржуазии. В 1899 г. начинается новый этап в развитии просвещения: организуются учительские курсы в Каргале. Гани бай Хусаинов обеспечил финансирование, выдвинув свои условия: преподавание по звуковому методу, составление программы, деление на классы и устройство выпускных экзаменов. В программу курсов вошли преподавание звукового метода, орфография, синтаксис, Коран с таджвидом (правилами чтения), математика, история, география, основы преподавания и воспитания, хадисы, тафсир (толкование Корана). В 1899–1901 гг. обучалось около 210 учителей, представлявших основные районы татарского мира, исключая Астрахань. В 1901 г. Гани бай получил фетву З. Расули на обучение детей в русских общеобразовательных и профессиональных школах[35].

Начиная с 1909 г., татарская буржуазия обсуждает создание национального банка (мусульманского банка России). В 1913 г. в журнале «Иктисад» («Экономика) утверждалось, что «разрешение данной проблемы будет означать и решение вопроса об экономической жизни и смерти миллионов мусульман России»[36]. В 1917 г. идея национального банка воплотилась в «Милли хэзинэ» (Национальную казну) Милли Идарэ.

Крупная татарская буржуазия, прежде всего, в Оренбурге и Казани выступила пионером в создании капитализма Нового времени. Согласно справке КГЖУ, татары-торговцы, представляющие крупную буржуазию, и «татары–прогрессивные торговцы» целиком поддерживали идеи джадидов. Среди буржуазии кадимисты, за редким исключением, объединяли только мелких торговцев[37].

В джадидском мектебе и медресе крупная буржуазии видела центры подготовки квалифицированных сотрудников и массы потребителей национального рынка. Джадидские центры образования, наряду с российскими и европейскими центрами, являлись важнейшим средством сохранения конкурентоспособности татарской буржуазии и ее роли как элиты общества. Джадидские структуры финансировали баи Акчурины, М. Галеев, Рамиевы, Хусаиновы и ряд других, наиболее активно использовавших современное оборудование, маркетинг, банковские кредиты, создававшие торговые дома. В завещании Ахмед бая Хусаинова средства выделяются медресе «Хусаиния», учителям и ученикам джадидских школ, на стипендии в Казанскую татарскую учительскую школу, ремесленные школы, коммерческое училище, высшее юридическое, востоковедческое, зубоврачебное и естественно-технологическое образование[38].

Модернизация России, рост промышленного производства, банковского капитала, освоение новых рынков, переход к методам современной бухгалтерии объективно способствовали как расцвету российской государственности, так и прогрессу мусульман России и джадидской системы образования. Впервые развитие общероссийского и татарского общества приобрели общие гражданские светские векторы развития. Если рост татарской экономики конца XVIII – начала XIX веков сопровождался культурной и образовательной ориентацией татарского общества на бухарские стандарты схоластики, то экономический подъем рубежа XIX–XX веков привел к созданию среди мусульман России национальной системы образования, ориентированной на традиции европейской и российской педагогики, овладение основами светских знаний на родном языке и продолжение частью учащихся образования в русскоязычных школах.

Национальное просвещение европеизирует и политизирует татарскую молодежь (например, воспоминания об эпохе независимости), но ее радикальные высказывания свидетельствовали прежде всего об осознании принадлежности к государству и о выходе из самосознания лишь как религиозной общины. Изучение опыта былых тюркских государств приводило к пониманию принадлежности на современном этапе к российскому государству. И. Гаспринский высказал эти идеи еще в 1883 г., представители радикальной молодежи пришли к пониманию этого феномена только в начале 1910-х гг.

Новометодные муллы и мугаллимы, получившие образование в реформированных медресе, представляли собой естественную конкуренцию для старого поколения духовенства. Создание сети светских школ наносило удар не только по их доходам, но и по монопольной функции глав духовной жизни общины. Распространение джадидской литературы с ее критикой отсталости мусульман и косности духовенства подрывало социальную роль старого духовенства и изолировало его от руководства духовной жизнью общины. Переход основных медресе в городах в руки джадидов обозначал постоянное уменьшение рядов консерваторов.

Представители традиционной мусульманской улемы в лице З. Расули, Г. Каримова, Г. Баруди становятся ключевыми фигурами в процессе создания структур джадидского образования. Они согласились с утратой своих монопольных позиций в сфере образования во имя сохранения целостности татарской мусульманской общины и недопущения дальнейшей ассимиляции ее членов, находившихся вне его экономической и образовательной системы.

Татарское дворянство, обладавшее, как правило, европейским образованием, фактически с самого начала поддержало джадидскую школу, рассматривая ее как альтернативу министерской школе. Ранее мы останавливались на борьбе татарских земских деятелей с миссионерскими школами в Белебеевском уезде и за земские ассигнования для мусульманских школ. К.-М. Тевкелев и Ш.-А. Сыртланов проявили себя защитниками национального образования и в дальнейшей думской деятельности. В Уфе мурзы выступали как члены попечительского совета медресе «Галия» и «Усмания». В 1915 г. Г. Терегулов возглавил отдел мусульманского образования при Уфимской губернской земской управе. В Казани С.-Г. Алкин был попечителем VI-го мужского русско-татарского училища.

Светская интеллигенция состояла из лиц свободных профессий и учителей. Первая группа зачастую состояла из представителей мурз. Татарские юристы-недворяне А. Ахтямов, Дж. Байбурин и ряд других проявили себя как национальные деятели. Как указывал И. Терегулов, «Мусульманская интеллигенция весьма была малочисленна и обреталась, главным образом, в главных мусульманских центрах. Главную массу этой интеллигенции составляли народные учителя, выходцы из Татарской учительской школы в Казани». Эта группа также фактически единодушно поддержала идеи И. Гаспринского.

В целом, реформы И. Гаспринского привели к возникновению качественно новой группы мусульманской элиты России – национальной светской интеллигенции. Если учесть, что в досоветский период у татар почти не существовало чиновничества, то национальная интеллигенция была последней по времени формирования из групп татарской элиты и первой, сформированной в условиях нации Нового времени.

Пресса уделяла огромное внимание формированию национальной элиты. До этого европейски образованные люди отходили от духовной жизни нации, подобно родам Хальфиных и Ибрагимовых. Среди ряда мурз, получивших только русскоязычное образование, зачастую было слабым знание татарского литературного языка. Постоянным фактором была эмиграция татарской религиозной и светской интеллектуальной элиты в страны мусульманского мира. В доджадидскую эпоху татарское общество не давало возможности для самореализации этих людей, для их реального влияния на развитие нации. Теперь И. Гаспринский призывал руководствоваться примером Садри Максуди, который получил мусульманское, русское и европейское образование, встречался для выработки жизненной позиции со Львом Толстым и классиком турецкой литературы Ахмадом Мидхатом. В «Тарджемане» положительно оценивался его первый роман, давалось ему напутствие для поездки на учебу в Париж, а по возвращению в Россию И. Гаспринский обеспечил его избрание в члены ЦК «Иттифака». Газеты регулярно освещали деятельность С. Максуди в Думе, предоставляли ему трибуну для выступлений. Благодаря И. Гаспринскому сформировалась группа общественных деятелей Нового времени, выступившая затем в качестве лидеров общественного движения мусульман России.

Таким образом, мусульманская интеллигенция занимает нишу учителей джадидских мектебов и медресе-мугаллимов, работников издательств и типографий, сотрудников печатных изданий. Если светская интеллигенция, воспитанная Н. Ильминским и в русских учебных заведениях, не сумела стать группой национальной элиты, то интеллигенция из числа соратников И. Гаспринского смогла уничтожить монополию духовенства в системе образования и духовного развития нации[39].

Джадидизм концентрировался в наиболее экономически развитых регионах, городах, среди диаспоры. Из-за отсутствия государственных и земских ассигнований новометодные учебные заведения и другие центры просвещения обеспечивались только при наличии значительных средств самих татарских баев. Джадидизм почти не дал возможности татарам занять новые места в системе государственного образования или в аппарате. И. Гаспринский считал, что платой за лояльность правительству и распространение нового метода будет дарование равноправия мусульманам. Правительство не пошло на компромисс такого рода.

 

Кадимисты

В конце XIX века само появление джадидизма, вначале как системы образования, обозначало раскол духовенства на слои, поддерживающие соответственно джадидов и кадимистов. Ситуация усугубилась, когда И. Гаспринский и другие лидеры джадидов выдвинули план политической реформы татарского общества и выступили инициаторами перехода от средневекового самодержавного режима к европейскому конституционному государству Нового времени. Традиционалисты – сторонники сохранения устоев Ислама оказались в ситуации выбора между этими двумя противоречащими друг другу моделями. Ранее их позиция определялась стремлением к возвращению к статус-кво эпохи до Александра II, как программа-минимум, и созданием автономии по оттоманской системе миллетов, как программа-максимум. Однако и сама система миллетов претерпела изменения в эпоху Танзимата. В 1860-е гг. в Турции предусматривалось введение светского среднего государственного образования на турецком языке при сохранении национального образования в начальной школе. Конституция 1876 г. сохраняла систему экстерриториальной автономии в лице миллетов и одновременно провозглашала равенство всех граждан при сохранении унитарного характера государства. Старый вариант выбрали кадимисты, новый вариант был поддержан И. Гаспринским и затем всеми джадидами. Он лег в основу постановлений III Всероссийского мусульманского съезда в 1906 г.

Основной способ борьбы с реформами кадимисты видели в насилии и репрессиях властей, особенно в период после революции 1905–1907 гг. По утверждению Дж. Валиди, около 1905 г. татарское общество в массе восприняло новый метод, охвативший «все стороны культурной жизни народа»[40]. Переход кадимистов к тактике доносов стал возможен в условиях борьбы правительства П. Столыпина с организациями, оппозиционными самодержавию.

В книге одного из духовных лидеров кадимизма Ишми-ишана (Ишмухамета Динмухаметова) из аула Тюнтяр Малмыжского уезда Вятской губернии «Икамат аль-Бурган» («Отправление доказательства») фактически содержалась программа кадимистов. Он был сторонником системы миллетов и утверждал, что «сделать чужие национальности хозяевами в делах мечети и медресе воспрещается по Шариату, что подтверждается несомненными доказательствами». Модернизация Ислама запрещается. Ишми ишан излагал смягченный вариант теории «дар уль-харб» через отрицание контактов с представителями других религий: «уподоблять себя неверным в смысле одежды, речи, в делах и обычаях значит идти навстречу врагам Бога». Отсюда выводится опровержение «нового метода»: «как воспрещается быть похожим (на неверных – А. Х.) в делах мирских, так и не дозволяется в делах преподавания». Дополнительным аргументом служит мнимое сходство «нового метода» с системой Н. Ильминского, противоречащей канонам Ислама: «Защита звукового метода означает отвержение Корана, звуковой метод... состоит из множества струн Ильминского». Ишми ишан тонко различал администрацию и органы земского самоуправления. Так как в Вятской губернии основным каналом распространения просвещения были земства, то Ишми ишан в 1908 г. организовывал избиение мулл, взявших книги из Земской Управы. Однако он дал своим сыновьям образование и на русском языке[41].

В конце 1900-х гг. кадимисты в своей основе окончательно превратились из традиционалистов и хранителей Ислама в корпорацию доносчиков и провокаторов. Ишми ишан прежде всего стремился монополизировать в своих руках контроль над своей общиной и общинами своих бывших учеников. Доносы для него служили преимущественно техническим способом для обеспечения такого рода контроля, так в Вятской губернии медресе Ишми-ишана конкурировало с медресе «Буби» за кадры шикирдов, а на востоке Оренбургской губернии Курбангалиевы с З. Расули – за кадры мюридов. Поэтому в 1910-е гг. кадимисты почти утратили влияние на молодое поколение, относившееся к ним с откровенной ненавистью и презрением. Г. Тукай в 1910 г. назвал Ишми ишана подлецом[42].

По утверждению отчета КГЖУ, вся общественная активность кадимистов ограничивается тем, что «при появлении слухов об обрусительных мерах правительства посылают петиции в Петербург» и даже «не останавливаются оказать сопротивление местным властям». Таким образом, кадимисты продолжали традиции консервативного общественного движения 1870–1890-х гг., проанализированные в предыдущем параграфе.

 

Рождение политического движения

На рубеже XIX–XX веков Ф. Карими, братья Буби, Г. Ибрагим, М. Биги начинают приходить к идее необходимости реформы государственного строя России ради прогресса и автономии татар. В Европе уже существовали конституционные режимы, основным лозунгом турецкой оппозиции было восстановление Конституции 1876 г. Под влиянием этих идей и поездок за рубеж ряд татар начинают задумываться о переходе от просветительной к политической стадии национального развития. В 1895 г. Г. Ибрагим отправляется в поездку по странам Европы и Азии. Возникает феномен политической эмиграции и заграничной публицистики. По возвращению в Россию в 1900 г. он начинает издавать альманах «Миръат», где агитирует за создание автономных национальных учреждений и реформы европейского типа. В 1900 г. начинает выходить хроника Р. Фахретдина «Асар», призывающая к реформе всего мусульманского мира и ОМДС в духе идей А. Курсави, Ш. Марджани, Х. Фаизхани. Целью этих деятелей была религиозная и культурно-национальная автономия российских мусульман.

В религиозном образовании Каир заменяет Бухару. Университет «ал-Азхар», реформированный М. Абдо, становится центром передачи идей модернизации Ислама и общественных реформ для татар. В 1910 г. этнограф Л. Штернберг так комментировал обучение татарских мулл в Каире: «Здесь... как в Индии, английская свобода породила в мусульманстве идеи, которым, может быть, суждено изменить всю психику мусульманского мира»[43]. В этот период образование в «ал-Азхаре» получали муфтий ЦДУМ Г. Расули в 1936-1950 гг.,[44] улемы М. Биги, З. Камали, З. Кадыри и Г. Шнаси, историк Г. Баттал, группа стипендиатов медресе «Хусаиния»[45]. Идеи реформаторов Египта постоянно проникали к татарам вплоть до начала I мировой войны.

На рубеже XIX–XX веков учащиеся КТУШ создают кружок, связавший образование и просвещение с политической деятельностью. Его инициаторами были Гаяз Исхаки, Садри Максуди, Гумер Терегулов и Хусаин Ямашев, поступившие в КТУШ в 1897–1898 гг. Одновременно Ахмад-Хади Максуди и Галиаскар Камал начали дело систематического издания книг. Данное утверждение в корне меняет тезис о преимущественном влиянии идей русских «вольнодумных студентов». А.-Х. Максуди, работавший преподавателем медресе «Зынджырлы» в Бакчисарае в 1894–1896 гг., был представителем И. Гаспринского в Казани. Он занимался здесь изданием учебной литературы, организацией Мусульманской библиотеки и неоднократно подавал заявления на организацию газеты[46]. Г. Камал в то время сотрудничал с типографией Н.И. Харитонова, где вышли в свет книги Г. Исхаки и ряда других молодых авторов. С. Максуди и Г. Исхаки сдружились в период обучения в Апанаевском медресе. В 1895–1896 гг. С. Максуди обучался в Бахчисарае в медресе «Зынджырлы» и познакомился с И. Гаспринским. В 1938 г. Х. Максуди отмечал, что с конца XIX века сторонники джадидизма вели деятельность по культурному и политическому воспитанию тюркских народов. Он называл в числе лидеров этого движения в Казани имама и мударриса Г. Баруди и преподавателя КТУШ Ш. Тагири. Важную роль сыграл и другой преподаватель КТУШ И. Терегулов. В биографии последнего подчеркивается его роль в опубликовании произведений молодых, никому не известных авторов[47].

Этот кружок изучал и исследовал русскую, турецкую, персидскую литературу, находясь, с одной стороны, под влиянием газеты «Тарджеман», с другой, под влиянием русской литературы, пришел к мысли о создании собственной татарской литературы.

Члены кружка, как и А.-Х. Максуди, ставили своей задачей сближение культуры европеизированной тюркской элиты России с культурой средних и низших слоев татар. Без возможности издания своих книг и пропаганды своих идей их деятельность была бы бессмысленной. По словам Т. Мамлиева, «организация, «прогрессируя» день ото дня, начинает издавать недолго существовавшую подпольную газету «Тараккый» («Прогресс»). В то же время в различных медресе среди шакирдов, прорастая как грибы после дождя, начинает возникать организация под названием «Шекертляр берлеге» («Союз шакирдов»). Многие из этих шакирдских организаций начинают распространять от своего имени воззвания с национально-революционными идеями». Название «Тарркый» является, вероятно, заимствованием от названия младотурецкого «Иттихад вэ тараккый комитеты» («Комитет единства и прогресса»). С. Максуди никогда не порывал контактов с Гаспринским. Г. Исхаки был направлен учителем в медресе «Хусаиния» – основной центр джадидизма на Урале[48].

Рассмотрим участие татар в социал-демократическом движении. Первый татарский социал-демократ Ибрагим Ахтямов, сын земского деятеля и юриста ОМДС А. Ахтямова, был одним из лидеров Казанского комитета РСДРП в 1900–1903 гг. В июне 1900 г. он участвовал в совещании марксистов в Уфе, проведенном В.И. Лениным. До победы Советской власти ни один татарский социал-демократ не имел больше контактов с Лениным. В 1902 г. Ибр. Ахтямов возглавил один из двух районов Казани – Фабрично-Заводской и стал ответственным пропагандистом и литератором Комитета. Он стремился к расширению пропаганды за счет татар. В 1903 г. он привлек к сотрудничеству Г. Терегулова, а затем Х. Ямашева. На этом этапе они скорее были участниками общероссийского политического движения: переводили агитационную литературу Комитета и вели пропаганду среди татар преимущественно на русских заводах и в русских учебных заведениях. Переход Х. Ямашева на чисто большевистские позиции происходит, вероятно, только в 1905 г. Возможно, определенную роль здесь сыграл арест Ибр. Ахтямова в ночь с 22 на 23 марта 1903 г. и удаление его из Казани.

В отчете Казанского Комитета РСДРП за 1905 г. указывается, что «татары, среди которых много ремесленников и приказчиков, озлоблены на правительство, не разрешающее мечети... воздействию социал-демократической пропаганды поддаются туго и живут замкнутой национальной жизнью, относясь к русским как к завоевателям с недоверием». Пропаганда среди них не давала результатов: «сильно мешала... их религиозность». Активной группой были рабочие-татары, особенно на Алафузовском заводе… где они составляли личную охрану рабочих лидеров. Буржуазная интеллигенция поддерживала социал-демократов». В лице социал-демократов татарская элита видела политическую группировку, боровшуюся за равноправие граждан России, что соответствовало ее интересам.

Таким образом, в период до российской революции 1905–1907 гг. мы можем говорить о влиянии социал-демократических идей, прежде всего, среди учащихся русских учебных заведений. Это были типичные кружки учащейся молодежи. Постоянные аресты Казанского комитета не способствовали глубокому ознакомлению татар с сутью противоречий между различными крыльями социал-демократии. Трудящиеся-татары могли изучить идеи социал-демократов исключительно по переводам листовок Казанского комитета РСДРП. Пропагандистская работа социал-демократов Казани концентрировалась практически исключительно на татарских рабочих русских заводов Заречья Казани. Социал-демократия не смогла проникнуть в структуру татарского общества[49].

Наряду с влиянием российского политического движения необходимо проанализировать влияние движения младотурок. Остановимся вначале на деятельности Губайдуллы Буби и Фатиха Карими, получивших образование в турецкой гимназии в Стамбуле на рубеже веков. К сожалению, данные об их связях с младотурецким движением относятся почти только к периоду конца 1900 – начала 1910-х гг. Сохранился единственный документ, подтверждающий связь Ф. Карими с младотурецким движением. В недатированном письме из Ялты в адрес Центрального Комитета младотурок сообщается о сборе средств в пользу Женевского центра. Письмо датируется периодом ранее 1900 г.

Первым профессиональным татарским политиком, принявшим активное участие в младотурецком движении, стал Ю. Акчура. В 1897 г. он вместе с рядом других участвовавших в движении курсантов Военной Школы (Харбийе) был выслан в ливийский город Триполи, откуда бежал в 1899 г. В 1899–1904 гг. до отъезда в Казань он учился в Свободной школе политических наук в Париже. Здесь Ю. Акчура слушал лекции А. Сореля, Э. Бутми, А. Леруа-Болье, Т. Функ-Брентано. Вместе с С. Максуди он посещал в Сорбонне лекции Э. Дюркгейма, К. Леви-Брюля, Ш. Сеньобоса, Эспинаса и П. Тарда. В социальной философии на него произвели наибольшее впечатление идеи Э. Бутми – противника насильственного варианта Французской революции 1789 г. и сторонника английской «тихой революции» 1688 г. В политике Ю. Акчура проявил себя сторонником крыла младотурецкого движения, возглавляемого Ахмедом Ризой, то есть сторонником равноправия всех религий и этносов при экономически сильном унитарном государстве[50].

В 1903 г. по инициативе учившихся тогда в Париже С. Максуди и Ю. Акчуры 20-ти летний юбилей «Тарджемана» отмечается общенациональным съездом в Бахчисарае. Съезд превратился в своеобразный смотр сил сторонников джадидизма. Среди поздравителей были муфтии Крыма, Оренбурга, Закавказья, шейх-уль-Ислам Закавказья, а также благотворительные общества Казани, Оренбурга, Петербурга. Делегации, кроме городов Крыма, представляли Троицк, Оренбург, Верхнеуральск, Касимов, Одессу. В целом, празднование юбилея газеты показало неоспоримый авторитет Гаспринского как лидера общественного движения мусульман России[51].

На рубеже XIX–XX веков учащиеся КТУШ и ряд лиц, получивших образование в Турции и Франции, восприняли идеи не только национального просвещения, но и общественно-политического движения, ориентированного на создании нации. Почти все эти лица прямо или через посредников поддерживали контакты с И. Гаспринским. А.-Х. Максуди в Казани и Ф. Карими в Оренбурге, превратились его важнейших сотрудников на местах.

Культурный и символический капитал в городах все больше переходит в руки джадидов, в рядах которых городские интеллигенция, духовенство и крупная буржуазия взаимодействуют достаточно гармонично. Экономический капитал конкретных представителей буржуазии размывается в рамках коллегиальных попечительских советов и благотворительных обществ. В условиях роста политического движения в первые годы прошлого века в России, создания политических кружков самими мусульманами, и воздействия политического движения в Турции и Египте у российских мусульман начинает возникать представление о политическом капитале. Джадиды во главе с И. Гаспринским являются пока его монопольными обладателями, что показал съезд в Бахчисарае 1903 г.

Джадидизм рассматривался его лидерами как создание нации мусульман России по образцу европейских наций. К началу XX века нация российских мусульман в целом завершила просветительский этап развития, создав школу на национальном литературном языке – «тюрки» и многожанровую литературу на нем. В начале XX века за просветительским этапом тюркского мусульманского общественного движения следует этап политической пропаганды, то есть этап патриотической агитации: фаза Б создания наций (по М. Гроху). До российской революции 1905–1907 гг. мы можем говорить о влиянии трех политических традиций: русского либерального земского движения, русского социал-демократического движения, младотурецкого конституционного движения. В целом движение буржуазии и духовенства концентрировались на защите устоев Ислама и миллета ОМДС, и национальное общественно-политическое движение было прерогативой немногочисленных, в основном светских, лидеров. На рубеже XX века идет формирование политических кружков среди татарской учащейся молодежи. Таким образом, татарское общественное движение сочетает в своей программе общедемократические требования, направленные на создание равноправия мусульман и христиан в рамках российского сообщества, со стремлением создать автономные национальные структуры на общероссийском уровне.

 

2.2. От просвещения к политике: татарское общество в период российской революции 1905–1907 гг.

Либеральный век и российские мусульманские либералы

В период революции 1905–1907 гг. мы видим переход доминанты общественного движения российских мусульман в политические формы Нового времени, во многом заимствованные из российского общественного движения. В этот период вырабатываются проекты автономии, происходит создание татарских общественных организаций различного толка, органов печати, проводятся общероссийские съезды и локальные меджлисы. Политическая пропаганда и дискуссии становятся постоянным фактором в жизни татарского общества. Реформы И. Гаспринского создали политическую общность российских мусульман на уровне общенациональной элиты. Светская интеллигенция занимает ведущее место в общенациональном движении. Однако, поскольку религиозная автономия рассматривалась как единственно возможная форма, то инструментально важным являлось сотрудничество с реформаторской частью духовенства, особенно в лице мударрисов в общенациональных центрах. Этим определяется относительное большинство улемов и мударрисов среди татар – членов ЦК «Иттифака» – общероссийской партии мусульманской либеральной элиты. Роль мурз, особенно в Уфимской губернии, была актуализирована их участием в выборных кампаниях и их руководством мусульманской фракцией Государственной думы. Буржуазия, участвуя в парламентской деятельности и Всероссийских мусульманских съездах, не вошла в ЦК незарегистрированного «Иттифака». В I и II Гос. Думах были представлены основные татарские регионы в лице Казанской, Уфимской и Оренбургской губерний и основные группы национальной элиты.

Общественные лидеры из числа рабочих и крестьян отсутствуют. В татарском обществе в 1905–1907 гг. не было партии или влиятельной политической организации, выражавшей интересы рабочего класса. «Тангчылар» и «думачылар» защищали интересы крестьянства, но в целом выражали позиции национальной интеллигенции, молодого духовенства, мелкой и средней буржуазии, стремившихся к повышению своего социального статуса. В силу потери татарами наиболее плодородных земель, для национального крестьянства было традиционным стремление перехода к статусу более обеспеченных городских слоев и духовенства. В итоге, руководящая роль в татарском политическом движении в 1905–1907 гг. принадлежала светской интеллигенции и ее сторонникам из числа мударрисов и (или) улемов-модернизаторов, придерживавшихся в целом либеральных взглядов.[52] Центрами общенациональной деятельности Всероссийские мусульманские съезды в Нижнем Новгороде. Совещания элиты в более узком составе проходят в Санкт-Петербурге. Учителя и шакирды под руководством движения «тангчылар» проводят свои мероприятия в Казани.

В этот период татары пережили размежевание реформаторского джадидского движения на два лагеря: либеральный и социалистический. И либералы, и социалисты были правоверными мусульманами. Концепция исламской уммы с ее идеями взаимопомощи, трудолюбия, тяги к образованию, осуждения роскоши привлекала всех татарских радикальных политиков от Г. Ибрагима до М. Султан-Галиева. Мусульманская конфессиональная самоидентификация в этот период была первичной по сравнению с тюрко-татарской национальной идентификацией, особенно среди сельского населения. Поэтому все татарские политические организации употребляли в названии термин «мусульманский» и ставили вопрос о религиозной автономии. Татарская элита, кроме Уфимской губернии, почти не имела в своем составе дворян-землевладельцев. По российским законам мусульмане не могли преподавать немусульманам, те есть в средних школах и вузах, а также быть членами училищных советов. Цензовая земская система нигде не давала мусульманам большинства. Татарские чиновники тоже фактически отсутствовали. Таким образом, социальная база для либерального движения была численно крайне незначительна. Большинство буржуазии и духовенства составляли базу консерваторов, а шакирды, учителя, учащаяся молодежь светских школ, приказчики и часть мелкой и средней буржуазии – базу социалистов. Российская революция 1905–1907 гг., младотурецкая революция 1908 г., экономический бум 1909–1913 гг., национальная политика П. А. Столыпина и, наконец, Первая мировая война лишь расширили эту базу. На 96% сельский и на 99% трудящийся татарский народ по своей социальной структуре представлял собой идеальную базу для исламского консерватизма и аграрного социализма. Однако на рубеже XIX–XX веков именно либералы доминировали в общественно-политическом движении мусульман России. Для объяснения данного феномена вернемся к теории М. Гроха о создании нации этносами, не имеющими государственности[53]. Фаза В национального движения начинается в период российской революции 1905–1907 гг. под руководством лидеров «Иттифака». Только либералы с их образовательным уровнем, литературой, прессой, школой и благотворительными обществами, с финансовой поддержкой со стороны буржуазии могли обеспечить прохождение стадий А и Б. Таким образом, политическое движение мусульман России, татар в частности, в 1904–1907 гг. находилось под контролем национальной либеральной элиты мусульманских центров России. Либералы попытались обеспечить и прохождение стадии В в 1905–1907 гг. и в 1917–1918 гг., так как основным условием для нее являлось наличие политической и экономической стабильности в России на протяжении 15–20 лет. В конце 1900-х гг. стабильность была нарушена в период Столыпинской реакции, в конце 1910-х гг. – большевистским режимом. В обоих случаях социалисты были вынуждены идти в фарватере политики либералов. Татарский социализм был во многом рожден несовершенством социальной структуры татарского общества, его отсталостью и отсутствием в России конституционного режима. Большинство татарского общества, не способное конкурировать с русскими, ориентировалось на консервацию татарской общины. Вместе с тем российские условия требовали знания русского языка и способности реагировать на трансформацию российских реалий.

Для анализа взглядов и образа действий татарской европейски образованной интеллигенции необходимо исследовать восприятие ими интеллектуального климата и политических идей рубежа XIX–XX веков. В Европе эта эпоха получила название «The liberal age» (Либеральный век). Ее политическим выражением стали конституционные европейские государства. Под влиянием этих идей оказались и мусульманские либералы России[54].

Проанализируем два наиболее известных памятника этой традиции, книги двух ближайших соратников И. Гаспринского: «Рассказ о европейском путешествии» Ф. Карими (1902 г.) и «Путешествие в Англию» Садри Максуди (1914 г.). Ф. Карими основное место уделяет прогрессу европейских наций в сфере образования. Для него во Франции существуют религиозная свобода, свобода печати и равноправие. Это государство представляет пример расцвета искусств, наук и культуры для других стран, его отличительной чертой является постоянная способность к прогрессу. Наиболее положительным примером в мусульманском мире для Карими является Турция, максимально испытавшая влияние европейских держав, особенно Франции. Он приводит программы светских учебных заведений Стамбула. По мнению Ф. Карими, с помощью этих учебных заведений можно преодолеть разрыв между мусульманскими и европейскими странами. Молодые турки (или младотурки) по уровню образования не уступают иностранцам. Для мусульман России Ф. Карими ставил задачи развития светских учебных заведений, печати, обучения в турецких вузах, что характерно для просветительского этапа джадидизма[55].

Наиболее репрезентативным памятником периода 1905–1917 гг. является книга «Путешествие в Англию» С. Максуди, написанная по впечатлениям визита делегации Государственной Думы России в 1909 г. Автор описывает функционирование парламентской системы, партий, способов управления Империей. В цивилизаторской деятельности он видел сам смысл существования Империи. Автор считал, что Англия не сравнима с другими нациями и по духовному развитию в сфере философии, литературы и наук. Причиной доминирования Великобритании является ее модель конституционного государства с 1688 г., когда правительство стала формировать партия, получившая большинство мест в парламенте. Он призывал мусульман России идти по пути Англии и бороться за свои политические права. В споре британских либералов и консерваторов, С. Максуди безоговорочно поддерживал первых. Он указывал, что, постоянно расширяя права общества, увеличивая степень равенства, либералы являются защитниками интересов не одной группы населения, а всех слоев нации[56].

Таким образом, за десятилетие, прошедшее между поездками Ф. Карими и С. Максуди, основной спектр интересов татарских либералов переместился от прогресса образования и создания печати к политической реформе, созданию конституционного государства и обеспечению равноправия мусульман, что ознаменовало переход доминанты общественного движения мусульман России от просвещения к общественно-политическому движению. Татарские либералы, побывавшие и получившие образование в Европе, рассматривали себя как часть либерального европейского движения. Отсюда проистекало политическое сотрудничество кадетов и лидеров «Иттифака» в 1906 г. Как и кадеты, татарские либералы берут начало в движении земских и городских деятелей[57].

 

Русско-японская война 1904–1905 гг. и начало общероссийского политического движения

Мусульмане России в целом, и татары в частности, выполнили свой гражданский долг в ходе русско-японской войны 1904–1905 гг. «Тарджемен» регулярно сообщал о вкладе воинов-мусульман в ход военных действий. По указанию муфтия ОМДС М. Султанова был организован сбор пожертвований. Духовенство проводило молебствования о победе российского оружия. Значительные пожертвования в Красный Крест были ассигнованы татарами, особенно в городах. В Казани деньги были собраны как буржуазией, так и рядовыми прихожанами мечетей города[58]. Поражения России в русско-японской войне, последовавшие затем уступки обществу и активизация политического движения стали тем каналом, которым воспользовались мусульманские общественные деятели. С осени 1904 г. И. Гаспринский утверждал, что мусульмане России должны максимально воспользоваться либерализацией российского общества. В сфере просвещения это обозначало переход образовательных учреждений в руки нации, отмену ограничений на предметы преподавания и учебную литературу, свободу слова, признание «тюрки» языком государственной и земской школы, обеспечение государственных и земских ассигнований на национальные школы [59]. Это обозначало признание российских мусульман государством как нации, обладающей собственной образовательной системой, литературным языком и литературой на нем, в том числе и учебной.

Ключевой фигурой общественного движения мусульман России стал Г. Ибрагим. В начале сентября 1904 г. в Петербурге Рашид казый встречается с министром внутренних дел П. Д. Святополк-Мирским, деятелями «Союза Освобождения» и земским деятелем М.А. Стаховичем. В начале октября Г. Ибрагим начинает свои поездки по России с целью подготовки съезда мусульман. Его деятельность концентрируется среди татар Волго-Уральского региона (Иж-Буби, Оренбург, Троицк, Уфа), и вначале намечается чисто татарский съезд во время ярмарки в Мензелинске. В конце 1904 г. на имя премьер-министра С.Ю. Витте поступает первое прошение мусульман о даровании им политических и гражданских прав, чьим непосредственным инициатором был Петропавловский ахун Яушев. В январе 1905 г. Г. Ибрагим обсуждает с Ю. Акчурой вопрос об объединении мусульман Казани и Крыма. Ю. Акчура отправляет письма И. Гаспринскому и лидеру азербайджанских либералов А.-М. Топчибашеву. Представители волжских татар, татар Крыма и азербайджанцев прибывают с петициями в Петербург, но в разное время. Эти факты ясно показывают отсутствие организационного единства, которое складывается только к лету 1905 года[60].

Ю. Акчура в статье «О русской революции», датированной 14 сентября 1905 г., использует два термина для обозначения слова революция: «инкыйлаб» и «ихтилал». «Инкыйлаб» – это состояние постоянного изменения, в котором пребывают классы общества. «Ихтилал» – восстание, это резкое и открытое нарушение социального равновесия. Революцию в России Ю. Акчура определяет с помощью термина «ихтилал». Корни такого восстания он видит в истории России, где всевластие принадлежало царю, а затем перешло в руки бюрократии. В основе российских противоречий Ю. Акчура видит межнациональный конфликт и противостояние крестьянства и рабочего класса имущим классам. Развитие России противоречило взглядам Ю. Акчуры о естественном развитии общества путем растянутых на длительное время реформ по английскому образцу[61].

Особенность турецкого общества заключалась в том, что в конце XIX – начале XX вв. наряду с движением европейски образованной бюрократии, офицерского корпуса и интеллигенции фактически не существовало самостоятельного общественного движения крестьянства и рабочего класса, то есть социалистического движения. В результате, в отличие от России, было возможным отделение политической революции от социальной. Лидер кадетов П.Н. Милюков во время поездки по Балканам в 1908 г. также пришел к данному выводу[62].

Татары Казани первыми перешли к устройству массовых собраний по общероссийскому образцу. 29 января 1905 г. состоялось собрание, где присутствовало более 2000 человек. Оно приняло петицию на имя председателя Кабинета Министров, включавшую требование об избрании муфтия и всех казыев из числа духовных лиц самими мусульманами. Все функции миллета, включая контроль над духовными школами, «должны быть изъяты из других учреждений и подчинены МВД через посредство Духовного собрания». Другие требования основывались на «уравнении общегражданских и имущественных прав татар с православным населением», включая открытие общеобразовательных и профессиональных школ с преподаванием на татарском языке. Особо отмечались законосовещательные функции миллета, включавшие приглашение мусульман в Кабинет Министров по указанию ОМДС при составлении законов о религиозном и общественном быте татар, их гражданских правах[63]. В целом этот документ выражал интересы всех групп татарской элиты. Налицо соответствие этой программы реформаторским идеям И. Гаспринского. Заметное изменение требований татарской элиты произойдет только после созыва I Госдумы.

1–15 апреля 1905 г. в Уфе при Оренбургском Магометанском Духовном Собрании (ОМДС) под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Основным докладчиком был казый Р. Фахретдин. Он предложил создать пост Шейх уль-Ислама, как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы – Собрание (Управление) во главе с Шейх уль-Исламом располагается в столице и состоит из улемов. Р. Фахретдин также предложил передать казахов в округ ОМДС. Ю. Акчура отметил необходимость контроля ОМДС за деятельностью мечетей, мектебов и медресе[64].

8 апреля 1905 г. на собрании мусульман Казани «было постановлено для объединения и учреждения Всероссийского мусульманского союза созвать всеобщий всероссийский съезд мусульман» на Нижегородской ярмарке, то есть перейти к этапу общероссийского политического движения[65].

Движение в Уфимской губернии носило преимущественно характер борьбы за сохранение устоев. Там были предприняты попытки поднять активность народна заявлениями о новой угрозе крещения[66]. В начале 1905 г. в Уфимской губернии разворачивается движение за созыв губернского мусульманского съезда. В итоге, 22–25 июня 1905 г. в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Его решения во многом повторили программу Р. Фахретдина.

 

Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг.

15 августа 1905 г. на Нижегородской ярмарке элита российских мусульман проводит I Всероссийский мусульманский съезд. Он принимает решения об объединении мусульман и создании периодических меджлисов (съездов) на территории всей России для руководства общественной жизнью. Эти отделения должны были заняться в основном образовательной и просветительской, а не политической деятельностью, то есть опираться на школы и благотворительные общества. Съезд подтвердил решимость мусульман добиваться их равноправия с христианским населением.

Реально объединяется элита трех мусульманских народов: татар Волго-Уральского региона, крымских татар и азербайджанцев. На съезде были представлен союз четырех групп элиты:

1) общенациональные политические деятели: И. Гаспринский, А.-М. Топчибашев, Ю. Акчура, Ф. Карими;

2) улемы: Г. Ибрагим, М. Биги, Г. Апанай;

3) крупная национальная буржуазия (лидеры городских общин и благотворители): А. и Г. Хусаиновы, В. Яушев, М.-З. Рамиев (Дэрдменд);

4) земские и городские деятели из мурз: К.-М. Тевкелеев, С.-Г. Джантюрин, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Алкин[67].

Казанские татары составляли основу политического движения, однако авторами программы «Иттифака» были преимущественно азербайджанские лидеры. После провозглашения Манифеста 17 Октября 1905 г. в Петербурге проходит совещание с участием Р. Ибрагима, А.-М. Топчибашева и А. Агаева. Оно решает приступить к созданию программы мусульманской партии.

На рубеже 1905–1906 гг. татарам удается создать четыре газеты, возглавлявшихся национальными лидерами. В Петербурге это «Ульфат» (редактор Р. Ибрагим при участии М. Биги), в Казани – «Казан мюхбире» (редактор – С.-Г. Алкин при участии Ю. Акчуры и Б. Шарафа) и «Йолдыз» (редактор – Х. Максуди), в Оренбурге – «Вакыт» (редактор – Ф. Карими). Вокруг этих печатных органов происходит концентрация бюро «Иттифака» в Казани и Оренбурге.

После издания Манифеста от 17 Октября 1905 г. мусульманское политическое движение выходит за рамки движения, обеспечивающего защиту потребностей миллета, и превращается в общероссийское политическое движение, ориентированное на реформу государственного строя путем голосования в Государственной думе. Нежелание правительства провести какие-либо реформы в статусе мусульманской общины России вынуждают ее к радикализации и к ориентации на замену самодержавия конституционным государством. Мусульманская элита могла ориентироваться только на партию эволюционного развития, так как, прежде всего, стремилась сохранить единство мусульманской общины и обеспечить автономию ее религиозных и образовательных институтов.

10 ноября 1905 г. в Казани состоялось собрание, где рассматривался вопрос о присоединении татар к одной из общероссийских политических партий после ознакомления с их программами. Собрание, состоявшееся 17 ноября 1905 г., по докладу Ю. Акчуры, приняло решение о преобразовании программы, принятой «Исламским обществом» на Нижегородской ярмарке, в программу партии «Союз мусульман», объединяющей всех мусульман России. На думских выборах предлагалось выступить в союзе с конституционно-демократической партией, так как «она обращает большее внимание на религиозные свободы и показывает понимание угнетенных наций»[68]. К этому моменту уже были приняты постановления съезда земских и городских деятелей и программа партии кадетов. Кадеты гарантировали не только гражданское равноправие, но и религиозную автономию. Система частного образования и национальных культурных организаций также получала полную автономию. Обеспечивалось преподавание в государственной начальной школе на родном языке. Для мусульманских либералов такие гарантии являлись достаточными на этапе развития, требовавшем, прежде всего, религиозной и культурной автономии и создания целостной системы образования[69].

3 декабря 1905 г. в Казани было принято решение о консультациях с другими регионами по вопросу о создании партии: с А.-М. Топчибашевым (Баку), И. Гаспринским (Крым), Г. Ибрагимом (Санкт-Петербург), Ф. Карими (Оренбург), Г. Ахмеровым (Троицк) и другими[70].

На предвыборных собраниях в сельских регионах были сформулированы достаточно близкие требования. Для примера приведем две программы. 8 января 1906 г. в ауле Кулле-Киме состоялось собрание мулл и прихожан северо-западной части Казанского уезда, а 1 марта 1906 г. 80 указных мулл Тетюшского уезда собрались в ауле Танай-Тураево. В число новых требований вошли исполнение Манифеста 17 Октября, пропорциональное представительство мусульман в Государственной думе и в земских учреждениях, избрание в Думу нескольких имамов для решения вопросов по Шариату. Особым пунктом была обозначена «передача мектебов, мечетей и медресе в ведение Духовного собрания». Местные школы переходили под контроль приходских имамов. Предложения также ориентировались на максимальное снижение преподавания русского языка и невмешательство в образование мусульман, даже земских учреждений. При этом земское самоуправление делилось по национальному признаку, для расходования «земских средств, собираемых с мусульман, на их нужды»[71].

Окончательное формирование партии «Иттифак» и предвыборной программы мусульманских либералов происходит на II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Санкт-Петербурге. Съезд рассмотрел программу «Иттифака». Она предусматривала создание правового конституционного государства при равноправии всех религий и наций. Устройство законодательной и судебной власти соответствовало программе кадетов. Вопросы никаха, талака и мираса оставались в сфере ведения шариатских судов. В рабочем и земельном вопросах тоже соблюдалась программа кадетов с той разницей, что земельный фонд переходил под контроль местных органов самоуправления. Особый интерес представляет раздел о махалли мухтарият (местной автономии, самоуправлении). По нему вся территория государства делилась на вилаяты (области), а также территориальные единицы более низкого уровня. Меджлисы (представительные органы вилаятов) имели право законодательства в пределах своих полномочий. Контроль над исполнением общегосударственных законов поручался назначенным из центра чиновникам. Язык большинства населения области признавался ее официальным языком, однако все другие народы могли свободно вести образовательную и печатную деятельность на своих языках. Экстерриториальная автономия рассматривалась как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакфы. В предисловии к программе М. Биги заявлял, что она соответствует основам Шариата[72].

В ходе дискуссии по поводу пунктов программы «Иттифака», провозглашавших широкую децентрализацию и автономию, И. Гаспринский и Ю. Акчура заявляли о нереальности этих положений в условиях России, подчеркивая, что столь широкая автономия не существует даже в Великобритании. Ю. Акчура предсказывал, что территориальная автономия в будущем уничтожит религиозную.

Особое значение носило решение о создании 16 отделений партии. Чисто татарскими были отделения: Петербург, Москва, Литва, Нижняя Волга (Астрахань), Верхняя Волга (Казань), Уфа, Оренбург, Сибирь[73]. Однако национальным деятелям удалось обеспечить создание реальных отделений партии лишь в Казани, Уфе и Оренбурге. Во всех других регионах национальная светская элита подчинилась элите традиционной.

5–6 февраля 1906 г. Ю. Акчура от имени мусульманского съезда заключил соглашение с ЦК партии кадетов. ЦК кадетов принял решение о поддержании постоянных контактов между «представителями мусульман и центральными органами партии, а также между местными партийными комитетами и комитетами мусульманскими для согласования действий в избирательной кампании». 26 апреля 1906 г. Ю. Акчура был избран членом ЦК партии кадетов.

Для оценки роли Государственной думы для мусульман России необходимо понять их отношение к парламентской системе правления вообще. Принципиальными противниками законодательной Думы были лишь реакционеры. В дни выборов в I Государственную думу в Самарской и Симбирской губернии ряд баев, ишанов и мулл предпочли заключить союз с русскими реакционерами, а не с татарскими и русскими либералами. В результате, в этих губерниях в I Думу не был избран ни один татарин.

Весь центристский и левый спектр татарского общества требовал законодательной думы и конституционного правительства. С осени 1905 г. все татарские газеты развернули активнейшую предвыборную кампанию. В ее результате почти все татары приняли участие в выборах в Казанской, Уфимской, Оренбургской и Вятской губерниях, где были избраны соответственно 3, 6, 2 и 1 депутат. Были избраны такие лидеры «Иттифака», как С.-Г. Алкин в Казани, А. Ахтямов и С.-Г. Джантюрин в Уфе, М.-З. Рамиев в Оренбурге. Во всех этих регионах мусульмане участвовали в выборах в альянсе с кадетами. Вероятно, на арест Ю. Акчуры повлияла и его роль в заключении союза «Иттифака» с кадетами.

Выборы в I Государственную думу обеспечили абсолютное большинство сторонникам «Иттифака», и его лидеры составили ядро мусульманских депутатов[74]. Председателем фракции стал лидер партии А.-М. Топчибашев.[75] Выборы в I Государственную думу обеспечили абсолютное большинство сторонникам «Иттифака», и его лидеры составили ядро мусульманских депутатов. Председателем фракции стал лидер партии Али-Мардан Топчибашев. В бюро фракции вошли Салим-Гирей Джантюрин и Абусугуд Ахтямов (Уфа), Саид-Гирей Алкин (Казань) и Мухаммед-Закир Рамиев (Дэрдменд – Оренбург). Однако из татар в Думу не вошел ни один из основателей «Иттифака». В Казанской губернии выборы в I и II Госдумы проходили по формуле: 1 интеллигент, 1 мулла, 1– представитель буржуазии. В Уфе основное место во всех созывах Думы заняли мурзы: Кутлуг-Мухаммед Тевкелев, Акрам Биглов, Салим-Гирей Джантюрин, Шах-Айдар Сыртланов и его сын Аскар и муллы: имам и мударис 3-го прихода Уфы Мухаммад-Сабир Хасани (II Дума) и представитель рода мударрисов и шейхов ордена «Накшбандийа» из Стерлибаша Мухаммад-Шакир Тукаев (II-III Думы). В Оренбургской губернии избирался один представитель от города (в I Думе – золотопромышленник Закир Рамиев, во II -- ахун Хайрулла Усманов) и один представитель сельских районов.

Г. Ибрагим оставался в то время единственным политическим деятелем, неустанно разъяснявшим принципы автономии. Он настаивал на создании отдельных земских управ, формировании мусульманского корпуса, который бы размещался в невоенное время в мусульманских губерниях, и образовании школ, отдельных от русских, для сохранения морали. Г. Ибрагим писал: «Если мы не сможем сейчас решить земельный (территориальный) вопрос, то вопрос автономии обязательно поднимется, хотя и впоследствии». Рашид казый считал, что обеспечение вышеназванных пунктов является долгом их поколения. В целом стремление Г. Ибрагима к максимальной самоизоляции татар совпадает с пунктами приговоров вышеупомянутых собраний в сельских районах[76].

К автономистам (сторонникам территориальной автономии) примыкали в основном нетатарские деятели: азербайджанец А. Агаев и башкир Ш.-А. Сыртланов. Из татар на позициях автономистов стояли лишь исламский социалист Г. Ибрагим и С.-Г. Джантюрин. Х. Максуди рассматривал территориальную автономию, как нереальную в условиях, когда «в Казани, Оренбурге, Уфе и других внутренних провинциях мусульмане составляют меньшинство»[77]. Таким образом, татарская элита не ставила вопрос о территориальной автономии, считая ее нереальной в условиях, когда на территориях метрополии бывшего Казанского ханства мусульмане находились в меньшинстве.

Из-за краткости существования I Государственной думы мусульманской фракции не удалось сформировать свои структуры. Но в ней мусульманской фракции удалось выработать общие принципы земельной программы, включая неприкосновенность земель, где ведется скотоводство, и вакуфных земель, конфискацию земель казаков и офицеров. Земельный фонд передавался в собственность губерний и областей, а переселение прекращалось[78]. Для татар здесь было важным восстановление вакуфной собственности как таковой.

В мае–июле 1906 г. лидеры «Иттифака» проводили политику сотрудничества с кадетами, действуя в рамках их думской фракции. Первая «кадетская» Дума направила Императору Николаю II адрес, где настаивала на отмене всех национальных, религиозных и сословных ограничений и требовала весь спектр политических свобод. Одновременно лидер кадетов П.Н. Милюков вел переговоры с министром внутренних дел П.А. Столыпиным о создании правительства с преобладанием кадетов. 25 мусульманских депутатов оплачивали солидарным голосованием будущие уступки кадетов. Однако 9 июля 1906 г. император Николай II распустил I Думу. Никогда больше в российской истории парламент не будет иметь либерального большинства. Вместе с кадетами думские лидеры «Иттифака» подписывают Выборгское воззвание и отстраняются властью от политической деятельности. Помимо С.-Г. Алкина, А. Ахтямова и С.-Г. Джантюрина воззвание подписывает и председатель партии А.-М. Топчибашев. В результате будущая фракция потеряла своих лучших политиков и юристов.

Пиком мусульманского политического движения является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. Ю. Акчура призвал к единству всех мусульман: «Цель наша – объединить большинство мусульман России, создать политическую партию, повысить силу, влияние и авторитет перед русскими партиями» 61. Таким образом, от имени либералов Ю. Акчура требовал создания единой партии, как единственного способа защиты политических интересов мусульман. Примерами для такой партии он считал национальные партии чехов и поляков в Австро-Венгерской Империи. Его оспаривали лидеры «тангчылар» Г. Исхаки и Ф. Туктаров, выступавшие за создание национальной социалистической партии в противовес национал-либеральному «Иттифаку». Они стремились опереться на среднюю и мелкую буржуазию, низшие слои интеллигенции (мугаллимов), учащихся. «Иттифак» оставался партией «либерального века», тогда как «тангчылар» представляли эпоху массового политического активизма. Позднее на протяжении 1907–1917 гг. лидеры социалистов 1905–1906 гг. были кооптированы в национальную элиту. Однако более позднее поколение радикальной национальной элиты не было кооптировано, что и послужило одной из основных причин расцвета левого национального социалистического движения, особенно в 1917–1918 гг.

По программе реформы управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний), включая два на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, включая контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам никаха, талака и мираса. Средний уровень должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис уль-Улама с правом личного доклада Императору. Все духовенство избиралось только мусульманами64. Рекомендация И. Гаспринского провозгласить Раис-уль-Улама Г. Баруди обозначала открытый разрыв с муфтиятом и всей системой официального религиозного устройства. Однако татарское духовенство, поддержанное буржуазией, было уже принципиально готово к переходу к религиозной автономии.

Казанский имам и мударрис Габдулла Апанай возглавил образовательную комиссию. Она приняла решение о введении всеобщего начального образования на родном языке. В средней школе языком преподавания становился «тюрки». Автономная мусульманская система образования была приравнена в правах к государственной и финансировалась государством и земствами. Местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился «Всероссийский Союз учителей» с его регулярными «Всероссийскими съездами учителей» (прототип Всероссийского мусульманского Союза учителей и его съездов в 1917–1918гг.). В крупных городах открывались мужские и женские учительские институты. Только медресе сохраняли статус духовных учебных заведений и переходили под контроль комиссии Духовного собрания.

ЦК «Иттифака», избранный съездом, также дал перевес татарам, хотя председателем партии был избран Топчибашев. Членов ЦК – татар – можно разделить на три группы:

1) общенациональные светские лидеры: С. и Х. Максуди, Ю. Акчура;

2) улемы и модернизаторы Ислама: Г. Апанай, Г. Баруди, Г. Буби, Р. Ибрагим, М. Биги;

3) земские деятели из мурз: С.-Г. Алкин, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Джантюрин.

Из 11 татар 5 представляли духовенство и/или модернизаторов Ислама, 3 – общенациональных светских лидеров, 3 – земских деятелей. Из оставшихся 4 – 2–национальную элиту (А.-М. Топчибашев и И. Гаспринский) и 2 – локальную (М. Давидович и Кошчегулов).

III Всероссийский мусульманский съезд показал, что радикальные либералы очутились в меньшинстве. Руководство двух ключевых комиссий съезда: образовательной и религиозной – оказалось в руках умеренно-консервативных казанских мулл Г. Апаная и Г. Баруди. Хотя в ЦК партии либералы составили большинство, в II Думу было избрано только двое из них: С. Максуди и Ш.-А. Сыртланов.

В целом, если избранный в августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде ЦК «Иттифака» характеризуется преобладанием национальных общественных деятелей, то выборы в I и II Думы, губернские и уездные земства и городские думы показывают стабильный перевес традиционной элиты. Не стоит забывать, что даже в ЦК «Иттифака» 3 общенациональным татарским светским лидерам противостояли 5 модернизаторов Ислама[79].

Выборы во II Думу также проходили с большим энтузиазмом. Лидеры «Иттифака» потерпели поражение. За исключением С. Максуди, в Думу не пришел ни один из лидеров, близких к И. Гаспринскому.

Во II Думе была принята программа мусульманской фракции, практически повторяющая программу «Иттифака», но в качестве общенационального центра предлагалась мусульманская фракция Государственной думы. Программы «Иттифака» и фракции представляют собой политические программы либералов, ориентированные на создание конституционного государства и органов местного самоуправления. Они близки к программе российских кадетов, созданной по примеру либеральных партий конституционных государств Европы. В отличие от этих программ, «Постановления III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде» направлены на создание структур религиозной автономии в рамках существующего государства и подчинение школ местным общинам и Всероссийскому союзу учителей. Целью постановлений было превращение отдельных этнических групп и местных Духовных собраний в единую административную структуру – миллет мусульман России[80].

Параллельно с либеральным движением развивалось и социалистическое движение. Единственной группой, оказавшейся в состоянии перейти от радикализма ученических кружков и обеспечить политическую преемственность, оказалось движение «тангчылар». В период русской революции 1905–1907 гг. одной из основных проблем татар было отсутствие единого политического центра. Г. Исхаки удалось к весне 1905 г. собрать в Казани всех основных сторонников: Ф. Туктарова, Ш. Мухаммедьярова, Н. Хальфина, С. Рамиева и ряд других.

18 мая 1906 г. в Казани выходит в свет первый номер газеты «Танг йолдызы» («Утренняя звезда»). По названию этой газеты группа и называется обычно «тангчылар». Так как ее лидеры не скрывали близость своей программы к программам российской социал-революционной партии (эсерам) и трудовой группы Государственной думы, то к «тангчылар» применимо обозначение аграрных социалистов. В редакционной статье «Казань. 18-го мая» так описываются две противостоящие друг другу силы: «С одной стороны, народ сам начал брать свои собственные политические и экономические права. С другой стороны – бюрократия с помощью помещиков и богачей вступила в очень жестокую борьбу с народом». Данная классификация является достаточно произвольной, так как в едином лагере оказались сторонники самодержавия и их противники – сторонники конституционного режима. «Тангчылар» обвиняют русских и татарских либералов в соглашательстве с правительством. Целями революции называются передача всей земли народу, провозглашение всех гражданских и политических прав и введение 8 часового рабочего дня. Здесь же провозглашается программа религиозной и национально-культурной автономии, как и у либералов. «Тангчылар» называли себя социалистами-автономистами и сторонниками федерации. Они считали, что в случае победы революции «татарам легко будет получить свои права». «Тангчылар» были также принципиальными противниками единого государственного языка и требовали равноправия языков. Г. Исхаки в то время еще критиковал тех татар, которые призывали не верить русским. Он считал, что только в едином союзе татары и русские могут уничтожить самодержавие.

В статье «Наш взгляд на «Иттифак», опубликованной непосредственно после III Мусульманского съезда, «тангчылар» сформулировали свою позицию по отношению к национальному единству: «Учитывая единство потребностей богатых и бедных в вопросе образования, зная о неграмотности народа, мы постарались создать общество под названием «Общество по сохранению религии и распространению наук и просвещения». «Тангчылар» выступали поборниками не только просвещения народа, но и сохранения религии. Развитие этого феномена получило продолжение в деятельности социалистов, особенно в 1917–1918 гг.

Примером единства либералов и социалистов является создание 1 октября 1906 г. комиссии для открытия учительской школы в Казани. В эту комиссию вошли лидеры «тангчылар» (С. Рамиев, Г. Терегулов и Г. Исхаки) и члены ЦК «Иттифака» (Х. Максуди, Г. Апанай). Однако разрешение на открытие школы не было получено. Этот пример показателен, так как именно вопрос подготовки учителей для школ, с признанными правительством дипломами, был важнейшим пунктом в решениях всех национальных политических течений. В сфере образования социалисты признавали ведущую роль либералов.

Г. Исхаки одновременно призывал к национальному единству и классовому братству. Из состава нации «тангчылар» исключали только наиболее зажиточные слои буржуазии, крупных землевладельцев, чиновников и обслуживающих их мулл и работников прессы, которые обвинялись в сговоре с царским правительством. С этими слоями населения сотрудничество было возможно только при решении религиозных и образовательных вопросов. Такая постановка проблемы была характерна для левых татарских социалистов в 1917–1918 гг. и национальных коммунистов сторонников М. Султан-Галиева в 1920-е гг. Социалисты претендовали на представление интересов всех слоев населения, кроме вышеупомянутых.

В целом татарские социалисты не были противниками государства как такового, не выступали и против налоговой системы. Как и в глазах Ю. Акчуры, для «тангчылар» бюрократия являлась наихудшим врагом народа и олицетворением «образа врага». Вслед за Ю. Акчурой «тангчылар» обвиняли бюрократию в репрессиях против защитников народа. В этом отношении у «тангчылар» имеется определенное противоречие. Бюрократия являлась наихудшим врагом и потому, что мусульманская элита России была почти не представлена в административном аппарате Империи. Однако «тангчылар» были сторонниками федеративной республики, то есть создания национальной бюрократии. Эти идеи в дальнейшем нашли отражение в идеях З. Камали и татаристов, прежде всего Г. Ибрагимова и его последователей из числа татарских «левых» коммунистов. В отличие от либералов, они первыми поставили вопрос о создании такой группы национальной элиты, как чиновничество. «Тангчылар» не ставили вопроса о глобальном противоречии между бюрократией как агентом правительства и местным самоуправлением с избираемым управленческим аппаратом.

Одной из основных тем «Танг йолдызы» были проблемы низших слоев населения. Газета писала о тяжелом положении приказчиков, ремесленников, рабочих. «Тангчылар» призывали тружеников к борьбе за защиту своих прав, в частности, за увеличение заработной платы, агитировали за просвещение рабочих. Они безошибочно определяли болевые точки татарского общества. Отсутствие традиций политической культуры, низкая квалификация и заработки тружеников города, отсутствие контактов между рабочими русских заводов и татарской элитой и отказ элиты от политики просвещения трудящихся способствовали конфликтам между татарской элитой и низшими слоями в 1917–1918 гг.

Для Г. Исхаки в 1906 г., как позднее для М. Вахитова и М. Султан-Галиева, революция представлялась единственным способом обеспечения полноценного развития татар по европейским стандартам. Он никогда не упрекал либералов за их реформы, но всегда – за незаконченность и половинчатость этих реформ.

Светское образование могли позволить лишь дети элиты или лица, ею финансируемые. Поэтому национальные социалисты стремились к массовому образованию татар и подготовке современных педагогических кадров. Эта новая социальная прослойка должна была обеспечить стабильное существование национального социалистического движения по российскому образцу. Экономический бум начала XX века и революция 1905–1907 гг. повлияли на увеличение числа учащихся русских классов медресе, городских и земских училищ, реформированных медресе, Казанской татарской учительской школы. Лидеры тангчылар Ф. Туктаров, Н. Хальфин и Ш. Мухаммедьяров получили дипломы юриста, как ранее лидеры «Иттифака».

Исходя из общности цели в сфере образования, вначале ряд мударрисов поощряли реформаторское движение шакирдов. В 1906 г. Г. Исхаки в Казани под влиянием имамов-лидеров «Иттифака», особенно Г. Баруди, создает Союз Шакирдов «Берек» («Единство»). Его программные требования показывают, что шакирды рассматривали политическую реформу, как необходимую предпосылку реформы просвещения. Концепция реформы образования сходна с программой национальной школы, принятой III Всероссийским мусульманским съездом. Вместе с тем здесь усиливается ориентация на татарский язык и самоидентификацию, исключается роль религии и создаются органы студенческого самоуправления, выдвигаются требования свержения самодержавия и созыва Учредительного собрания 86. «Берек» трансформируется в общественную структуру, монополизирующую вопросы пропаганды и агитации, культурную жизнь шакирдов.

Практически аналогичные решения в сфере школьной реформы и единого центра образования принимаются 10–15 мая 1907 г. в Казани на съезде шакирдов. За исключением пункта о том, что «внутреннее управление медресе должно быть сосредоточено в руках коллегии, составленной из представителей от шакирдов и преподавателей», программа почти идентична программе, принятой III Всероссийским мусульманским съездом [81].

Революция 1905–1907 гг. завершилась историческим поражением российских либералов. Они не смогли реально войти во власть. Уже II Государственная дума имела радикальное и социалистическое большинство. Хотя среди мусульман в этой Думе большинство составляли члены умеренной мусульманской фракции, но имелось уже 6 депутатов от «мусульман хезмет таифэсе» 5 из них были татарами (из 16 мусульман Волго–Уральского региона в Думе). [82]

В редакционной статье первого номера их газеты «Дума» (по которой они получили название «думачылар») отмечали, что «наконец-то классовая борьба русских и других народов не осталась бесследной для нашего народа». Поэтому они выступили против «Иттифака» как партии высшего класса. В статье «Время и мусульмане» основной задачей нации ставится именно реформа образования и создание национальной системы образования по европейскому образцу.

Таким образом, лидеры татарского учительства и мелкой буржуазии в лице «тангчылар» и «думачылар» разделяли программу лидеров «Иттифака» в деле создания религиозной автономии (для обеспечения юридического статуса всей нации российских мусульман) и национально-культурной автономии, рассматривая школу на родном языке как важнейший инструмент создания нации.

Из членов группы наиболее известны выступления учителя К. Хасанова. 6 марта 1907 г. он выступил с комментарием декларации Совета Министров. П.А. Столыпин обещал внесение законопроектов, обеспечивающих беспрепятственный переход из одного вероисповедания в другое, свободу сооружения молитвенных зданий, отмену ограничений, связанных с религиозной принадлежностью. В декларации также говорилось о введении всеобщего начального образования и создании широкой сети разнообразных средних школ. Декларация в целом носила либеральный характер. В своем выступлении К. Хасанов, напротив, заявил, что политика правительства – «политика обрусительная... мусульман в христианство»[83].

4 мая 1907 г. К. Хасанов выступил за отмену Правил Министерства народного вросвещения от 31 марта 1906 г. «о печатании учебных книг и пособий в русской и национальной транскрипции». Он заявил: «Мы хотим, чтобы действительно преподавание велось на нашем родном мусульманском языке, чтобы все учебники печатались не по двойной транскрипции.... а чтобы печатались на своем родном алфавите; и если только действительно министерство народного просвещения не откажется от своих правил 31 марта (1906 г. – А. Х.), то все школы в мусульманских деревнях будут закрыты. Следовательно, мы, двадцатимиллионное мусульманство... должны лишиться возможности народного образования (голоса справа: идите в Турцию). Да, по всей вероятности, вы заставите нас идти в Турцию. Вы знаете, из Крыма, сколько народа переселяется в Турцию». В итоге, Хасанов заявил: «Если вы предоставите нам право изучать свой родной язык, то мы скорее сблизимся, и скорее будет любовь, а правилами этими вы всегда будете отталкивать»[84]. Этот эпизод получил известность, благодаря стихотворению Г. Тукая «Китмибез» («Мы не уйдем»).

Проблема «думачылар» заключалась в том, что если общероссийская мусульманская элита в лице мусульманской фракции имела общие финансовые интересы, отличалась языковым и идеологическим единством, то трудовики представляли всего два мусульманских народа, реально перешедших к капиталистической стадии развития. Их газета издавалась на двух языках: татарском и азербайджанском. Радикальных представителей этих двух народов свел сам факт избрания в Думу и наличие в ней общероссийской фракции трудовиков. Уничтожение этих условий после роспуска II Думы обозначало и окончание единства радикальной аграрной группировки. В III и IV Думы не будет избран ни один радикальный мусульманский депутат. Тем самым татарские радикалы утратили возможность излагать свои идеи на общероссийской арене. Дискуссия К. Хасанова с правыми депутатами отразила попытки «думачылар» добиться смены политики П.А. Столыпина. Лидеры мусульманской фракции откровенно считали это бесперспективным занятием и старались найти свое место в новом составе Думы. Впрочем, и II Дума была вскоре распущена.

В роли идеолога и координатора фракции выступал Ф. Туктаров, ставший фактическим лидером «тангчылар» после очередного ареста Г. Исхаки. Выразители крестьянских интересов – трудовики вскоре сошли с политической арены. Вместе с тем, сам факт массового голосования крестьянского населения за группировку социалистического спектра, ранее невиданный в мусульманском мире, стал важнейшим прецедентом, во многом объясняющим победу левых эсеров –– группы Г. Ибрагимова в Уфимской губернии на выборах в Учредительное собрание 1917 г. Трудовики прошли в Думу в губерниях, где не имелось сильных татарских городских общин и структур партии «Иттифак». «Тангчылар» и «думачылар» были максимально представлены в мишарских районах, да и сами Исхаки, Туктаров, Атласи и Бадамшин были мишарами. Этот факт показывает, что социалистическое движение появилось в районах развитой сельской буржуазии, выступившей автономно от традиционной и либеральной элиты. На следующий день после роспуска II Думы 4 июня 1907 г. Исхаки был арестован и выслан на три года в Архангельскую губернию. После этого «тангчылар» распалось как политическое движение.

В период революции 1905–1907 гг. в реформаторском общественном движении мусульман России сформировались две позиции по отношению к тактике проведения реформ: либеральная и социалистическая. Татарские либералы являлись сторонниками развития всей России, включая ее граждан-мусульман, по образцу европейских конституционных режимов. В период революции 1905–1907 гг. основной спектр интересов татарских либералов переместился от прогресса образования и создания печати к политической реформе, созданию конституционного государства и обеспечению равноправия мусульман, что ознаменовало переход доминанты общественного движения мусульман России от просветительского к политическому. Всероссийские мусульманские съезды показали, что основной символический и культурный капитал переходит в руки мударрисов и педколлективов джадидских медресе. Они планировали получить и экономический капитал, добившись финансирования национальной системы образования со стороны государства и органов местного самоуправления. В условиях роспуска I и II Госдум светская интеллигенция не сумела закрепить за собой политический капитал и создать на основе «Иттифака» стабильную либеральную партию. Она сосредоточилась, прежде всего, на издании газет. Преобладание мусульман в Уфимской губернии и традиционный символический капитал дворянства определил роль мурз как основных представителей татарского общества в стенах Госдумы. Однако ключевые цели в деле оформления статуса нации российских мусульман на основе религиозной и национально-культурной автономии не были достигнуты, что предопределило начало фрагментизации общероссийской мусульманской элиты после поражения революции 1905–1907 гг.

 

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки

1.         Основные тенденции и направления национального развития российских татар-мусульман на рубеже XIX–XX веков.

2.         Концепция тюркизма как фактор эволюции национального самосознания российских татар.

3.         Соотношение Ислама и концепции тюркизма в контексте формирования татарской нации.

4.         Процессы социально-политического и культурного развития российских татар-мусульман в период российской революции 1905–1907 гг.

5.         Основные направления просветительской деятельности и учебные заведения российских татар-мусульман.

6.         Просвещение как фактор политической мобилизации российских татар-мусульман в 1905–1907 гг.

7.         Концептуальное и культурно-политическое значение «джадидизма» в формировании татарской нации.

8.         Вклад «джадидизма» и «кадимизма» в развитие татарской религиозно-философской мысли и идеологических течений в среде российских татар-мусульман.

9.         «Джадидизм» и реформа исламского образования в России.

10.       Религиозная и национально-культурная автономии как попытка оформления статуса нации российских мусульман.

 

[1]   См.: Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 144–190.

[2]   Хабутдинов А.Ю. Идеи национальной автономии Исмаил бея Гаспринского и их воплощение в татарском обществе XIX – XX вв. // Ислам и общество: История, философия, культура (феномен Исмаила Гаспринского). – М., 2003. – С. 83–103.

[3]   Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu. – 1911. – № 2. – S. 37–42; № 3. – S. 70–74; № 5. – S. 136–139; № 7. – S. 190–195.

[4]   Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. – Istanbul, 1995. – pp.176, 488.

[5]   Хабутдинова М. Баязитов Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 36–38.

[6]   См. об Абдо: Габдух М. Ислам философлары. – Оренбург, 1909. – С. 54–82; Левин З.И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. – М., 1993. – С. 95, 98–101, 180–181; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). – М., 1988.– С. 64–66, 80–82, 110–112, 119–120, 156. В 1911 г. в Казани вышел перевод книги М. Абдо «Таухид» («Монотеизм»).

[7]   См. о Дж. Афгани: Габдух М. Указ.соч. С. 4–81; Левин З. И. Указ. соч. С. 72, 81, 96, 100, 149, 198, 223; Степанянц М. Т. Указ. Соч. С. 14, 67–70, 118–123, 166.

[8]   Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980. – p. 60; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. – М., 1993. – С. 111.

[9]   Цит. по: Арон Р. Указ. соч. С. 87.

[10] Akcura Y. Eski «Sura-i Ummet»de cikkan makalelerimden. – Istanbul, 1329 (1913). – S. 45–47.

[11] Максуди С. Англиягэ сэяхэт. – Казань, 1914.

[12] Арон Р. Демократия и тоталитаризм. – М., 1993. – С. 83.

[13] Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма. // Избранное. – М., 1990. – С. 51–52; Хабутдинов А. Ю. Этос татарского буржуа нового времени // Культура и этика бизнеса: История, традиции, проблемы переходного периода. – Казань, 1997. – С. 9–12.

[14] Рахимкулова М.Ф. Медресе «Хусаиния» в Оренбурге. – Оренбург, 1975. – С. 33–34.

[15] Кэрими М.-Ф. Г. Кырыма сэяхэт. – Оренбург, 1904. – С. 7, 1213.

[16] Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe. – Cambridge, 1985. – p. 141–144.

[17] Ибраhимов Ф. Белем элифбадан башлана. – Казань, 1973. – C. 316

[18] Noack Ch. Die ethno-sozial Struktur der Wolga Tataren nach des russichen Volkszahlung von 1897. – Schriftliche Hausarbeit zur Magisterprufungan dert Philosophischen. – Koln, 1993. Table IIa.

[19] Тарджеман. – 1904. – 9 ноября.

[20] Тарджеман. – 1901. – 22 января.

[21] Тарджеман. – 1900. – 3 апреля.

[22] Исмаил Бей Гаспринский. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения // Россия и Восток. – Казань, 1993. – С. 16–58.

[23] Тарджеман. – 1893. – 25 февраля; 16 апреля.

[24] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 161–162.

[25] Вакыт. – 1914. – 13 сентября; Хабутдинов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. – 1999. – № 1. – С. 209–211.

[26] См.: Хобсбаум Э. Век империи: 1875–1914. – Ростов н/Д, 1999.

[27] Кэрими Ф. Муталага // Миръат сэдис яхуд алтынчы кюзге. – СПб., 1900. – С. 15–21.

[28] Хабутдинов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. – 1999. – № 1. – С. 199–211.

[29] Гаспринский И. Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш. – Бакчасарай, 1898.

[30] Кэрими М.-Ф. Аннан-буннан. – Оренбург, 1907. – С. 33–39.

[31] Тарджеман. – 1900. – 5 октября.

[32] Салихов Р.Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX вв. // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 35.

[33] Кэрими М.-Ф. Г. Кырыма сэяхэт. – Оренбург, 1904. – С. 34–35; Hablemitoglu N. Carlik Rusyasi’nda Turk Kongreslari. – Ankara, 1997. – S. 37.

[34] Вакыт. – 1910 – 8 января; Отчет Оренбургского мусульманского общества. – Оренбург, 1914. – С. 34; Салихов Р.Р. Татарская буржуазия… С. 40–42; Сметы Казанского губернского земства на 1916 г. – Казань, 1916. – С. 39.

[35] Шэрэф Б. Гани бай. – Оренбург, 1913. – С. 54, 266–285.

[36] Газизуллин Ф.Г. Дорогой к правде. – Казань, 1979. – С. 238–239.

[37] Ибрагимов Г. Татары в революции 1905 г. – Казань, 1926. – С. 15–16; НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 675. Л. 60.

[38] Фахретдн Р. Ахмет бай. – Оренбург, 1911. – С. 46–48.

[39] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 174–177.

[40] Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. – Казань, 1998. – С. 74–75.

[41] НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 675. Л. 11–12.

[42] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 178–180.

[43] Штернберг Г. Инородцы. Общий обзор // Формы национального движения в современных условиях. – СПб., 1910. – С. 558.

[44] Хабутдинов А. Габдуррахман Расули: К 125-летию со дня рождения муфтия // Мадина. – 2006. – № 5 (18). – С. 14.

[45] Валидов Дж. Указ. соч. С. 96–121; Рахимкулова М. Ф. Указ. соч. С. 13, 70.

[46] Хабутдинов А. Максуди А.-Х. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 184–185.

[47] Фэхретдинов Г. Ибраhим мирза Терегуловнын 30 сэнэлек хезмэт гыйльмиясенэ ядкэр. – Казань, 1908. – С. 5; Айда А. Садри Максуди Арсал. – М., 1996. – С. 25–32; «Я ближе всех был связан с Гаспринским» // Эхо веков. – 1995. – май. – С. 187–190.

[48] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 178–80.

[49] Долгов Е. Б. Формирование комитетов РСДРП в Среднем Поволжье: 1901–1904 гг. – Дис. канд. истор. наук, Казань, 1990. – С. 54, 69, 85–87, 89–90; Лившиц С. Казанская социал-демократическая организация в 1905 г. // Пролетарская революция. –1923. – № 2 (14). – С. 279–280; Хабутдинов А. Лидеры нации. – Казань, 2003. – С. 114–120.

[50] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 185–186.

[51] Айда А. Указ. соч. С. 37–39; Кэрими М.-Ф. Г. Кырыма сэяхэт. – Оренбург, 1904. – С. 7, 12–13, 29–35.

[52] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 146–190.

[53] Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe.–Cambridge, 1985. – pp. 23–25.

[54] Хабутдинов А. Ю. Невостребованное наследие. Мусульманская фракция в Государственной думе: Миф и реальность // Казань. – 1998. – № 7–8. – С. 30.

[55] Кэрими Ф. Аурупа сэяхатнамэсе. – СПб., 1902. – С. 87–88, 104–105, 157–167.

[56] Максуди С. Англиягэ сэяхэт. – Казань, 1914. – С. 41, 46, 49–50.

[57] Леонтович В.В. История либерализма в России: 1762–1914. – М., 1995. – С. 317–326, 371–372.

[58] См. напр.: Тарджеман. – 1904. – 27 февраля, 8 марта, 21 мая, 15 июня.

[59] Тарджеман. – 1904. – 18 марта.

[60] Хабутдинов А. Ю. Лидеры нации. – Казань, 2003. – С. 48.

[61] Akcura Y. Rusya ihtilaline dair // Eski «Sura-i Ummet»de cikkan makalelerimden. – Istanbul, 1329 (1913). – S. 48–60; Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980. – pp. 53–54.

[62] Чапкевич Е. И. Отношение кадетов к первым буржуазным революциям в Азии 1905–1913 гг. // Непролетарские партии России в трех революциях. – М., 1982. – С. 245.

[63] Тарджеман. – 1905. – 4 марта; См. перечисление петиций: Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь. – Казань, 2001. – С. 100–101.

[64] Биги М. Ислахат эсаслары. – Пг., 1917. – С. 15, 47–48, 51, 79;

[65] НА РТ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 618. Л. 30.

[66] Раимов Р.М. 1905 год в Башкирии. – М.; Л., 1941. – С. 97.

[67] Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. – Нижний Новгород, 2005. – С. 17–21.

[68] Казан мюхбире. – 1905. – 14 ноября; 28 ноября.

[69] Программа конституционно-демократической партии (партии народной свободы) // Петрункевич И.И. Из записок общественного деятеля: воспоминания. – Архив русской революции: в 22 т. – Т. XXI. – М., 1993. – С. 460–461.

[70] Казан мюхбире. – 1905. – 5 декабря.

[71] Йолдыз. – 1906. – 29 января; НА РТ. Ф. 199. Оп.1. Д. 25. Л. 6–7.

[72] См. Топчибашев Г.-М. Русия моселманнары иттифакынын программасы. – СПб., 1906.

[73] Ульфат. – 1906. – 2 февраля.

[74] Хабутдинов А. Мусульманская фракция Государственной думы России // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 244–248. (см список литературы).

[75] Хабутдинов А. Формирование нации… С. 204–206.

[76] Ульфат. – 1906. – 11 мая.

[77] Ульфат. – 1906. – 30 мая; Йолдыз. – 1906. –17 мая.

[78] Вакыт. – 1906. – 25 июня.

[79] Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В. Всероссийские мусульманские съезды 1905–1906 гг. – Н. Новгород, 2005. – С. 33–42.

[80] Хабутдинов А. Формирование нации… С. 214–215.

[81] Хабутдинов А.Ю. Общественное движение молодежи у татар-мусульман в начале XX века. – Н. Новгород, 2005. – С. 21–34.

[82] Хабутдинова М. Мусульман хезмет таифэсе // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 253.

[83] Государственная дума: Стенографические отчеты: Созыв 2: Сессия 1. – Т. 2. – СПб., 1907. – Стб. 110–112, 158.

[84] Там же. Стб. 638–641.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.