Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в России в XVIII — начале XXI вв.: модернизация и традиции
17.11.2011

Глава I. Исламские институты в России в 1-й половине XVIII в.: возрождение традиции и адаптация к условиям Нового времени

1. Система миллетов — этноконфессиональных общин

В 1788 г. мусульманское сообщество европейской России и Сибири было выделено российским государством в форму Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), близкую к миллету: «миллет — это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование»[1]. Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и была высказана Батыршой в 1755 г. и депутатами-мусульманами от Волго-Уральского региона в Уложенной комиссии 1767–1768 гг. Важнейшим фактором единства была принадлежность к суннизму ханафитского мазхаба.

В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что начиная с Ш. Марджани у татар закладывались традиции, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»[2]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция ОМДС распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом в догматических вопросах и в сфере семейного права было ОМДС. Члены ОМДС (муфтий и казыи (судьи)) имели право на издание фетв — законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам Шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась кораническая концепция Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман.

Ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для многих государств. В случае отсутствия территориальной автономии вся автономия строилась по религиозному признаку. Мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству, как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирско-мещеряцкого войска, такой дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная — в руках одобренных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии. Напомним, что «миллет — это форма церковного и религиозного самоуправления». Однако уже Ш. Марджани в 1880-е гг. сравнивал институт Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) с Шейх-уль-Исламами в Османской империи[3]. По мнению Ф. Жоржона в Османской империи Шейх-уль-Ислам представлял собой «разновидность религиозного функционера на службе Порты»[4]. Аналогичным было положение и оренбургского муфтия.

В отличие от России в Османской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы миллета, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах, либо для территориальных единиц — даруг. Само существование ОМДС, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства, долго вызывали сопротивление у части общества, что получило отражение в движениях абызов и ваисовцев. Идея использования ОМДС для нужд миллета концептуально была разработана только Ш. Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из чиновника в духовного лидера мусульманской общины.

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X веке и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский владыка обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины — уммы. Немусульманские общины, верящие в единого Бога, образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей-мирян, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид собственности, как вакуфы. Швейцарский исламовед Адам Мец писал: «Сохранившиеся законы патриархов грозят лишь церковными карами…» Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов[5]. В итоге если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

По мнению исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума: «Права в исламе были личными, а не территориальными… стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства…»[6] Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. А. Каппелер подчеркивает, что соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего… была евро-азиатская Османская империя», существовали параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями»[7].

Деление на миллеты в Оттоманской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты — класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии. Мусульмане округа ОМДС проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний. Таким образом, между оттоманской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом — средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация — миллет. До создания Советских татарских органов под татарской нацией — миллетом понималась только мусульманская часть татар, и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в казахские степи и Центральную Азию. В конце XVIII века произошло достижение компромисса между татарской элитой и российским государством. В результате признания официального статуса Ислама мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу — миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

В отличие от мусульман России, немусульмане Турции обладали рядом льгот, важнейшей из которых было освобождение от воинской повинности. Если учесть, что мусульмане Поволжья проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний, то мусульмане российской части Средней Азии были формально ближе к статусу миллета в вопросах воинской службы и вакуфов. Однако они не обладали единым церковным органом наподобие Оренбургского духовного собрания. Таким образом, между оттоманской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом — средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация — миллет. До создания советских татарских органов под татарской нацией — миллетом понималась только мусульманская часть татар и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

Начиная с 1839 г., с момента издания хартии Гюльхане, оттоманское правительство начало эпоху реформ, известную как эпоху Танзимата, завершившуюся после поражения Турции в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Султан Махмуд II ориентировался на замену средневековой религиозной администрации рациональной бюрократией европейского типа. Официальной идеологией стала идеология оттоманизма — идея единства всех подданных империи, то есть по французскому образцу был выдвинут лозунг создания единой политической нации-государства при учете религиозных особенностей немусульманских народов. Таким образом, была выработана турецкая модель модернизации, как реформы прежде всего государственных учреждений. Эпоха Танзимата обозначала попытку завершения традиционной эпохи мусульманской государственности.

Турецкая Конституция 1876 г. провозглашала сохранение системы экстерриториальной автономии (миллетов) и отрицала автономию территориальную. Общегосударственным языком объявлялся турецкий, но разрешалось создание национальных школ и печати. Одновременно утверждалось равноправие всех граждан независимо от их религии. Впрочем Конституция была вскоре отменена.

В итоге в Турции система миллетов оказалась не способной адаптироваться к реалиям Нового времени и послужила основой для сепаратистских движений, позднее уничтоживших Оттоманскую империю. Вместе с тем, разделение общин по конфессиональному признаку являлось единственной возможностью обеспечения правовой базы для сосуществования представителей различных религий в одном государстве. Такая система успешно действовала, пока государство оставалось достаточно стабильным и динамичным. На протяжении всего XIX века и начала XX века немусульманские миллеты Оттоманской империи один за другим начинают вести борьбу за территориальную автономию и независимость. Национальные церкви выступают основными инструментами этой борьбы. Таким образом, и немусульманские народы империи заимствуют французскую идею нации-государства, впервые провозглашенную Французской революцией 1789 г.

2. Трансформация системы управления российскими мусульманами до конца XVIII в.

По мнению Д. Ю. Арапова, «В начавшийся в XVIII в. „петербургский“ период русской истории политика государства по отношению к исламу вначале оставалась достаточно жесткой… Действительно, право исповедовать ислам Петр I сохранил, но зато им жестко ограничивалась возможность „служилых татар“ владеть крепостными людьми православного вероисповедания. По петровскому указу 1713 г., ежели подобные „владельцы“ в Казанской и Астраханской губерниях хотели сохранить своих работников, то „оные бусурмане магометанской веры“ должны были креститься в православие или, при сохранении ими ислама, „отписывать“ своих работников-христиан с „пашнею и со всеми угодьями… на государя“»[8].

«Противомусульманская» политика Петра I была продолжена его ближайшими преемниками, законодательство и практическая деятельность которых были направлены также на всяческое «ограничение» ислама. Строительство новых мечетей было практически запрещено, всячески поощрялась активность православного миссионерства, особенно действовавшей в Казани с 1731 г. «Комиссии для крещения казанских и нижегородских мусульман и других инородцев», коя была преобразована в 1740 г. в Новокрещенскую контору. Встречавшиеся попытки возврата из православия в ислам беспощадно пресекались[9]. Так, в апреле 1738 г. в Екатеринбурге был сожжен Тойгильдя Жуляков, один из новокрещеных, «за то, что, крестясь, принял паки махометанский закон», в апреле 1739 г. была сожжена крещеная башкирка Кисябика Байрясова, три раза пытавшаяся бежать на родину к единоверцам[10]. В ходе восстания 1735–1740 гг. и последующих выступлений башкир разрешалась покупка и перепродажа жен и детей участников восстаний с правом их крещения и вывоза за пределы Башкирии. Г. К. Валеев отмечает, что только в 1735–1740 гг., кроме казненных участников восстания, было «сослано во флот» 3236 чел., роздано жен и детей обоего пола для поселения внутрь России 8380 чел. Юнусова А. Б. также говорит о более чем 10 тыс. крещеных башкир, которые стали крепостными своих крестных родителей, а любые попытки перехода обратно в ислам жестоко карались.[11] По указу Сената от 19 ноября 1742 г. в Казанской губернии[12] было сломано 418 из существующих 536 мечетей, а все вновь возводимые мечети подлежали сносу[13].

Представления мусульман Волго-Уральского региона о религиозной автономии могут быть получены из их наказов в Уложенной комиссии 1767 г. Они были разделены здесь по различным сословным и территориальным группам. Ключевым термином здесь является «магометанский (мусульманский) закон», то есть мусульманское шариатское право. В качестве судей выступают ахуны и муллы. Следует отметить единодушие в этом вопросе самых различных групп: служилых татар Казанского, Пензенского и Саранского уездов[14], башкир Уфимской провинции[15], башкир Исетской провинции[16], татар Сеитовской слободы (Каргалы)[17], ясачных татар Казанской дороги Уфимской провинции[18], служилых мишарей и татар Уфимской провинции[19], мишарей Исетской провинции[20]. Но речь здесь не о создании централизованной религиозной администрации, а об избрании четырех ахунов для Уфимской провинции. При этом в выборах должны участвовать не только башкиры, но и тарханы (!), мещеряки (мишаре) и ясачные татары: «ибо все мы одного магометанского закона состоим».[21] Расшифровка полномочий этого суда дается в наказе башкир Уфимской провинции. Здесь упор делается на брачно-семейное право: раздел имущества (мирас), основания для развода (талак), установление степени родства, препятствующего заключению брака. Кроме того, за имамами фактически закрепляются полномочия мухтасиба по контролю за соблюдением поста (саум, ураза) и посещению пятикратных молитв.[22]

Д. Ю. Арапов справедливо указывает, что реализация принципа веротерпимости в Российской империи была стимулирована во многом внешними событиями того времени — первым разделом Речи Посполитой в 1772 г. и русско-турецкой войной 1768–1774 гг. Необходимость обоснования права на защиту интересов православного населения («диссидентов») на территории католической Польши, стремление обеспечить спокойствие мусульманского населения Крыма, занятого русскими войсками во время войны с державой Османов, способствовали тому, что курс на политику веротерпимости в России, причем именно в первую очередь по отношению к мусульманам, стал реализоваться на практике в 1773 г. 17 июня 1773 г. веротерпимость была провозглашена в указе Синода, в котором православным архиереям запрещалось вмешиваться в дела «магометанского закона» и разрешалось строительство мечетей для мусульман России[23]. Причем в Указе речь шла о прецеденте строительства двух каменных мечетей в Казани. Разрешение на это было получено в 1767 г., формально от казанского губернатора А. Н. Квашнина-Самарина (так говорится в Указе), а реально от Екатерины II, посетившей Казань в 1767 г. Признание необходимости конфессиональной толерантности произошло тогда почти одновременно в двух соперничающих за контроль над Россией политических лагерях. Так, осенью 1773 г. принцип религиозной свободы для мусульман начал практически осуществляться в Приуралье и Поволжье «императором Петром Федоровичем» — Е. И. Пугачевым. Как указывает Д. Ю. Арапов, оба смертельных врага в борьбе за власть над Россией — Екатерина и Пугачев — уловили назревшую общегосударственную потребность в проведении более гибкой религиозной политики по отношению к неправославным жителям империи, в первую очередь мусульманам[24].

По 28 января 1783 г. Екатерина II издала Указ «О дозволении поддааным Магометанского закона избирать самим у себя ахунов». По нему мусульманам советовалось не увеличивать число мечетей и не «выписывать им ахунов из Бухарии или другой чужой земли»[25]. Тем самым, должность ахунов закрепелялась за российскими подданными.

В отсутствие стабильных путей сообщения даже после 1788 г. муфтий в Уфе фактически оставался малодоступным для большинства населения. Поездка к нему могла быть делом месяцев. Поэтому и чисто логистически ахун был ключевой фигурой. Ахун (от перс. ахунд — наставник) — старший духовный сан у мусульман, глава духовенства региона. До создания Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) в 1788 г. ахуны были главами духовенства городов и башкирских даруг (областей) Приуралья[26]. Ш. Марджани и Р. Фахретдин первым в качестве ахуна называют Юнуса б. Иваная (1639?–1689?) из аула Ура в Заказанье[27]. Однако непонятно насколько он признавался в этом качестве царской администрацией. В единственном числе упоминается ахун Ногайской дороги Бек-Булат в письма батыра Кусюма, направленном против батыра Алдара в 1709 г. Кусюм утверждает, что послал к Алдару представителей четырех дорог. Один из четырех — Катка-мулла, представлял Казанскую дорогу[28]. Ахуны и дальше выполняли роль посредников, легитимизируя светскую власть, особенно в Приуралье. Здесь власть была движущейся, почти кочевой, передвигающейся по мере строительства крепостей. Так, при полковнике К.-М. Тевкелеве при строительстве Оренбурга в 1730-е гг. находился ахун Ибрагим б. Мухаммед-Туляк[29]. При Абулхаир-хане в качестве посредника для контактов с начальником Оренбургской комиссии В. Н. Татищевым использовался Мансур-ахун. В 1737 г. через него шла информация о мерах Абулхаир-хана по проправительственной агитации среди восставших башкир. Подполковник Останков из Оренбурга через ахуна Мансура передавал информацию о наградах за поимку башкирских комбатантов[30].

В рапорте начальника Оренбургской экспедиции И. К. Кириллова и начальника Комиссии башкирских дел А. И. Румянцева от 16 декабря 1735 г. утверждалось, что все 10 ахунов Приуралья являются выходцами из казанских татар. По указу императрицы Анны Иоанновны от 11 февраля 1736 г. их число было сокращено до 4 — по 1 на каждую дорогу. Ахуны при этом оставались выборными, но утверждались властями наместничества и приносили присягу на верность императору в Уфе[31]. Это давало им возможность прямых контактов с властями. С созданием Каргалы Габдессалям б. Ураи в 1746–1786 гг. был ее ахуном, став первым ахуном городского поселения[32]. В Каргале был создан прецедент сдачи экзамена на должность ахуна[33]. Несмотря на то что обычно затем ахуны не сдавали отдельного испытания, но был заложен принцип прохождения экзамена на получение должности духовенства. Вторым важнейшим принципом стало утверждение выборов властями. Ключевую роль здесь играла Каргала, как подконтрольное властям мусульманское поселение городского типа[34]. Именно ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин в 1786 г. стал первым ахуном края[35].

3. Создание и организация приходов-махаллей

В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства, что обозначало уничтожение мусульманской городской цивилизации. У нас катастрофически не хватает источников организации жизни махалли в период мусульманской государственности, но в целом она вряд ли могла радикально отличаться от классической мусульманской модели. Следует отметить, что в период расцвета городской цивилизации в Казанском ханстве в 1520–1540-е гг. на престоле преимущественно находились крымские ханы, чья цивилизация находилась под преимущественно оттоманским турецким влиянием. Глава оттоманской городской организации — «кади[36] был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата… но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало не государству, а различным вакуфам, контролировавшимися либо основателями и их потомками, либо попечительскими советами: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[37]. Таким образом, над махаллями оттоманских городов находилась власть кади. Стабильные городские и сельские кварталы до сих пор четко определяют жизнь многих районов городских и сельских поселений стран мусульманского мира. Наиболее лаконичное и вместе с тем красочное описание жизни квартала-махалли мы нашли у классика тюркского литературоведения Радия Фиша:

«Именно здесь в квартале протекала жизнь горожанина Оттоманской империи.

Это был свой замкнутый мир. В каждом квартале были свои кофейни, своя школа, свои фонтаны, где бедняки брали воду, своя команда пожарников, свои знахари и богадельни, свои водовозы и юродивые, свои богомольцы и вольнодумцы, богачи и бедняки, нищие и аристократы, и наконец, свой староста… Стражники блюли общественный порядок…

Собственно говоря, квартал был религиозной общиной, объединявшейся вокруг мечети, где пастырь правоверных — имам — читал проповеди на злобу дня и поводу религиозных праздников, объявлял и растолковывал фетвы — указы главы мусульманского духовенства империи шейх уль-ислама. Квартал принимал участие в сиротах, заботился о приданом для бедных невест и о мужьях для перезрелых, собирал вспомоществования и увещевал провинившихся.

Но тот же квартал превращался в ад для тех, кто нарушал патриархальный кодекс чести и морали…

Высшим светским авторитетом в квартале был паша — проживавший в квартале высший градский или военный сановник. Его связи в придворных верхах, его состояние и положение делали мнение паши непререкаемым. Но он также был связан патриархальной моралью и для поддержания своего веса обязан был принимать участие в делах квартала и деньгами, советами и заступничеством перед сильными мира сего[38].

Таким образом, функционирование махалли обеспечивалось стабильной верхушкой, которая контролировала как чисто религиозные функции, так и объекты инфраструктуры в лице вакуфной собственности. Примерно также махалли Бухары патронировались чиновниками эмирского двора[39]. Поэтому классические стабильные махалли Бухары или Стамбула, городов и селений мусульманских государств были далеки от российской действительности.

Сомнительно, что мусульмане Волго-Уральского региона могли сохранить память о городских махаллях периода независимости, но в их глазах возник пример городов Оттоманской империи, Северного Кавказа и прежде всего Бухары. Однако и сельская махалля до второй половины не была стабильным институтом. Соответственно махалля превратилась в чисто сельскую структуру, кроме самой Казани и Касимова. Следует отметить, что и в Волго-Уральском регионе традиционным центром махалли была мечеть.

Следует отметить две ключевых проблемы, угрожавших существованию саморегулирующейся и находящейся на одном месте махалли. Во-первых, это атмосфера всеобщей нестабильности в Волго-Уральском регионе, берущая начало в эпохе распада Золотой Орды. Не случайно, что вся татарская историография от конца XVIII века до первой четверти XX века (то есть от Хисаметдина Муслими до Газиза Губайдуллина) не дает высоких оценок периоду от поражений золотоордынского хана Тохтамыша от Тамерлана в 1390-е гг. до падения Казанского ханства в 1552 г. Здесь можно говорить о редком концептуальном единодушии как авторов агиографических сочинений, так и рационалиста Шигабетдина Марджани, сторонника европейской либеральной историографии в лице Юсуфа Акчуры, социалиста Хади Атласи и формально марксиста Газиза Губайдуллина (реально испытавшего влияние ранних «анналистов). После 1550-х г. Волго-Уральский регион неоднократно становился ареной самого разного рода восстаний. В Среднем Поволжье определенная стабилизация была достигнута после Смуты начала XVII века. Однако общее недовольство населения проявило себя в ходе восстаний Степана Разина, восстаний 1708–1709 гг., и наконец, Пугачевского восстания 1773–1775 гг. В Заволжье и на Южном Урале три первые четверти XVIII века становятся периодом непрекращающихся восстаний, конец которым также подводит только Пугачевщина. Население здесь находилось здесь под угрозой периодического сгона с земель, переселения или гибели. Во-вторых, с 1550-х ведется политика переселений и выдавливания тюркского оседлого большинство из собственно Поволжья, сопровождавшаяся рядом волн насильственного крещения, наиболее активный период которых приходится на деятельность Конторы новокрещенских дел в 1740–1-й половине 1750-х гг., когда было уничтожено 418 из 536 мечетей Поволжья. В результате мечети периодически разрушались, а сами мусульмане были вынуждены менять место жительства. Причем модернизация и европеизация двух первых третей XVIII оборачивалась еще большим бесправием мусульман. Классическим примером нестабильности в территориальной локализации махаллей является пример мусульманской общины Казани, вынужденной после пожара 1749 г. сменить свой район проживания в 1750 г., когда не была дана возможность восстановить мечети, и соответственно махали[40]. Формальное разрешение на строительство двух мечетей в Казани, данное по Указу Сената в 1744 г., не было реализовано на деле[41].

Даже Татарские слободы Казани и Каргала коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Здесь неизбежно возникают два вопроса: кто будет сильным человеком махалли, защищающим ее интересы и на какие средства будет функционировать махалля? Вопрос второй об инфраструктуре махалли, по причине отсутствия вакуфов как института в округе ОМДС, так и не получит принципиального решения. При этом, даже при наличии вакуфа, он находился в руках мутаваллия, так как по закону существование приходских попечительств при мечетях не предусматривалось. В 1912 г. ОМДС разъяснило, что управление может осуществляться отдельными мутаваллиями, но не приходским попечительством[42].

Вопрос о лидерах махалли также достаточно сложен. Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства, фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же если буржуазии имела единый орган в слободах в лице Ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Мы должны говорить о тысячах приходов, разбросанных на территории миллионов квадратных километров и протяжении полутора веков, приведших часть российского общества, включая часть мусульман региона, от средневекового к индустриальному миру. При этом историческое ядро можно выделить земли площадью более четырехсот тысяч квадратных километров, охватывающую территории от Сергача до Красноуфимска и от Казани до Оренбурга. Существуют истории деревень, но они весьма немногочисленны, и принадлежат непрофессиональным специалистам. Только в одном научном исследовании анализ дан на основе современных методик. К несчастью оно касается территории в самарском Заволжье, связанной с миром кочевой казахской цивилизации и смешанным этническим составом[43]. По примеру Фернана Броделя я не могу использовать работы, посвященные местным краям и общинам Франции[44], поэтому мне придется остановиться здесь на некоторых моделях. Сохранность местных архивов, как и слабая представленность здесь данной тематики также является проблемой.

В первой половине XVII века на Нижегородчине абызы были представлены, по крайней мере частично, сословием служилых татар, то есть феодалов[45]. Однако в 1710-е в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Вместе с тем, в начале были возможны два варианта, иллюстрацией которых является судьба двух каменных мечетей Казани, разрешенных Екатериной II. Ш. Марджани особо указывает, что со времен Казанского ханства и мечети и медресе Кул-Шариф в городе не было стабильной мечети. В случае Первой мечети (затем Юнусовской, ныне аль-Марджани) строительство велось на деньги группы имамов, занимавшихся бизнесом и буржуазии[46]. Вторая мечеть (будущая «Апанаевская») строилась на деньги первого председателя Казанской татарской ратуши Якуба б. Султангали[47]. Однако его род вскоре прервался. Соответственно мечети стали известны по именам патронирующих их родов как «Юнусовская» и «Апанаевская». Ш. Марджани в 1880-е гг. считает этот процесс ненормальным, но до его реформ все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь.

Необходимость наличия сильного лидера в махалле четко видна на примере двух описаний медресе при Первой мечети. В 1816 г. указывается, что его строителем был казанский купец третьей гильдии ахун Ибрагим Худжашев (Худжаши). Ибрагим Худжаши (ум. в 1826 г.) с 1794 г. стал имамом Первой Соборной (Юнусовской) мечети и ахуном Казани. По утверждениям Ш. Марджани и Р. Фахретдина, он был крупным специалистом по мусульманскому богословию; приложил много усилия по распространению и соблюдению религиозных обычаев и обрядов мусульманским населением Казани и уезда. Уже в 1835 г. утверждается, что училище содержится на счет казанского купца Губайдуллы Юнусова[48]. В 1830-е гг. запрет для имамов заниматься торговой деятельностью неизбежно породил их зависимость от купцов. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, соответствовавшую потребностям баев, особенно из рядов «Бухара йортучеляр», то есть торговавших с Бухарой. Имам должен был быть лоялен как баю, так и ОМДС.

В целом в сельской местности после пика репрессий эпохи Луки Конашевича и разрушения более 80% мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: разрешалось иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10%, и мусульманам на год обязались не ставить рекрут. По мнению правоведа М. Пинегина, именно в это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против религии ислама. Причиной этой стойкости была приспособленность сущности мусульманского учения для потребностей простого народа и выборность мулл, в отличие от православного духовенства. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в махалле-общине, как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Нормы Шариата продолжали регулировать повседневную жизнь татарского общества, обеспечивали внутреннюю стабильность общин[49].

4. Создание целостной системы религиозного образования

В первой половине XVIII в. можно говорить о медресе в аулах Адай (Адаево), Кариле, Симете, Уре, Ташкичу и Тюнтяре в Заказанье, Тайсуганово (регион Альметьевска), Стерлибаше (регион Стерлитамака). Они возникали там, где был слабее контроль властей, так как волны христианизации периодически следовали одна за другой вплоть до середины 1750-х гг. Вероятно, только четыре последних медресе можно назвать стабильными, так как в отличие от мусульманских государств, для медресе российских мусульман определяющей в это период была личность мударриса. Наиболее ярким примером может стать мударрис из аула Кариле в Заказанье Габд ас-салам–хазрат (Гыйас ад-дин б. Габд ас-салам б. Хасан аль-Кариле, был жив в 1776 г.). Он был учеником Рафика аль-Курсави, бывшего в свою очередь учеником Муртазы Симети. Среди его учеников: имам и мударрис в Ташкичу, затем ахун Каргалы, мударрис Абд ас-салам б. Уразмухаммад; имам и мударрис 2-й («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерное») медресе Салих б. Сагид аль-Кили; имам и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани; имам и мударрис 10-й мечети («Низенькая Бухарская») Казани Хамид б. Муртаза ал-Казани ал-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани); мударрис медресе Тайсуганово Габделджаббар ибн Габдуррахман ат-Тайсугани; и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдуррахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое — Бугульминский уезд тогда Оренбургской губернии, нефтяной регион Татарстана). Данный список учеников, многие из которых получили затем образование в Бухаре, дает представление о его статусе. Однако затем ученики Габд ас-салам–хазрата стали переходить к каргалинскому мударрису Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми[50].

Медресе Волго-Уральского региона в эти годы не обладали вакуфами, поэтому не могли превратиться в корпоративные учреждения. После смерти мударриса сельское медресе, зачастую терпело крах. Здесь отдаленность уже становилась уже отрицательным фактором. Будущее было за аулами, являющимися одновременно экономическими центрами (такими как Мачкара и Кышкар), или городскими мусульманскими слободами (Каргала и Казань). Но Татарские слободы Казани фактически до приезда Екатерины II в 1767 г. и ее разрешения на строительство каменных мечетей в городе находились под жестким прессингом местных властей. Однако уже с середины XVIII века после окончания последней волны насильственного крещения начинается возрождение образования абызами[51] одновременно в широкой зоне от Нижегородчины на Заказанье и до зоны Оренбурга. Основной характеристикой мударрисов этой эпохи было отсутствие образования в странах мусульманского мира или у улемов-выходцев из этих стран.

Возрождение образования в медресе возглавлялось либо самими татарами, зачастую получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств, преимущественно Кавказа и Бухары. Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. Особое значение Фахретдин дагестанских улемы сыграли в передаче знаний по таким дисциплинам, как право (фикх), риторика, лексикология (нахве) и морфология (сарыф) арабского языка, ахлак (мораль), акаид (догматика), тафсир (толкование Корана) и хадисы (предания о словах и действиях пророка Мухаммада).

Ш. Марджани и Р. Фахретдин упоминает пятерых улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, Ишмухаммеда б. Тукмухаммеда, мударриса в Адаево; во-вторых, Муртазу б. Кутлугуш ас-Симети (ум. после 1723) — мударриса в ауле Симет; во-третьих, мударриса Мухаммада ад-Дагестани, бывший ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга. Его учениками были муфтий Мухаммеджан Хусаин (муфтий ОМДС в 1788–1824), и мударрис Каргалы Габдурррахман ал-Каргали; в-четвертых, муллу Мухаммадрахима аль-Ашити — имама и мударриса в Мачкаре[52]; в-пятых — казанского ахуна, имама и муддариса Первого прихода (тогда мечети «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») Ибрагима Худжаши (Хузяши). Последний сыграл выдающуюся роль в утверждении нового варианта мусульманского образа жизни, касающегося структур повседневности. Среди его учеников муфтий Габдессалям Габдрахимов (1825–1840). Мухаммедрахим аль-Ашити и Ибрагим Худжаши получили образование в медресе Гали аш-Ширвани. Лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по праву, хадисоведению, риторике, лексикологии и морфологии арабского языка. Вместе с тем, отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели, по сравнению с бухарской[53]. Дагестанская традиция, в отличие от бухарской, носила прерывистый характер, так как бывшие ученики дагестанцев, в отличие от учеников бухарцев в свою очередь не отправляли своих учеников в родные им медресе. К тому же, буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов.

5. Роль буржуазии в модернизации российских мусульман

В условиях материальной необеспеченности духовенства буржуазия у тар оказалась почти монопольным обладателем экономического капитала. Однако в условиях аграрного общества буржуазии удалось подчинить своему полному контролю лишь городские общины и часть Заказанья. Фактически все новые возникавшие общины представляли собой уменьшенную копию самоуправляющихся общин Казани и Каргалы и являлись их экономическими придатками. Буржуазия Казани и Каргалы сконцентрировали в своих руках контроль над экономической жизнью татар посредством оптовой торговли со Степями и Средней Азией. По утверждению Фернана Броделя, именно «торговля развивается быстрее всех; она идет впереди, увлекает другие сферы за собой, подчиняет их себе»[54]. Развитие татарской мануфактуры находилось в прямой зависимости от монопольного положения татарской буржуазии на рынках Казахстана и Средней Азии. Монопольные прибыли буржуазии обеспечивали ей возможность занять главенствующее экономическое положение среди других групп элиты татарского мира, за исключением территории кантонов.

После уничтожения Петром I татарских мурз в Поволжье, как феодального служилого сословия, единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для сношений с мусульманским Востоком. по указу Правительствующего Сената от 13 марта 1744 г. было разрешено набрать к поселению при городе Оренбурге особой слободой до 200 семей казанских татар для «распространения торгов». Татары Сеитова посада (Каргалы) первыми получают права корпорации, включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности, при условии участия всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получает права посада, и там создается Ратуша. Р. Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар»[55].

На примере Каргалы впервые создается модель сотрудничества между татарским обществом и российским государством. При этом татары обеспечивают экономические и политические интересы российского государства в казахских степях и Средней Азии вплоть до Индии Великих Моголов, а российское государство предоставляет им свободу вероисповедания и возможность для извлечения монопольных экономических прибылей на фиксированных рынках. Основным посредником государства выступает не класс феодалов, а буржуазия. Таким образом, само российское государство определило ведущую роль буржуазии в татарском обществе. В результате закладываются основы для будущего российско-татарского симбиоза эпохи Екатерины II.

Контроль над ранее свободным духовенством и должен был обеспечить контроль над духовной жизнью татарского народа.

Первый документально подтвержденный случай учреждения здесь вакуфа относится еще к 1753 г., когда на общем собрании жителей Сеитовой слободы при разделе лесных угодий наиболее крупный участок был предоставлен для содержания мусульманского духовенства. К концу XVIII столетия в Каргале на крупные индивидуальные пожертвования были возведены уже восемь мечетей, при каждой из которых действовало медресе. Архивные документы свидетельствуют о том, что с середины XVIII в. практика строительства мусульманских культовых и учебных зданий на пожертвования отдельных лиц получает распространение не только в Каргале, но и в татарских, башкирских селах Оренбургской губернии, где уровень экономического развития еще не привел к значительному социальному и имущественному расслоению. Среди жертвователей отмечаются: татарские купцы, кантонные начальники, юртовые старшины, их помощники, зауряд-хорунжие, действующие и отставные мусульманские священнослужители и рядовые башкиры, в том числе одна женщина[56].

Первое медресе в Каргале возникло при соборной мечети в 1746 г. С ростом слободы при поддержке мусульманского капитала там возникли новые медресе при второй мечети (построена в 1760 г.), при третьей (1773), при четвертой (1789), при пятой (1802) и т. д. В 1869 г. в Каргале было 9 медресе и начальных мектебов с 496 шакирдами. К концу XIX в. число учащихся возросло до 700, но к 1913 г. оно понизилось до 498, несмотря на то, что число учебных заведений стало равно 10.

Благоприятные условия для экономического развития представляла и современная экономика России. По утверждению Дж. Блюма, «в XVIII веке… русское промышленное развитие было равным развитию остальной Европы, а порой и превосходило его»[57]. В соответствии с теорией циклов Н. Д. Кондратьева, с конца 1780–1790-х гг. до периода 1810–1817 гг. происходила повышательная волна первого цикла, связанная с первой промышленной революцией, проявившаяся, в частности, в подъеме текстильной промышленности. Однако уже с периода 1810–1817 гг. до периода 1844–1851 гг. наблюдается понижательная волна первого цикла, то есть спад экономического развития[58].

Французский историк Фернан Бродель утверждал, что «в противоположность тому, что говорилось и повторялось, что начатки английской примышленной революции были поддержаны ростом, принадлежавшим еще Старому порядку. До 1815 г., или, вернее, до 1850 г. (а иные сказали бы — до 1870 г.) не было постоянного роста (курсив автора. – А. Х.)[59]. Этот тезис применим как ко всей российской, так и к татарской экономике, причем здесь дата начала постоянного роста относится лишь к периоду экономического подъема 1890-х гг. До этого периода татарская экономика носила циклический характер, где пик развития в 1800–1810-е гг. сменился падением производства и стагнацией вплоть до 1890-х гг.

В условиях средневековой экономики татарский капитал специализировался на перевозках на большие расстояния вне российских территорий и мало проникал вглубь. Татары не контролировали экономику своей метрополии: в Волго-Уральском регионе отсутствовала разветвленная транспортная инфраструктура, что не давало возможности для развития национальной экономики как единого целого. К тому же караваны в отличие от судов не были приспособлены к перевозке значительных объемов грузов. В Поволжье татары сохранили лишь худшие земли, отрезанные от основных путей сообщения — рек и, следовательно, от заливных лугов, что лишало татар возможности для развития зерноводства и животноводства (крупный рогатый скот), как важнейших двигателей прогресса в сельском хозяйстве и питании населения. Экономика же башкирских территорий развивалась до конца XIX века не на рыночных основах, а на основе обеспечения иррегулярных воинских частей.

Данные по Татарской слободе Казани и о татарском промышленном производстве говорят о периоде 1800–1810 гг. как пике экономического роста. В 1800–1805 гг. налогооблагаемый капитал членов Казанской Татарской ратуши возрос с 552 934 до 910 526 рублей23. В 1814 г. 14 татарских фабрик Казани и Заказанья производили 75,2% всего кумача России, имея только 55,3% станков. В 1812 г. в Казанской губернии татары обладали 20,8% занятых на производстве, 49% производств и создавали 25% продукции. Заказанье было примером региона индустриализации, где «вследствие избытка населения по отношению к продовольственным ресурсам имелась дешевая рабочая сила».

По подсчетам А. Дж. Рибера, в 1851 г. в губерниях Волго-Уральского региона мусульманские торговцы составляли следующее количество: в Пензенской губернии 189 (11,6%), в Самарской губернии 608 (12%), в Вятской губернии 123 (0,6%), в Казанской губернии 762 (34%), в Оренбургской губернии 1752 (57%), в Тобольской губернии 87 (9%). Характерно, что большая часть татарских торговцев (2759 из 3521) размещалась уже вне пределов Казанской губернии, зато практически половина — в Оренбургской губернии. Таким образом, к середине XIX века татарская торговая буржуазия сосредоточилась в Оренбургской губернии. Через три ее основных пункта — Оренбург, Орск и Троицк шла торговля с казахскими степями и государствами Средней Азии. Здесь татары обладали абсолютным большинством среди торговцев. В середине XVIII века прибыль от торговли в Оренбурге составляла 100%, конкуренция позднее снизила ее до 40%. Даже в 1862 г.: «караванная торговля со среднеазиатскими государствами с российской стороны была сосредоточена в руках… купцов татарского происхождения».

Отличительной чертой татарской буржуазии, по сравнению с русской, было наличие только вольнонаемной мануфактуры в сферах текстильной, мыловаренной, кожевенной, стекольной и ряда других отраслей производства предметов потребления. Эта промышленность позволяла получать прибыли не только от перепродажи, но и от продажи собственных товаров. Практически вся промышленность была сконцентрирована на коренных булгарских территориях казанского Поволжья. Однако татарская буржуазия, как и русская, не получила возможности участия в делах управления. Торговля велась в соответствии со средневековыми нормами без применения вексельной системы. Банковская система кредитования в России еще не существовала. Мануфактурное производство не обладало квалифицированными специалистами с техническим образованием[60].

Все эти факторы не имели решающего значения, пока русская мануфактура оставалась преимущественно крепостной и ориентированной на обслуживание потребностей государства. Перелом наступил с началом введения в России промышленного производства тканей в 1840-х гг. Поэтому татарская текстильная промышленность оказалась не в состоянии конкурировать с текстильной промышленностью Центрального промышленного района, работавшей на английском оборудовании при помощи английских специалистов[61]. Татарская средневековая мануфактура оказалась экономически несостоятельной, подобно мануфактурам неевропейских стран.

Татарская буржуазия отличалась достаточным постоянством на всем протяжении второй половины XVIII — первой половины XIX вв. Роды Юнусовых и Апанаевых в это время выполняли функции глав экономической и общественной жизни татарской общины Казани. Среди русских же купцов на протяжении второй половины XVIII века происходят три смены поколений[62].

Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. Татарские торговцы представляли собой типичный пример «мобильной группы–диаспоры» (по терминологии Дж. Армстронга). Их слабость заключалась в том, что такие «мобильные группы-диаспоры зависимы от протекции правительства». Отказ российского правительства от сотрудничества привел к кризису татарской буржуазии во второй половине XIX века. При этом мобильные группы-диаспоры «выполняют те специфические функции, какие не может выполнять доминирующая в стране этническая группа». Татары «становились, полезны русским интересам… с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами… и в силу этого, укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало или они могли быть слишком разорительными для России»[63].

Татарские слободы Казани и Каргала коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Глава оттоманской городской организации — «кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата… но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакуфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[64].

Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства, фактически предоставляла буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазии имела единый орган в слободах, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.


[1]Ra’anan Uri. The national fallacy // Conflict and peacemaking in multiethnic societies. — New–York, 1991. — P. 17.

[2]Hobsbawm E. The invention of tradition // The invention of tradition. Edited by E. Hobsbawm and T. Ranger. — Oxford, 1983. — P. 9.

[3]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 285.

[4]Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. — Istanbul, 1995. — P. 12–13.

[5]Мец А. Мусульманский ренессанс. — М., 1996. — С. 46; 54.

[6]Грюнебаум фон Г. Э. Классический Ислам: 600–1258. — М., 1988. — С. 72–73.

[7]Каппелер А. Россия — многонациональная империя: Возникновение, История. Распад. — М., 1997. — С. 30–31, 120.

[8]См. Ислам в Российской империи, Законодательные акты, описания, статистика / составитель Д. Ю. Арапов. — М., 2001. — С. 42.

[9]Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало ХХ вв.). — М., 2004. — С. 60–62.

[10]Муратов Р. Тойгильды. Уральский мученик ислама; Бек И. Пламя веры // Истина. — № 9. — 2006. — С. 6; «Горная власть» и башкиры в XVIII в. / АН РБ. Отд-ние гуманитарных наук и др.; Авт.-сост. Н. С. Корепанов. — Уфа, 2005.

[11]Юнусова А. Б. Ислам в Башкортостане… 1999. — С. 39.

[12]См. Ислам в Российской империи, Законодательные акты, описания, статистика / составитель Д. Ю. Арапов. — М., 2001. — С. 43–44.

[13]Асфандияров А. З. Религиозная политика царизма в Башкирии в период феодализма // Башкирский край. Вып. 1. — Уфа, 1991. — С. 6–7.

[14]Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. — Казань, 1922. — С. 130.

[15]Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. — Уфа: Китап, 2005. — С. 92–93.

[16]Там же. С. 114.

[17]Там же. С. 207–208.

[18]Там же, С. 250.

[19]Там же. С. 254.

[20]Там же. С. 259.

[21]См. наказ башкир Исетской провинции и близкий ему башкир Уфимской провинции. Там же. С. 93, 114.

[22]См. наказ башкир Уфимской провинции. Там же. С. 92–94.

[23]Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика. — М., 2001. — C. 46–47.

[24]Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало XX вв.): дис. … докт. ист. наук. — М., 2005. — С. 64–65.

[25]Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика. — М., 2001. — C. 45–46.

[26]См. упоминание ахунов из челобитной башкир 1722 г. Материалы по истории Башкирской АССР. — Ч. 1. — М.; Л., 1936. — С. 113.

[27]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 186–188; Фахретин Р. Асар. — Т. 1. — Казань, 2006. — С. 40–41.

[28]Материалы по истории Башкирской АССР. — Ч. 1. — М.; Л., 1936. — С. 253.

[29]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 209; Фэхретдин Р. Асар. — Т. 1 –Казань, 2006. — С. 209.

[30]Материалы по истории Башкирской АССР. — Ч. 1. — М.; Л., 1936. — С. 343.

[31]Полное Собрание законов Российской империи. Собрание первое. — СПб, 1830. — Т. 9. № 6890. C. 741–745; комментарии см. Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 17.

[32]Денисов Д. Н. Габдессалям б. Ураи // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 79.

[33]Будущий ахун Исетской провинции Абдулла Муслюмов в 1771 г. См. Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 20.

[34]Денисов Д. Н., Хабутдинов А. Ю. Каргала // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 154; Денисов Д.Н Медресе Каргалы. Там же. С. 184.

[35]Хабутдинов А. Ю. Ахун // Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. — Нижний Новгород: Медина, 2007. — С. 21.

[36]До 1826 г.

[37]Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. — Istanbul, 1994. — pp. 12–13.

[38]Фиш Р. Назым Хикмет. — М.: Молодая гвардия, 1968. — С. 39–40.

[39]См. примеры по: Сухарева О. В. Квартальная община позднефеодального города Бухары. — М.: Наука, 1976

[40]Саначин С. Выявление месторасположения мечетей Казани елизаветинского времени (40–50-е гг. XVIII в.) // Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. — 1917 г.). Материалы Всероссийской научно-практической конференции (25 апреля 2006 г., г. Казань). Казань: Институт истории АН РТ, 2006. — С. 25–42.

[41]Салихов Р. Р., Хайрутдинов Р. Р. Исторические мечети Казани / Р. Р. Салихов, Р. Р. Хайрутдинов Р. Р. — Казань: Таткнигоиздат, 2005. — С. 16.

[42]Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуулы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии. Сб. документов. — Уфа, 2009. — С. 217–219.

[43]Frank A. Muslim religious institutions in Imperial Russia: the Islamic world of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. — Leiden; Boston; Koln: Brill, 2001.

[44]Бродель Ф. Что такое Франция? — Кн. 1. — Пространство и история. — М., 1994. — 405 С.

[45]Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI — до начала XX вв. (Историческая судьба мишарей Нижегородского края). — М. — Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 304.

[46]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 12.

[47]Там же.

[48]Медресе г. Казани XIX — начала XX вв.: Сборник документов и материалов / Под. общ. ред. Д. И. Ибрагимова. — Казань: Гасыр, 2007. — 319 с.

[49]Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем. — СПб., 1890. — С. 149–150; Хабутдинов А. Ю. Традиции татарского правосознания: От шариата к современному праву // Социально-правовые проблемы борьбы с преступностью в современных условиях: Материалы итоговой научно-практической конференции Казанского филиала МВД России. — Казань, 1997. — С. 46–49.

[50]Так как последний был имамом и мударрисом в Ташкичу в 1742 г., мы можем датировать деятельность Габдессаляма аль-Кариле в качестве мударриса ранее этого срока. См.: Фахретдин Р. Асар. — 1 жилд. — 2 жозья. — Оренбург, 1901. — С. 42–43; 45–46; Фэхретдин Р. Асар. — 2 жилд. — 10 жозья. — Оренбург, 1904. — С. 123.

[51]Хабутдинов А., Хабутдинова М. Абызы // Ислам на Нижегородчине. Энциклопедический словарь. — Нижний Новгород, 2007. — С. 8–9.

[52]Хабутдинов А. Ю. Медресе Мачкара и его роль в подготовке улемов Волго-Уральского региона // Кукморский регион: проблемы истории и культуры. — Казань, 2005. — С. 102–108.

[53]Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания // Векторы толерантности: религия и образование — Казань, 2006. — С. 59–60.

[54]Бродель Ф. Что такое Франция? — Кн. 2. — Люди и вещи. — Ч. 2. — «Крестьянская экономика» до начала XX века. — М., 1997. — С. 302.

[55]Фэхретдин Р. Эхмэт бай. — Оренбург, 1911. — С. 3–7

[56]Денисов Д. Н. Вакуфное имущество как источник существования мусульманских приходов Оренбургской губернии // Ислам — религия мира и добра. — Оренбург: Издательский центр ОГАУ, 2008. — С. 56–58.

[57]Бродель Ф. Материальная цивилизация. Экономика и капитализм. XV–XVIII вв. — Т. 3. — Время мира. — М., 1992. — С. 478.

[58]Кондратьев Н. Д. Большие циклы конъюнктуры // Избранное. — М., 1993. — С. 45–49.

[59]Бродель Ф. Материальная цивилизация… С. 478, 593–605, 609.

[60]См. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII–начале XX веков. — Казань, 2001. — С. 48–51.

[61]Бурышкин П. Москва купеческая. — М., 1991. — С. 61–64.

[62]Хорькова Е. П. История предпринимательства и меценатства в России: Учебное пособие. — М., 1998. — С. 184

[63]Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. — М., 1998. — С. 60.

[64]Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. — Istanbul, 1994. — pp. 12–13.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.