Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Философская мысль татарского народа /Айдар Юзеев
26.12.2011


 

§1. Типологическое сходство и различие татарского религиозного реформаторства, западной реформации и арабо-мусульманского реформаторства

Мы используем термин «реформаторство», имея в виду мусульманское, в отличие от реформации христианской, тем самым, констатируя их типологическое сходство – западная реформация и восточное реформаторство сущностно едины как разновидности новой духовной культуры, способной принять индустриализацию общества, и вместе с тем подчеркивая специфику мусульманского реформаторства.

В чем заключалось основное отличие христианской реформации от мусульманского реформаторства?

Мусульманское реформаторство ставило перед собой цель реформировать религиозное сознание верующих и мусульманских теологов, формально не затрагивая ислам как определенную систему догм на начальном этапе своего развития, тогда как западная реформация догматику затрагивала по существу. С течением времени, с утвержденим в мусульманском реформаторстве концепции «открытия дверей иджтихада» (вынесения самостоятельного суждения) проявляется тенденция к изменению основных предписаний ислама. Имеется в виду пять обязательных предписаний для мусульманина: признание единобожия и пророческой миссии Мухаммада, ежедневной пятикратной молитвы, поста, обязательной милостыни (закят), паломничества. Под вопрос была поставлена необходимость совершения молитвы (Сайид Ахмад-хан), наблюдается тенденция к отказу от поста в месяц рамадан и к отказу совершения паломничества. Вначале новации мусульманских религиозных реформаторов, с помощью иджтихада, наслаивались на отдельные догмы, далее этот вторичный слой оказывался в состоянии не просто подавлять, но и трансформировать первичный. В итоге получилось так, что некоторые ранее бытовавшие нормы и порядки «уходили в небытие», уступая место новым.

Мусульманское реформаторство в отличие от христианской реформации «не носит столь драматичного, «взрывного» характера», «политический аспект... приглушеннее, чем социально-экономический»[1].

Западная реформация XVI–XVII вв. характеризуется новой разновидностью христианства – протестантизмом – с его непосредственным, без посредников общением человека с богом, идеей личной веры как единственного пути к спасению, упрощением культа и сохранением только двух из церковных таинств – крещения и причастия. «В сочетании с жестким учением об абсолютной трансцендентности Бога – пишет Макс Вебер (1864–1920), – и ничтожности всего сотворенного эта внутренняя изолированность человека служит причиной негативного отношения пуританизма ко всем чувственно–эмоциональным элементам культуры и субъективной религиозности (поскольку они не могут служить спасению души и способствуют лишь появлению сентиментальных иллюзий и суеверному обожествлению рукотворного), а тем самым и причиной принципиального отказа его от всей чувственной культуры вообще»[2].

И в мусульманском реформаторстве эмоциональное, чувственное отодвигается на задний план. Не столь усердным, как прежде, становилось поклонение священным реликвиям, а также выполнение ритуалов. Вера в мусульманском обществе не перестает быть делом личным – соблюдается пост, молитва, но с появлением концепции «открытия дверей иджтихада» предоставляется возможность рационально толковать отдельные положения Корана с позиции современности и происходит своеобразное приспособление религии к действительности.

Первые западные религиозные реформаторы – Лютер, Кальвин предлагали любому мирянину без посредников самому обратиться к тексту Писания, считая, что только непосредственное обращение к слову Откровения без схоластических умствований способно возродить христианскую религию в ее первоначальной достоверности. Необходимо отметить, что Лютер, кроме Священного Писания, признавал и произведения «отцов церкви» (особенно Августина).

Аналогично обстояло дело и в мусульманском реформаторстве. Первые религиозные реформаторы предлагали непосредственно обратиться к Корану, сунне пророка, отбрасывая схоластические книги и религиозные комментарии позднего времени, выступая за возрождение «истинной» религии, которую следовало приспособить к современной действительности.

 Согласно концепции всемирно–исторического процесса, разработанной М. Вебером, в основе развития мировой истории лежит процесс рационализации социального действия. Он протекает с разного рода отклонениями, но в него вовлечены, после европейской, все другие цивилизации на пути индустриализации. «Одной из существенных компонент «рационализации» действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к соображениям интереса. Конечно, этот процесс не исчерпывает рационализации действия. Ибо последняя может протекать позитивно – в направлении сознательной ценностной рационализации, а негативно – не только за счет разрушения нравов, но также за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при котором уже не верят в ценности»[3].

Возрастание роли целерационального действия выражается в рационализации способа ведения хозяйства, в рационализации управления в области экономики и в области политики, науки, культуры. Рационализируются как образ мышления людей, так и образ их чувствования и образ жизни. Наука проникает постепенно сначала в производство, а затем и в управление и в быт[4]. 

В процессе развития религии, по мере превращения того или иного комплекса идей в более или менее развитое религиозное мировоззрение, происходит разволшебствование, расколдовывание первоначальных представлений, лишение их магического ореола. Таковы процессы превращения первобытной магии в религию, неразвитой религиозности в развитую, локальных религий в мировые. Внутри самой религии происходят процессы, которые объясняются при помощи рациональных доводов, что, в конечном счете приводит к отказу от чудес, всего сверхестественного, то есть того, что не поддается толкованию разумом.

В западной реформации посюсторонний мир трактуется как свободный от таинств, чудес, и он для религиозных реформаторов представляет собой совокупность рационально постижимых вещей и отношений. В результате только богу отдается привилегия на таинственность и чудодействия.

В исламе калам – спекулятивная теология, как антитеза традиционализму возник в качестве учения, толкующего с помощью разума религиозные каноны, что, в частности, приводит мутакаллимов – спекулятивных теологов к отказу от чудес, описанных в Коране. Следует иметь в виду, во-первых, что калам затрагивал спекулятивную часть знания; во-вторых, калам – это средневековое философское направление с вытекающими отсюда следствиями. Однако процессу развития религии, а вместе с тем рациональности в исламе калам, несомненно, способствовал.

Идеи мутакаллимов об отказе от чудес, описанных в Коране, заимствовали мусульманские реформаторы, обосновывавшие несостоятельность чудес не только благодаря апелляции к разуму, но и главным образом благодаря обращению к современным достижениям науки.

Классический процесс рационализации свойствен европейской реформации ХVI–ХVII веков. На Западе процесс рационализации всех сторон жизни протекал стихийно, хаотически, «снизу вверх». Сами теологи приходят к мысли реформирования религии. Таким образом, религия выступает как самодостаточная система на пути к своему изменению изнутри. Осознав необходимость реформирования религии, теологи совершают нравственный переворот в сознании людей, тем самым подготавливая их умы для приятия нового образа мышления в связи с наступлением эпохи Нового времени, индустриализации.

Аналогичные процессы рационализации социального действия происходят и в мусульманском реформаторстве XIX века. С той лишь существенной разницей, что на мусульманском Востоке эти процессы проходят в основном под влиянием социально–экономической ситуации, которая диктует необходимость изменения религии и порождает людей, понимающих необходимость изменения сознания верующих в соответствии с современными потребностями развития общества.

А в татарском религиозном реформаторстве процесс рационализации всех сторон жизни вначале принял формы проводимых «сверху вниз» государственных реформ – указ Екатерины II об учреждении Духовного собрания мусульман России. Впоследствии, сама социально–культурная ситуация в Поволжье и Приуралье на рубеже XVIII–XIX веков благоприятствовала появлению первых татарских религиозных реформаторов.

Религиозная реформация как общественно-философское направление выходит далеко за пределы разработки религиозно-теологических вопросов. В спорах о необходимости усвоения современного естествознания, о догматах религии и таинствах совершается переворот в нравственной и социальной ориентации мышления людей, который приводит к исходным установкам «нового» правосознания, и появлению этики частного предпринимательства.

Принимая в целом концепцию всемирно–исторического процесса Вебера, который сформулировал утверждение о том, что иудаизм, ислам, католицизм и протестантизм больше способствовали рационализации социальной жизни, чем индуизм, буддизм и конфуцианство, автор против его утверждения о не свойственности рациональности исламу (мусульманскому реформаторству), тогда как этика протестантизма способствовала пробуждению духа капитализма. Вебер считает протестантизм тем фактором, который позволил синтезировать Западу экспериментальность науки, внутренне связанную с техникой, рациональное римское право, развитое на европейской почве в средние века, рациональный способ ведения хозяйства и тем самым позволил западной цивилизации принять идею индустриализации общества.

Как свидетельствуют современные исследования зарубежных и отечественных исламоведов, ислам, в том числе мусульманское реформаторство, не находились в конфликте с наукой, а тем самым и с рациональным знанием и целерациональным действием. Одним из первых идею обоснования религией зарождающегося «духа капитализма» уже в конце XVI века выдвинул турецкий теолог Мухаммад Биркави. Он выступал за то, что в основе предпринимательства должна лежать чистота устремлений, за накопление денег, которые можно было использовать на религиозные нужды, тем самым поддерживая благочестивый предпринимательский дух среди мусульман.

Почему же случилось так, что в конце XIX – начале ХХ в. в эпоху мусульманского реформаторства на Востоке не произошло такого «скачка» в промышленности, подготовленного внедрением научного знания Нового времени, как на Западе?

Попытаемся ответить в наиболее общих чертах на этот вопрос. Последним из выдающихся арабо-мусульманских философов, который наметил в своем творчестве новые пути развития философского знания на Востоке был Ибн Халдун (1332–1406). Он изложил свою социальную философию в «Мукаддиме» (Введении), сделав упор на экономическом развитии общества. Ибн Халдун построил свою философию истории на двух основаниях. Во-первых, закон причинности, согласно которому все события, включая исторические, взаимообусловлены причинной связью. Во-вторых, действительность исторического свидетельства не только зависит от честности некоего повествователя, но также обусловлена характером эпохи – отсюда следует утверждение: оценка события должна соответствовать духу времени.

Согласно Ибн Халдуну, исторические оценки искажаются предубеждениями историков, – недостоверность события во многом объясняется угождением историков знатным людям и правителям или же игнорированием духа эпохи. Его социально-философское учение основано на исследовании цивилизации и тесно связанным с ним учением о государстве. Государство, по Ибн Халдуну, является политической и социальной единицей, которая и делает возможной существование человеческой цивилизации. Именно эта человеческая цивилизация и является предметом его исследования. Ибн Халдун видит причину отставания Востока от Запада в неверной ориентировке философов – надо заниматься государством, экономикой, а не проблемами бытия. Таким образом, арабский мыслитель «ушел» от насущной для арабо-мусульманской философии того времени проблемы возможности построения единого и универсального знания о бытии. «Среди арабских мыслителей, – как справедливо отмечает А. Смирнов, – не нашлось человека, который попытался бы обойти трудности, казавшиеся Ибн Халдуну непреодолимыми, выработать метод познания, адекватный новому пониманию бытия и знания»[5]. Таким образом, арабская философия осталась на старых позициях и не была готова для приятия философских задач Нового времени.

Другой причиной, способствовавшей стагнации философской мысли на Востоке, была пассивная регистрация субъектом свойств объекта, характерная для средневековой науки. Субъект не должен был добавлять ничего от себя, привносить в чистое научное знание субъективность[6]. В то время как для науки Нового времени необходимо было активное вмешательство субъекта по изменению объекта, без которого не свершилось бы научной революции на Западе. Средневековой мусульманской науке была больше свойственна описательность в сравнении с экспериментом, так необходимым для знания Нового времени и эта описательность в науке на Востоке так и осталась непреодоленной в то время.

Реформаторские движения XVIII–XIX веков на Востоке, которые предшествовали арабо-мусульманскому реформаторству были откликом на достаточно высокий уровень западной цивилизации, в сравнении с восточной. Ученые-теологи пытались найти причины, приведшие мусульманский мир к политическому и моральному коллапсу. Одними из первых на запросы восточного общества откликнулись два йеменских религиозных ученых Мухаммад ал-Муртада (ум.1790) и Мухаммад б. Али аш-Шавкани (1772–1834)[7]. Они видели причину всех бед в буквальном следовании авторитетам и всячески критиковали таклид. Эти два деятеля, как и некоторые другие, подготовили почву для возникновения ваххабизма –движения в Саудовской Аравии, основателем и лидером которого был Мухаммад б. Абд ал-Ваххаб (1703–1792), которое предшествовало реформаторству и выдвинуло первые его идеи.

Ваххабизм, как движение масс, оказал на сознание мусульман двойной эффект. С одной стороны, Мухаммад б. Абд ал–Ваххаб, призывал вернуться к «чистой» вере времен Мухаммада, к Корану и сунне, что несомненно накладывало на сознание людей отпечаток консерватизма. С другой стороны, он призывал обратиться к концепции «открытия дверей иджтихада», что давало возможность любому человеку мыслить по–новому, независимо от авторитетов, приводило во многих случаях к проникновению рациональных суждений в ислам.

Провозглашение в 1839 году Гюльханитского акта (хатта) положило начало реформам танзимата (1839–1871) в Османской империи. Это время можно считать началом арабо-мусульманского реформаторства в исламе[8]. Ему предшествовало, возникшее в XVIII веке в Османской империи движении Кади–заде (последователя Биркави – ум. 1573), проповедовавшего идеи морально–правового кодекса, сопутстующие предпринимательству и торговле Нового времени[9]. В 1839 году султан Махмуд II впервые признал светский закон стоящим выше своей воли, провозгласил религиозные свободы, содействие правительства в строительстве и поддержании культовых сороружений, в улучшении системы образования; выдвинул новую основу османского государства: население империи составляло единое целое независимо от религиозного и этнического происхождения (доктрина османизма). Новые законы были обращены ко всем подданным единого общего отечества. Деятели танзимата стремились ликвидировать возможности для нарушения прав собственности и обеспечить гарантии безопасности жизни. В 1840 году был опубликовании Уголовный кодекс, в 1846 году – Сборник административных законов, в 1850 году – Торговый кодекс, разработанный на основе французского[10].

Реформы имели буржуазную направленность и были призваны поддержать развитие капиталистического уклада в экономике, способствовать внедрению ряда буржуазных норм в область права. Хотя в тексте этого акта его принципы и предстоявшие нововведения признавались вытекающими из законов шариата, они значительно противоречили и шариату и традиции. В 60–80–е годы мусульманские законоведы «отбросили средневековое понимание ислама и соответствующее толкование Корана... давая им свое, буржуазное толкование»[11]. Реформы танзимата и арабо-мусульманское реформаторство стоят в одном ряду. Исторически преемственность этого явления объяснима, так как Египет с 1517 года вплоть до начала XIX века формально был частью Османской империи.

Аналогичные процессы происходили в другом регионе мусульманского мира, самой северной его части, в Поволжье и Приуралье рубежа XVIII–XIX веков. Как уже отмечалось, татарскому религиозному реформаторству предшествовали восстание Батырши 1755 года и участие татар в Пугачевском восстании (1773–75 гг.). В татарском религиозном движении этого периода на его начальном этапе теологи, осознав необходимость приобщения религии к современной действительности, сами предлагали реформирование религии. Утыз-Имяни и Курсави были первыми, кто обратился к концепции «открытия дверей иджтихада», дающей возможность поднять на более высокий уровень сознание мусульман, в противовес традиционалистскому образу мышления, в основном, характерному для большей части татарского общества Казанского края рубежа XVIII–XIX веков.

Если на Западе эпохи Реформации и Просвещения разделяются веками, – хотя раннереформационный идеолог М.Лютер даже в своих позднесредневековых по духу сочинениях «умудряется» продвигаться вперед к Новому Времени, не говоря уже о произведениях, в которых он пишет о свободе совести как неотчуждаемом личном праве, о признании самостоятельного значения государственно–политических отношений, о религиозном освещении деловой предприимчивости, – то на Востоке вообще (имеется в виду не только мусульманская часть мира) по ряду исторических причин религиозно-реформаторские идеи тесно переплелись с просветительскими, что означало своеобразный синтез идей средневековой философии с идеями философии Нового времени. Раммахон Рой (1772–1833) и Сайид Ахмад-хан (1817–1898) стоят у истоков индуистского и арабо-мусульманского реформаторства и просветительства одновременно[12]. Можно сказать, что на Арабском Востоке М. Абдо (1849–1905), а в Казанском крае Ш. Марджани (1818–1889) были реформаторами и просветителями одновременно.

Фактически творчество Марджани на реформаторском поприще шло параллельно с деятельностью египетского реформатора Мухаммад Абдо. В творчестве этих мыслителей было много сходных реформаторских идей, например, концепция «открытия дверей иджтихада» (не «абсолютного»), необходимость соответствия религии науке Нового времени. Оба мыслителя выступали за «умеренный иджтихад», – в противовес Дж. Афгани (1839–1897), использовавшему иджтихад для борьбы с империализмом, – критикуя вместе с тем последователей таклида, обосновывая прогресс мусульманского общества необходимостью внедрения в образование науки Нового времени и идеализируя ислам времени пророка и ближайших его последователей.

Вместе с тем было и отличие. Прежде всего, следует иметь в виду различия в социально-политической ситуации Египта и Казанского края конца XIX века. Египет находился под протекторатом Великобритании и боролся за полную независимость египтян, Казанский же край представлял губернию, населенную татарами и русскими в составе России, коренные жители которой не были представлены в государственных и административных органах власти. Вследствие этого возможностей для изложения реформаторских идей у М.Абдо было больше. Будучи с 1899 года муфтием Египта, он мог излагать свои идеи в книгах, издавать фетвы, регламентирующие жизнь мусульман в соответствии с потребностями времени. Абдо не только высказывался в пользу умеренной прибыли, без чего немыслима деловая активность, но и разрешил мусульманам получать проценты по банковским вкладам, что в принципе шло вразрез с постулатом ислама о запрещении ростовщичества. Таким путем предпринимательская и финансовая деятельность получала религиозно–юридическое обоснование[13]. По существу Абдо выступал за признание светского права, наряду с шариатом. Он считал возможным не только заимствовать современные научные знания у европейцев, но и опираться на их помощь, если в том состоит благо для мусульман[14]. В отличие от Абдо, Марджани, испытывая постоянное давление окружавшего его в основном консервативного духовенства и строгой книжной цензуры, вынужден был большинство новшеств, необходимых для прогресса татарского общества, облекать в иносказательную форму.

Незавидным положение мусульманского общества в сравнении с западным остается до сегодняшнего времени. Но в нем происходят примечательные изменения. Радикальное крыло традиционалистского направления фактически приняло основные положения своего антипода – религиозного реформаторства. А именно: положения о необходимости освящения религией современных достижений науки, изменения сознания мусульман в сторону рациональности. Индийский религиозный ученый Маудуди (ум. 1980) – ученик М. Икбала (1873–1938), пакистанского поэта и философа, основавший популярное в Пакистане и в Индии в 80–х годах движение «Джамаат исламийа» (Мусульманское братство), объясняя застой в мусульманском обществе закостенелостью мысли религиозных ученых и критикуя их за это, писал: «Им [мусульманским религиозным ученым] следовало бы разобраться в принципах западной цивилизации, отправиться в страны Запада, чтобы вникнуть в науки, на основе которых эта цивилизация созрела. Им следовало бы использовать силу ума, свое упорство, чтобы перенять у Запада научные открытия и методы исследований, благодаря которым он и вырвался вперед. Затем следовало бы включить эти современные элементы в систему образования и повседневную жизнь мусульман, сочетая их с принципами ислама, чтобы ликвидировать колоссальный вред, нанесенный вековым застоем и заставить ислам идти в ногу со временем» [15]. Такой ход мысли свидетельствует о том, что в современный период радикальное крыло традиционализма включило в себя религиозное реформаторство. Другое же крыло традиционализма осталось на прежних позициях – позициях буквального следования Корану и сунне, усматривая причину всех бед современного мусульманского общества в том, что умами мусульман овладели западные идеалы.

Таким образом, татарское религиозное реформаторство конца XVIII–XIX веков типологически сопоставимо с восточным реформаторством и западной реформацией. Оно имеет как общие с ними черты, так и свои особенности. Последующие разделы главы посвящены детальному обоснованию этого общего положения.


[1] Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике. – М.,1982. – С.22,24.

[2] Вебер М. Избранные произведения. - М., 1990. - С.143–144.

[3] Вебер М. Избранные произведения. – М.,1990. – С.22.

[4] Гайденко П.П. Предисловие //Вебер М. Избранные произведения. – М., 1990. – С.22.

[5] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. – М., 1993. – С.136.

[6] Нугаев Р.М. Ислам и наука // Татарстан. – № 7–8. – 1994. – С.134.

[7] Qadir C.A. Philosophy and sciences in the Islamic world. – London, 1988. – P.155.

[8] Дулина Н.А. Реформы танзимата и шариат // Ислам в истории народов Востока. – М., 1981. – С.179.

[9] Zilfi M. Elite Circulation in the Ottoman Empire: great Mollas of the 18–th Century // Jesno XXVI. – 1983. – P.318 –364.

[10] Фадеева И.Л. Концепция власти на Ближнем Востоке. – М., 2001. – С. 163.

[11] Малюковский М.В. Журнал «Манар” как источник для изучения мусульманской реформации в Египте // Краткие сообщения Института востоковедения. – Вып.XIX. – М., 1956. – С.96.

[12] Степанянц М.Т. Религия Востока и современность // Философия и религия на зарубежном Востоке. – М., 1985 – С.46.

[13] Левин З. Наследие Мухаммада Абдо // Азия и Африка. – № 9. – 1992. – С.30.

[14] Борисов А.Б. Роль ислама во внутренней и внешней политике Египта (XX в.). – М., 1991. – С.18.

[15] Маудуди А. Мы и западная цивилизация. – М., 1993. – С.31.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.