Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Философская мысль татарского народа /Айдар Юзеев
26.12.2011


 

§ 1.Татарская средневековая общественно-философская мысль Х − третьей четверти XVIII веков

Развитие татарской средневековой мысли главным образом было обусловлено средневековой арабо-мусульманской философией и общетюркской общественно-философской мыслью. Объединяющим мировоззренческим началом средневековой тюрко-татарской литературы Х–третьей четверти XVIII веков является социально-этическая проблематика[1]. Общетюркское влияние проявилось в создании литературных произведений, несущих социально-этическую, поэтическую, дидактическую проблематику, а арабо-мусульманское влияние – в написании сочинений религиозно-философского содержания.

В трудах мусульманских авторов (ал-Газали, Фахраддин Рази) отражаются области спекулятивного знания, повлиявшие на формирование их мировоззрения, связанные с фальсафой – мудростью ориентированной на античные модели философствования, c каламом – спекулятивной теологией и суфизмом. Современные ученые придерживаются деления на вышеназванные направления развития арабо-мусульманской философии[2], некоторые выделяют в отдельное течение исмаилизм[3].

Татарская общественно-философская мысль средневековья, входя в ареал влияния мусульманской цивилизации, как одна из ее составных частей, на наш взгляд, развивалась в трех направлениях: восточный перипатетизм, калам и суфизм (сочинения по исмаилизму не выявлены). Как известно, многие сочинения средневековых татарских мыслителей не дошли до нашего времени, упоминаются лишь в произведениях более поздних авторов. Дошедшие же до нашего времени сочинения требуют переосмысления, исходя из вышеназванных течений арабо-мусульманской философской мысли.

Средневековая татарская литература Х третьей четверти XVIII веков, являясь частью мусульманской духовной культуры, составляет одну из основ татарской общественно-философской мысли. Для средневековой татарской духовной культуры важным является то обстоятельство, что, исходя из общности старотюркского языка, возникшего в Караханидском государстве в Х–ХI веках, памятники духовной культуры Х–ХV веков, именуемые старотюркскими, должны быть признаны общими для всех тюркоязычных народов. Этот тезис постулируется с одной оговоркой: должна учитываться распространенность того или иного произведения среди народа, его интеллектуальной элиты и влияние основных мировоззренческих идей сочинения на последующее развитие общественно-философской мысли того или иного тюркского народа. Такими произведениями для татарской духовной культуры являются сочинения «Кутадгу билиг» (Благодатное знание) Ю. Баласагуни и «Хикметы» (Мудрые суждения) А. Ясави, которые стояли у истоков общественной проблематики татарской общественно-философской литературы ХIIIХVI веков и оказали на нее, как и на многие тюркские литературы, большое влияние.

Как считают современные ученые, такие представители тюрко-татарской духовной культуры, как А. Ясеви (ХII в.), Кул Гали (ХIII в.), Кутб (ХIV в.), С. Сараи (ХIV в.), Мухамедьяр (ХVI в.) (литературные источники вышеназванных авторов сохранились) испытали сильное влияние арабо-мусульманской культуры[4]. Анализ произведений вышеупомянутых восточных мыслителей позволил современным ученым выделить два течения социально-этической мысли тюрко-татарской литературы ХIII–ХVI веков, а именно: «рационалистическая философия восточного перипатетизма и мистически окрашенная суфийская этика, связанная с религиозным миропониманием»[5].

В целом соглашаясь с подобным делением, следует уточнить, что нет необходимости выделять в этих течениях рационализм как присущий только восточному перипатетизму, а религиозные аспекты связывать только с суфизмом. В данном подходе не учитывается калам как спекулятивная теология, также связанная с рационализмом, идеи которого были широко распространены в татарской религиозно-философской мысли вплоть до ХХ века.

Поскольку современными учеными подробно проанализировано литературное наследие вышеупомянутых тюрко-татарских авторов ХIII–ХVI веков, постольку автор специально останавливается только на творчестве поэта–суфия Ашик-паши (1271–1332), которое осталось в стороне от внимания современных ученых. Для данной монографии интерес представляет его рукопись «Гариб-наме» – одно из первых произведений философского содержания на тюркском языке[6].

В настоящее время науке известно более двадцати списков рукописей «Гариб-наме», найденных на территории Волжско–Уральского региона, в Узбекистане, Туркмении. После их идентификации выяснилось, что двенадцать рукописей были переписаны татарами[7]. Примерно столько же рукописей хранится в Турции и в странах Европы.

Одним из первых, наряду с Утыз-Имяни, указал на распространенность «Гариб-наме» среди татар К. Насыри[8]. Об этом же писал Р. Фахраддин[9]. Современные ученые полагают, что язык рукописи отатарен[10], а датой начала ее распространения среди тюрко-татар считают 1450 год. Достаточно большую текстологическую работу над рукописью «Гариб-наме” провел татарский ученый А. Булатов. Однако его записи остались в рукописи и ныне хранятся в архиве отдела текстологии и рукописей ИЯЛИ АН Татарстана[11].

Ашик-паша (настоящее имя Шайх Али) был, как и его отец Мухлис–паша, поэтом. Его дед Баба-Ильяс после нашествия монгол в 1270 году вынужден был эмигрировать из Хорасана в Конью – государство сельджукидов. Известно, что Баба-Ильяс был последователем тюрко-татарского поэта-суфия Ахмада Ясави (ХII).

Как считают ученые, язык «Гариб-наме» огузский, с большим привнесением элементов кыпчакского языка[12]. Произведение состоит из десяти глав, каждая из которых делится на десять дастанов. Каждый дастан посвящен отдельной проблеме. «Гариб-наме», являясь поэтическим сочинением, пронизано как светскими, так и религиозными мотивами.

Начало начал средневековой метафизики – идея Бога и вписанность Его в мир. Как эту проблему решает Ашик-паша в «Гариб-наме»?

Будучи мусульманином, он, естественно, в этом вопросе следует авторитету Корана, сообщающего о способности Аллаха единым словом «Будь!» сотворить любую вещь:

«Он [Аллах] сказал: «Будь!»

И появились в мире живые существа – люди и животные.

Каждое явление стало причиной появления другого явления.

Поэтому все имеет начало

 и ничто не появляется без причины»[13].

Ашик-паша богу отводит главенствующую роль в сотворении мира. Бог, согласно ему, связывается с миром Всеобщим разумом (акл-и кулли). Вслед за ним появляется Всеобщая душа (нафс-и кулли). Эту идею Ашик-паша заимствовал у своего предшественника суфия Джалаладдина Руми (1207–1273), по которому Всеобщий разум является активным полюсом духовного бытия противоположным Всеобщей душе – пассивному полюсу духовного бытия. Ашик-паша пишет:

«Кто первым Его [бога] услышал,

Это великий Его раб –

всеобщий разум.

Имя этого раба известно:

он появился раньше всех.

Сказал пророк: «Прежде всего, сотворил Аллах

Всеобщий разум».

Впервые он [Всеобщий разум] услышал голос,

и поклонился ему,

Так что он стал во главе всего

и поклонился перед богом.

Вслед за ним услышала [голос] у порога бога

мировая душа,

И стала Его [бога] рабом.

Всеобщий разум стал во главе.

И она [мировая душа] его приветствовала….

Бог сначала своим могуществом создал Всеобщий разум.

От него происходят четыре раба,

которые стали опорой мира.

Они: вода, огонь, ветер и земля»[14].

Упомянутые четыре элемента, каждый из которых противоположен всем другим по каким-либо качествам, – это также влияние Джалаладдина Руми, который писал:

«Четыре элемента – как четыре незыблемых столпа,

поддерживающих крышу небес.

Но каждый столп разрушает какой–нибудь другой: водный столп

разрушает огненный.

Творение зиждется на противоположностях: мы всегда будем

переживать прибыль и убыток»[15].

Ашик-паша считает, что земной мир состоит из четырех стихий, субстанций. Он описывает каждый из четырех элементов, используя стихотворные аллегории. В центр Вселенной ставит Солнце:

«Я видел огонь,

 который горит в твоем сердце.

Жар сердца, что же это, если не огонь?

Твое существование поддерживается огнем,

Твое тело продолжает им существование.

И солнце, ничто иное, как огонь,

которое каждый день появляется. Темный день благодаря солнцу

делается светлым»[16].

Ветер, согласно взглядам Ашик-паши, выполняет функцию скелета человека, наполняя его сосуды дыханием. Как считает тюрко-татарский мыслитель, бог создал человека из земли, а вода является кровью сосудов организма человека.

Ашик-паша полагает, что эти четыре элемента составляют основу мира, на них он держится, их различные сочетания образуют подлунный мир:

«Пока не перестанет существовать жизнь,

ничто их не низложит…

Ничто не появляется на свете

без их участия»[17].

Ашик-паша рассматривает человека как высшее звено развития в подлунном мире, заключает, что его тело также как и мир состоит из четырех элементов, считая, что:

«Если из [этих] четырех элементов нет одного,

То тело умирает»[18].

Дух (душа) согласно Ашик-паше сначала проявляется в виде четырех элементов и после этого он нисходит до формы минералов, растений и животных, постепенно доходя до человека:

«Душа животных – это приказ [божественный],

То есть он [приказ] сохраняет жизнь животным.

У них дыхание является душой.

Человек существует благодаря дыханию [воздуху]...

Душа сохраняет свое существование дыханием»[19].

Ашик-паша связывает жизнь тела с душой человека, заключая, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования тела:

«Никто не знает, что такое душа,

Как появляется, когда и как уходит...

Живое тело без нее [души]

не может существовать...

Благодаря дыханию, душа находится в тебе.

Как дыхание прекратилось,

душа оставит тело»[20].

Тюрко-татарский мыслитель различает материальное и духовное начала в мире, пишет о их взаимодополняемости:

«И так культура составляет душу дольнего мира,

Хотя сам он и является материальным»[21].

Мир, как полагает Ашик-паша, материален, утверждая:

«Ибо земля и небо состоят из материи,

Это точно и определенно».

Он считает, что мир «является похожим на зеркало», он познаваем. Но, чтобы его познать, человеку необходимо знание:

«Мир – свет темный, холодный, тесный дом.

Это тьма освещается [только] знанием»[22].

Причем такое знание являющееся только частицей знания бога человек должен получить у наставника-суфия, к которому ученик стремится на протяжении всей жизни:

«Улавливают слова уши каждого одинаково...

Дело не в слушании слов,

а в исполнении.

Дело не в сеянии зерна,

а в созревании.

О ашик [суфий, «влюбленный» в истину],

ты это дело знаешь.

Жертвуешь свою душу целиком на этом пути,

Для того, чтобы достигнуть своей цели

Увидеть вне завесы облик бога»[23].

Параллельно с религиозно-философским содержанием в «Гариб-наме» просматривается и другая линия – социально-этическая. Ашик-паша при помощи аллегории поясняет духовное начало мира через понятие «культура» [в средневековом значении образованности, духовного начала], которое связывает с людьми учеными:

«Душой культуры является народ.

Если народ уйдет, культура погибнет,

не будет существовать.

[Подобно тому как] тело существует благодаря душе.

Если души нет, то оно перестает существовать».

Ашик-паша заключает, что для того, чтобы культура не умерла, Бог послал людям ученых, наделив их душой, знанием и культурой[24]. Причем ученых тюрко-татарский мыслитель выделяет из массы людей, всячески их возвеличивает:

«Только образованный человек может приносить пользу людям»[25].

Как антипод ученого, он приводит в пример человека недалекого, которому не следует подражать:

«Глупому человеку и образование не поможет,

Не будет от него пользы»[26].

Наряду с людьми учеными, для процветания государства, как считает Ашик-паша, необходима гармоничная семья, каждый член которой должен выполнять свои функции:

«Родители детям никогда не желают зла,

Сами ежедневно занимаются ремеслом,

Чтобы дети каждый день [могли]

ходить в школу[27].

Тюрко-татарский мыслитель, следуя взглядам ал–Фараби, противопоставляет «добродетельный город» «невежественному». Тем не менее, он отказывается от утопической идеи ал–Фараби о правителе–философе, разграничивая деятельность каждого из них. Ашик-паша придает большое значение качествам того или иного правителя, выступает за властителя, которому следует быть «справедливым, умным, терпеливым, милостивым, мягким и добрым»[28]. Он отмечает, что большинство правителей были жестокими, злыми, за что и поплатились жизнью[29].

Как уже отмечалось, «Гариб-наме» – одно из первых известных науке рукописных произведений тюрко–татар религиозно-философского содержания. Ашик-паша в стихотворной форме, наиболее доступной для народа, выступает пропагандистом не только социально-этических идей, но и религиозно-философских. Идеи восточного перипатетизма оказали влияние на социально-этическую часть, а суфизм в творчестве Руми – на религиозно-философскую канву «Гариб-наме». Тюрко-татарский мыслитель посредством идей суфизма и восточного перипатетизма внедряет в сознание татарского народа приверженность идеям свободомыслия и рационализма, тем самым как бы подготавливая умы людей к принятию идей наступающей эпохи Нового времени. Несмотря на то, что «Гариб-наме» по форме не является философским произведением, однако его содержание свидетельствует о большом пласте перипатетической и суфийской религиозно-философской проблематики.

Таким образом, средневековая тюрко-татарская общественно-философская мысль Х третьей четверти XVIII веков развивалась под влиянием идей арабо-мусульманской философии (восточного перипатетизма, калама, cуфизма), наряду с общетюркским влиянием (литературные произведения социально-этической направленности).


[1] Амирханов Р.М. Татарская социально–философская мысль средневековья. - Кн.1. - Казань, 1993. - С.20.

[2] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990.

[3] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. - М., 1993; Фролова Е.А. История средневековой арабо–исламской философии. - М., 1995.

[4] Тахиржанов Г. Тарихтан–эдэбиятка. - Казан, 1979; Миннегулов Х. Татарская литература и восточная классика. - Казань, 1993.

[5] Амирханов Р.М. Татарская социально–философская мысль средневековья. - Казань, 1993. - Кн. 1. - С.21–22.

[6] Купреле–Заде. Госманлы торек тарих эдэбияты. - Истамбул. - 1 жилд. - 1914.

[7] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №183.

[8] Насыри К. Лэхжэи татари. - Казан, 1892. - 3 б.

[9] Шура. - 1918. - № 22. - 766–767 б.

[10] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1. - С.178.

[11] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1.

[12] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1.- С.178.

[13] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.

[14] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.

[15] В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Сост.М.Т.Степанянц. - М., 1995. - С.76.

[16] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.50.

[17] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.50.

[18] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.

[19] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.36.

[20] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.

[21] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.80.

[22] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №183. - С.28.

[23] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. – Ф.102. – Опись 1. – №182. – С.79.

[24] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[25] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[26] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[27] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.

[28] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.

[29] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.