Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

История ОМДС (1788-1917): институты, идеи, люди
26.10.2011

ВВЕДЕНИЕ

 

История духовных управлений мусульман России начинается с Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), которое для мусульман европейской части России и Сибири является ключом к пониманию формирования современной российской уммы на этих огромных пространствах. Эта тема до сих пор не привлекала особого внимания историков. Формирование нации и государственности в глазах большинства ученых-позитивистов XIX и XX веков было гораздо актуальнее истории государственно-религиозного учреждения в форме ограниченной религиозной автономии. Да и само обозначение конфессиональной общины – миллет – в тюркских языках стало переводиться как светская нация (nation). Только джадиды в 1910–1920-е гг. пытались понять роль ОМДС для формирования татарской нации, да и то, скорее, потому, что их кумир Ш. Марджани стремился стать муфтием. Потом ОМДС стали рассматривать как один из мелких винтиков машины самодержавия, накладывая реалии второй половины XIX – начала XX веков на все время существования муфтията. Его влияние трудно определить и потому, что до сих пор отсутствует сколько-нибудь целостная история мусульманской общины Волго-Уральского региона в XVIII – начале XX вв.

Оренбургское магометанское духовное собрание (Уфимское духовное магометанского закона собрание, с 1796 г. – Оренбургское, в 1846–1917 гг. – ОМДС) – государственно-религиозное учреждение в форме ограниченной религиозной автономии (миллета).

ОМДС было единственным органом, объединявшим всех мусульман Внутренней России и Сибири. 22 сентября 1788 г. был принят именной указ императрицы Екатерины II «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». При этом основное место уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные...»). В этот же день по именному указу Сената ахун Каргалы М. Хусаинов стал муфтием всех мусульман России, «…исключая Таврическую область».

Открытие ОМДС состоялось  4  декабря 1789 г. в Уфе. В 1796–1802 гг. оно находилось в Оренбурге. ОМДС было учреждено с целью контроля над мусульманским духовенством, кадровый состав которого  полностью определялся государством, и для дальнейшего использования официальных исламских институтов в проведении российской политики среди мусульманского населения как внутри империи, так и за ее пределами, прежде всего – в Средней Азии и Казахстане. ОМДС было коллегиальным органом, деятельностью которого руководили председатель (муфтий) и три заседателя (казыи-кадии). Ш. Марджани сравнивал коллегии ОМДС с Шейх-уль-Исламами и кадиями Румелии и Анатолии в Оттоманской империи и системой устройства мусульманского духовенства Крыма. В отличие от России в Оттоманской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов о назначении на должности духовных лиц.

Указами Правительствующего Сената было установлено, что дела в ОМДС решаются простым большинством голосов, а личные решения муфтиев не имеют силы и не должны приниматься к исполнению.

На протяжении XIX столетия правительство решало вопрос об избрании или назначении муфтия. В 1817 г. Александр I подписал указ об образовании Министерства духовных дел, в котором было определено, что муфтий должен избираться мусульманским обществом. Данное положение вошло и в утвержденный Николаем I в 1836 г. Устав Департамента духовных дел иностранных исповеданий. Однако эти законодательные акты не исполнялись и муфтии назначались на должность императором по представлению министра внутренних дел. Только в сентябре 1889 г. Государственный совет внес соответствующие изменения в законодательство и обычная практика обрела силу закона. Казыи ОМДС избирались мусульманским духовенством Казанской губернии; после 1889 г. – назначались Министерством внутренних дел по представлению муфтия.

ОМДС было высшей инстанцией духовного суда с распорядительными (назначение духовного лица для разбирательства) и контролирующими (отмена решения духовного лица и вынесение окончательного постановления) функциями. В правоприменительной практике оно руководствовалось своеобразным синтезом норм шариата в варианте суннитского ханафитского мазхаба и общероссийского законодательства. Издание фетв муфтием и казыями протекало под наблюдением губернской администрации и Министерства внутренних дел. Под давлением властей ОМДС принимало постановления, запрещавшие религиозным служителям применение тех положений шариата, которые противоречили законам Российского государства. Классическим был случай откладывания похорон на три дня для выяснения причин смерти покойного в связи с эпидемией холеры в 1831 г.

ОМДС, по формулировке Ш. Марджани, были поручены следующие вопросы: «…давать мусульманам подчиненного им округа фетвы о верности или ошибочности деяний в религиозных делах; принятие экзаменов у лиц, назначаемых на должности выполняющих обязанности по Шариату, ахунов, мухтасибов, мударрисов, хатыбов, имамов и муэдзинов в вопросах науки, практики и морали; выдача разрешений на строительство и ремонт мечетей; раздел имущества мусульман (мирас), заключение браков (никах) и разводов (талак) по Шариату». ОМДС не обладало централизованной системой образования и не выступало сторонником идей джадидизма, но в ряде циркуляров приветствовало преподавание светских предметов и русского языка. В конце XIX – начале XX вв. при ОМДС начали проводиться совещания по проблемам образования. В 1912 г. в ведении ОМДС находилось более 4,5 млн. прихожан, проживавших в 32 губерниях, 5771 приход и 12341 духовное лицо.

ОМДС не имело четкой структуры и отделений на местах. Проекты создания органов среднего звена – губернских мухтасибатов – отвергались властями. ОМДС стремилось выйти из-под опеки Оренбургского, а затем и Уфимского губернского правлений, превратиться в автономную общероссийскую организацию. В 1780–1850-е гг. ОМДС выступало инструментом интеграции казахов в структуры российской администрации, и муфтии были улемами. После Крымской войны 1853–1856 гг. ОМДС было запрещено вмешиваться в дела казахов, и муфтиями стали назначаться светские лица. В 1860-е гг. проект реформ Ш. Марджани, направленный на создание местных отделений и централизованной системы мусульманского образования, был отвергнут. Обер-прокурор Синода К. Победоносцев и миссионер Н. Ильминский добились неназначения Ш. Марджани на пост муфтия. Правительство выступило против всех реформаторских инициатив, и к концу XIX в. появились проекты закрытия ОМДС и создания на его месте нескольких духовных управлений. Поддержка ОМДС различных действий правительства зачастую, особенно после революции 1905–1907 гг., приводила к стремлению национальной элиты взять ОМДС под свой контроль. Это стремление усилилось после назначения в 1915 г. муфтием М. Баязитова, подвергнутого бойкоту татарской элитой.

Великий улем и будущий муфтий Риза Фахретдин(ов) в 1902 г. в книге «Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре»[1] («Правительственные распоряжения, касающиеся мусульман») критиковал ОМДС прежде всего за чрезмерное усердие в защите интересов государства. Фахретдинов сформулировал три основные задачи, обусловившие возникновение ОМДС:

1. привить любовь к России восточному Исламу;

2. оставить без силы не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России;

3. превратить Ислам на берегах Волги и Урала в официальную религию и распространить везде мектебе и медресе.

В 1906 г. Риза Фахретдин покинул пост казыя, который он занимал с 1891 г., так как муфтият не был реформирован в соответствии с требованиями всероссийских мусульманских съездов, поэтому его выводы несколько резковаты. Но принципиально и в порядке важности они были верны. Поэтому в своем анализе мы последуем за его выводами.

1. Привитие любви к России восточному Исламу.

На протяжении всего XVIII в. Россия вела наступление на мусульманский мир по трем направлениям: в Причерноморье, на Кавказе и в казахских степях. Основные военные ресурсы были брошены против Османской империи и Крымского ханства, которое было присоединено к России в 1783 г. Россия способствовала эмиграции мусульман из степей юга Украины и предгорий Кавказа, но изгнание мусульман с Крымского полуострова было равносильно его превращению в пустыню. Поэтому власти создали Таврическое магометанское духовное собрание по образцу системы миллетов. Крупнейший немецкий специалист по этносам Российской империи Андреас Каппелер указывает на параллели между Российской и Османской империями в традиции прагматичного отношения к другим культурам и религиям. А мы добавим: и в копировании институтов.

В 1788 г. мусульманское сообщество европейской России и Сибири было выделено Российским государством в форму Духовного собрания, близкую к миллету. «Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование»[2].

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X веке и регулировалась нормами Шариата. По ней мусульманский владыка обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой единой мусульманской общины – уммы. Немусульманские общины, верящие в единого Бога, образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который затем утверждался халифом. В функции патриарха, например болгарского, армянского, сербского или греческого, входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей-мирян, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед всеми органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид недвижимой собственности, как вакфы, то есть собственность, доходы с которой направлялись на религиозные и благотворительные цели.

Ш. Марджани сравнивал коллегии ОМДС с шейх-уль-исламами и кадиями Румелии и Анатолии в Оттоманской империи и системой устройства мусульманского духовенства Крыма. Однако в отличие от России в Оттоманской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов о назначении на должности духовных лиц, получаемый в ОМДС. В отличие от назначаемого на уровне епархии православного духовенства, имамы избирались приходами, но могли занять свою должность только с санкции губернского правления. Тем самым «указных мулл» обычно называют «духовенством», хотя в отличие от христианского духовенства они не были выделены в отдельное сословие, и в большинстве своем были крестьянами. В качестве поощрения ахуны могли получить статус тархана, а после «великих реформ» 1860–1870-х гг. быть приписаны к сословию потомственных почетных граждан.

До создания муфтиятов Россия не имела возможности заявить о своей политике признания исламских институтов. Екатерина II прекрасно понимала, что проникновение силой оружия должно подкрепляться инструментами политики, торговли и законодательством. Если в плодородных районах Причерноморья уже тогда курс был взят на массовую славянскую колонизацию, то для других регионов было принято решение об умиротворении местных мусульман. Поэтому первые муфтии ОМДС беспрестанно вели переговоры с казахскими правителями, участвовали в российских миссиях на Северном Кавказе и по делам туркмен. В те годы от мусульман окраин России, прежде всего казахов, требовалось стабильное признание светской власти российских императоров, а духовной – оренбургских муфтиев. Основным противовесом выступал османский султан и халиф – светский и религиозный глава мусульманского мира в одном лице (часть мусульман России еще в начале прошлого века именно в нем видела своего законного правителя). В качестве других вариантов правителей выступали бухарские, кокандские и хивинские ханы и муфтии, а для казахов – также и китайские императоры.

Для мусульман России было жизненно важным прекращение бесконечных восстаний и мятежей, которые сотрясали огромное пространство Евразии с падения Золотой Орды. Новая евразийская империя в лице России завоевывала былые территории улуса Джучи и также стремилась к внутреннему спокойствию, расцвету экономики, к гарантии прав веротерпимости и собственности. Указ Святейшего Синода о веротерпимости (Tolerance Act) 1773 г. открыл дорогу для стабильности в регионе, которая в основном сохранилась до 1917 г. Оренбургские муфтии и духовенство ОМДС, торговцы Казани и Каргалы обеспечили проникновение в степи русских законов, капиталов, языка. Муфтии сделали многое для воспитания казахской элиты, лояльной к Российскому государству. Эта роль ОМДС была утрачена лишь в 1850-е гг., когда в годы Крымской войны начался поход русской армии вдоль Сырдарьи на юг Казахстана, завершившийся присоединением всей Центральной Азии в 1880-е гг.

2. Ликвидация влияния не имеющих официального статуса улемов, оказавшихся под скипетром России.

Русские исследователи неоднократно отмечали приспособленность сущности мусульманского учения для потребностей простого народа и выборность мулл в отличие от православного духовенства. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Поэтому именно контроль над ранее свободным духовенством и должен был обеспечить контроль над духовной жизнью мусульманских общин и всего татарского народа. В указе об образовании ОМДС основное место уделялось лояльности мулл к Российскому государству: «люди, в верности надежные...». Ахун Каргалы М. Хусаинов стал муфтием именно потому, что на протяжении многих лет оказывал значительные услуги государству.

ОМДС противостояли абызы, не признававшие указов и духовной власти муфтия. Абызы, или абыз-агайлар (вероятно, от арабского «хафиз» – «знающий Коран наизусть»), были участниками общественно-религиозного движения среди мусульман Волго-Уральского региона во 2-й половине XVI–XVIII вв. После падения Казанского ханства в 1552 г. абызами называли даже неграмотных людей, немного сведущих в основах веры и знающих некоторые аяты Корана.

После организации ОМДС абызы оказались в состоянии конфликта с указным духовенством. Они критиковали продажность духовенства, бухарскую систему образования, преданность властям «указных» имамов. Однако муфтият стал победителем. Если вначале ряд назначенцев М. Хусаина были вынуждены покинуть свои мечети (например, на Нижегородской ярмарке под нажимом ишана Хабибуллы аль-Уруви (Оруви), то потом все ключевые назначения стали безоговорочной прерогативой муфтия. Напомним, что назначение на должность имама происходило по принципу двух ключей: указа от ОМДС и санкции губернского правления. Вскоре эти две инстанции наладили взаимодействие. Дело доходило до того, что в 1910-х гг. выпускники казанских медресе «Мухаммадия» и «Апанаевское» фактически уже не могли стать имамами. Естественно, что медресе не договорившихся с муфтием мударрисов (педагогов) теряло своих шакирдов (учеников). Придя же к признанному ОМДС имаму, шакирды практически не могли покинуть медресе, так как потом их шанс получить указ стал минимален. Поэтому в начале XIX века происходит постепенная локализация движения абызов в периферийных районах (мишарских и Приуралье) и его частичная трансформация в ишанизм. Движение абызов привлекало такие яркие личности среди улемов, как Габдуррахим Утыз-Имяни, Таджетдин Ялчыгул, вечных шакирдов, оппозиционно настроенных к «указному» духовенству. К середине XIX века в результате консолидации структуры ОМДС и становления системы национального религиозного образования движение абызов сошло на нет.

3. Превращение Ислама на берегах Волги и Урала в официальную религию и повсеместное распространение мектебов и медресе.

Одним из самых противоречивых действий Екатерины II считается созыв Уложенной комиссии в 1767–1768 гг. Здесь были представлены депутаты от всех групп населения, кроме крепостных крестьян. Мусульмане выступили с единой петицией. Представление о требованиях татар императрица получает уже во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов и выступлений мусульманских депутатов в Уложенной комиссии. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. Позиция мусульман концентрировалась на следующих пунктах: «…дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать отправлению их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по Шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком». Редко вспоминают, что официальное название ОМДС по-татарски было «Махкама-и-Шаргыя Оренбурджыя» (Оренбургский шариатский суд), и оно было единственным общемусульманским официальным учреждением, использовавшим в делопроизводстве татарский язык. Поэтому современный татарский официальный язык сформировался преимущественно в недрах ОМДС. Этот процесс был постепенным, так как первый муфтий М. Хусаинов по бухарским обычаям предпочитал использовать в документах персидский язык.

С конца XVIII века вместо разрозненной сети сельских медресе и медресе Каргалы возникает целая сеть мусульманских учебных заведений. В 1860 г., по данным ОМДС, число мектебов достигло 1859. Из них 408 размещалось в Казанской губернии, а в Уфимской и Оренбургской губерниях – 386. Параллельно на месте разрушенных в эпоху Луки Конашевича в каждом ауле вновь строятся мечети. В городах появилось целое созвездие мусульманских каменных мечетей. В Казани сохранилась сеть мечетей Старотатарской и Новотатарской слобод, в Уфе – Соборная мечеть, в Москве – Историческая, мечети Оренбурга, Каргалы, Воткинска и даже таких деревень, как Кшкар и Береске в Заказанье. Эти наглядные свидетели той эпохи остаются свидетелями возрождения Ислама в Центральной России и Волго-Уральском регионе до наших дней. Другими молчаливыми свидетелями являются миллионы экземпляров мусульманской литературы и десятки тысяч рукописей, увидевших свет в рассматриваемый период годы. Но самым главным памятником той поры являются метрические книги, которые вели указные муллы, где содержатся имена предков сегодняшних российских мусульман. За эту память о предках мы все должны быть благодарны муфтияту.

Для татарского народа таким периодом стала вторая половина и особенно последняя четверть XVIII века. В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства. Это обозначало уничтожение таких привилегированных групп мусульманского населения, как государственный аппарат и духовенство. В начале XVIII века в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов как часть общероссийского служилого класса, тарханы Приуралья по своему статусу веcьма отличались от единого сословия российского дворянства, сформированного Петром I. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, сформировавшей права и обязанности привилегированных группы мусульман Волго-Уральского региона: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. При этом только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале. Даже строительство резиденции ОМДС в Уфе было примером благотворительности баев. Конечным этапом этого развития стало создание Милли Идарэ (Национального Управления – правительства национально-культурной и религиозной автономии) и провозглашение Штата Идель-Урал в 1917–1918 гг.

Таким образом, объектом данного исследования являются татары-мусульмане, объединенные Российским государством под юрисдикцией ОМДС. Именно в этот период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа Оренбургского духовного собрания отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Не случайно, что все исследователи характеризовали даже изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в отношении Российского государства и общества.

Основной целью татарского общества в рассматриваемый период было сохранение религиозной и национальной идентичности при одновременной интеграции в структуры Российского государства и общества. Именно существование стабильного и развивающегося миллета – нации рассматривалось как основное условие мирного сосуществования в рамках российской среды обитания. Поэтому цель исследования состоит в освещении формирования и эволюции ОМДС в рамках российского сообщества.

Источниковая база этого исследования складывается из нескольких основных групп. Стоит отметить, что различные этапы имеют различную степень источникового обеспечения. До сих пор отсутствуют работы комплексного характера, посвященные источниковедению мусульман округа ОМДС.

Первую группу источников составляют работы татарских улемов, исследующие развитие общественной мысли татар и биографии ряда персоналий. Для характеристики взглядов абызов основным источником служит «История Булгарии» Хисаметдина Муслими[3]. Основными источниками по истории мусульманской уммы в Волго-Уральском регионе России в XVIII–XIX вв. являются хроники «Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф» («Подробное о предшественниках и приветствие потомкам») в шести томах и «Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» («Собрание полезных сведений о делах Казани и Булгара») Шигабетдина Марджани[4] и «Асар» («Следы») Ризы Фахретдина[5]. Они представляют собой синтез средневековых мусульманских исторических трудов с традицией Нового времени и ориентированы на создание истории мусульман территории округа ОМДС. Труды А. Курсави, М. Биги, Г. Утыз-Имяни, Ш. Марджани вышли в свет в серии «Антология татарской богословской мысли»[6].

Второй важнейшей группой источников являются общественная и политическая литература, издаваемая в исследуемый период. Труды улемов (Г. Баязитова, М. Биги, Р. Ибрагима, Р. Фахретдина)[7] и светских национальных лидеров (Ю. Акчуры, Г. Губайдуллина, И. Гаспринского, Ф. Карими, С. Максуди)[8] и ряда других – показывают уровень развития политической и общественной теории у тюрко-татар – российских мусульман, политические ориентиры, раскрывают личности национальных лидеров.

Третью группу источников составляет периодическая печать мусульман России. Она зачастую является основным и единственным источником по целому ряду ключевых событий, включая прежде всего общественное движение, планы реформ духовных учреждений. С 1883 г. начинает выходить газета «Тарджеман» – наиболее представительный источник по истории  мусульман России до конца 1905 г. В 1900 г. выходит в свет первый татарский общественно-политический альманах «Миръат», фактически ставший первым татарским журналом. В развитии периодической печати различных политических групп было два пика: конец 1905 г. – первая половина 1907 г. и весна 1917 – весна 1918 гг. Начиная с ноября 1905 г., татарские газеты и журналы становятся важнейшим источником информации об общественном движении. В межреволюционный период тюрко-татарская пресса находилась под жестким контролем, хотя и оставалась сугубо национальным явлением. В период реакции тюрки России приняли участие в деятельности ряда турецких периодических изданий, прежде всего журнала «Тюрк йорду». Периодические издания зачастую являлись органами различных политических и профессиональных групп. В целом можно выделить по политическим направлениям либеральные, консервативные и социалистические издания. Само ОМДС выпускало журнал «Малумат махкама-йи шарийа оринбурджийа» (1908–1911, 1916–1917, всего около 80 номеров).

Четвертую группу источников образуют неопубликованные материалы, отложившиеся, как правило, в архивах и библиотеках, важнейшими из них являются протоколы и отчеты заседаний национальных и религиозных органов. К сожалению, документы, описывающие общественную деятельность татар, только начали становиться предметом каталогизации или библиографического изучения и зачастую хранятся в изолированных личных фондах. Наиболее важным из них является фонд Х.-Г. Габяши в отделе рукописей и редких книг Казанского государственного университета. Материалы канцелярий губернаторов, жандармских управлений дают характеристику общественного движения через агентурные сведения, переводы и обзоры периодической печати, аналитические сводки. Однако эти источники начинают появляться только после поражения революции 1905–1907 гг., зачастую носят ретроспективный характер и подчинены специфике деятельности официальных учреждений. Особую группу составляют источники, непосредственно характеризующие общественно-политическое творчество и активность народных масс: приговоры, письма, обращения. Здесь важнейшей отправной точкой является Уложенная комиссия 1767–1768 гг.[9]

Пятую группу источников образуют программные документы, материалы мусульманских и национальных общественных форумов, напечатанные непосредственно сразу же после их проведения и принятия решений, где обсуждались планы реформы ОМДС и всего устройства мусульманских религиозных учреждений России[10].

Шестой группой стали произведения татарской литературы того периода. Татарские писатели, поэты, драматурги были в своем большинстве детьми имамов, получившими образование в медресе, и даже сами имамами. Поэтому в своих художественных и публицистических произведениях они отразили жизнь улемов, имамов и шакирдов округа ОМДС, их планы реформ[11].

Седьмую группу источников составляют решения совещаний, земских и городских органов по мусульманскому вопросу, земская статистика и документы, особенно в сфере просвещения[12].

До сегодняшнего времени крайне незначительна публикация источников по истории религиозного и просветительского движения, как и по истории джадидского и кадимистского движений, то есть небольшевистского политического движения (кроме периода 1906–1907 гг. и 1917–1918 гг.).

И, наконец, восьмой важнейшей группой является российское законодательство, раскрывающее деятельность ОМДС[13]. Многие акты по Волго-Уральскому региону были изданы в «Материалах по истории Башкирской АССР»[14]. Целостный тематический сборник «Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика)»[15] был составлен Д. Ю. Араповым. Здесь же содержится ключевая справка по теме духовных управлений мусульман империи: С. Г. Рыбаков «Устройство и нужды управления духовными делам мусульман России (1917)». Д. Ю. Арапову принадлежит честь формирования сборника «Россия и мусульманский мир», где приводится ряд важных подготовительных и справочных документов российских властей[16]. Для актов ОМДС важной была перепечатка «Сборника циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905»[17].

Историография эволюции татарского общественного движения и формирования татарской нации имеет свою собственную историю. До настоящего времени также отсутствуют комплексные работы, посвященные историографии татар, особенно джадидского периода. Основателем национальной исторической традиции стал Шигабетдин Марджани. В методологическом плане он воспринял рационалистическую традицию Ибн Халдуна. Ш. Марджани создал историю современной национальной элиты в лице руководства ОМДС, Казанской Татарской Ратуши, мударрисов и улемов. Своими изысканиями он охватил большую часть территории этноса казанских татар, тем самым впервые создав общенациональную историю. Он закладывает и основы истории региона, исследуя историю Казани и Заказанья[18]. Труды Ш. Марджани представляют уникальный справочник по истории духовной жизни татарского мира, его деятелей и институтов.

Начало российской историографии общественного движения татар было положено работами миссионеров, анализировавших развитие Ислама, образования, институтов и общественного движения татар. Основоположником этой традиции в конце XIX века стал Н. И. Ильминский, стремившийся ослабить институциональное влияние ОМДС и не допустить модернизации татарского мусульманского общества[19].

В 1900–1908 гг. вышла в свет биобиблиографическая хроника Ризы Фахретдина «Асар» («Следы»), созданная на основе архива Духовного собрания и целого ряда других источников. Она содержит более пятисот биографий улемов Волго-Уральского региона и до сегодняшнего дня не имеет себе равных по охвату использованных источников и по внутреннему осмыслению личностей героев[20]. К сожалению, третья и четвертая ее части до сих пор не опубликованы.

Феномен привлекает внимание его деятелей практически с момента зарождения движения. Продолжая историографическую традицию, заложенную Ш. Марджани, получившие европейское образование Ю. Акчура и Ф. Карими создали современный вид биографии национального общественного деятеля-имама[21]. Р. Фахретдин модернизировал исламскую традицию. Наряду с хроникой «Асар» он создал целый ряд трудов, раскрывающих концепцию развития лидера национальной эпохи[22]. Тем самым были заложены традиции джадидской историографии, прежде всего в форме биографии личности национального лидера. В этот период вышла в свет лишь одна автобиография, созданная казыем и улемом Рашидом Ибрагимом[23].

Особое место в татарской традиции занимают работы, посвященные Ш. Марджани, давшие отсчет началу джадидской общенациональной историографической традиции. Здесь через его личность рассматривается формирование нации и ее движение к прогрессу[24]. Сборник «Марджани» – вершина джадидской историографии, представляет собой сочетание воспоминаний о Ш. Марджани с оценками его роли в истории нации и статей о конкретных сторонах его деятельности. В сборник вошли работы Ю. Акчуры, Х. Атласи, Г. Баруди, З. Валиди, Г. Губайдуллина, Х. Максуди, Р. Ибрагима, К. Тарджемани, Р. Фахретдина, Б. Шарафа и ряда других улемов и историков[25].

В советский период возникает потребность в оценке истории развития миллета ОМДС, его деятелей и институтов. В 1920-е гг. сложилось три направления в татарской историографии. Первое – собственно джадидское сконцентрировалось на изучении развития нации через историю просвещения и литературы, прежде всего в лице улемов. Фундаментальную роль здесь сыграла «История татарской литературы», созданная Газизом Губайдуллиным и Али Рахимом. В ней проанализирована история татарской литературы от рунических памятников и Орхоно-Енисейских надписей до середины XIX века. Г. Губайдуллин при анализе истоков национального и религиозного бытия сделал акцент на его единстве[26]. Джамал Валиди создал «Очерки истории образованности и литературы татар», являющиеся до сегодняшнего дня наиболее сжатым и целостным очерком развития богословия, общественной мысли и духовной культуры нации, определяемой им как татаро-башкиры[27].

Второе направление – традиция правых национал-коммунистов, выступавших за автономное развитие нации по пути мировой цивилизации. Виднейшими ее представителями были Гасым Мансуров и Исхак Казаков. Они развивали тезис о единстве национального движения в вопросах культуры и образования и учете интегрирующей роли ОМДС в лице его улемов и мударрисов[28].

Третье направление – историография татаристов – «левых». Его родоначальником выступил Галимджан Ибрагимов. Это направление специализировалось на критике предшествующего национального движения и лично М. Султан-Галиева. Последнего он критикует как продолжателя традиции ОМДС и джадидов в деле единства российских мусульман. Причем ОМДС рассматривается как антинародный и черносотенный орган. Для Г. Ибрагимова в национальной идентичности характерна первичность языковых и культурных, а не институциональных начал. Его работа «Татары в революции 1905 г.» заложила основы для всей традиции анализа формирования татарского общественного движения. В ней автор подчеркнул ведущую роль буржуазии в создании нации и контрреволюционную роль либерального и умеренного социалистического движения у татар. В работах этой школы отвергается концепция единства национального движения. В книге А. Аршаруни, Х. Габидуллина «Очерки панисламизма и пантюркизма в России» подчеркивается взаимосвязь всех форм национального движения (от ЦДУМ до сторонников М. Султан-Галиева) с российским и международным антисоветским движением.

В советский период, начиная с конца 1920-х гг., тема ОМДС рассматривалась только как предмет критики этого учреждения и его деятелей. Здесь наиболее представительной по фактам и определяющей постановке проблемы является работа Л. Климовича «Ислам в царской России»[29].

Крупнейшим специалистом по политической истории мусульман Волго-Уральского региона во второй половине 1930–1950-х гг. являлся Р. М. Раимов. Он дал тщательно разработанную картину общественно-политического движения мусульман Урала, подчеркивает важную роль духовенства ОМДС в этих процессах. Р. М. Раимов отмечал единство политического движения татар до февраля 1918 г.[30]

В 1970-е гг. внимание советских исследователей концентрируется на процессах национального строительства у мусульман Волго-Уральского региона. В 1977 г. вышла монография Х. Х. Хасанова «Формирование татарской буржуазной нации»[31]. Б. Х. Юлдашбаев в 1972 г. выпустил в свет работу «История формирования башкирской нации (Дооктябрьский период)»[32]. Оба автора принципиально доказывают наличие фундаментальных основы для отдельных советских национальных проектов татар и башкир, утверждают незначительное влияние ОМДС и ее имамов.

В период «холодной войны» переживает подъем и зарубежная историография татар и мусульман России. Тамурбек Давлетшин создал свою классическую книгу «Советский Татарстан: Теория и практика ленинской национальной политики», где утверждал о формировании татарской нации начиная с середины XVIII века, подчеркивая влияние светского фактора[33]. Александр Беннигсен с рядом соавторов создал работы, посвященные татарской прессе, роли суфизма в жизни мусульман СССР, генезису общественного движения и национального социализма и коммунизма. Ученый стремился к созданию интегральной картины и выявлению преемственности развития общественного движения татар. В работе «Национальные движения мусульман в России: Султангалиевизм (Султангалиевщина) в Татарстане» он исследовал, в частности, борьбу за власть, развернувшуюся в татарском общественном движении между умеренными и радикалами в 1917–1918 гг. В целом если Т. Давлетшин подчеркивал своеобразие татарского национального движения, то А. Беннигсен показывал его генетическую связь с общемусульманским реформаторским движением[34]. Серж Зенковский в работе «Пантюркизм и Ислам в России» дал характеристику всему политическому движению мусульман России от эпохи Гаспринского до уничтожения национальных коммунистов. Он считал наиболее укорененным в обществе именно религиозный проект[35].

В 1980 г. Франсуа Жоржон выпустил классический труд «О происхождении тюркского национализма: Юсуф Акчура», где проанализировал теоретические взгляды одного из основателей татарской социологии, политологии и методологии истории, в частности, на роль религиозных учреждений. Ф. Жоржон поставил вопрос о преимуществах и недостатках «татарской модели» развития общества, сочетающей религиозные и светские компоненты[36].

В 1990–2000-е гг. появляется ряд работ, анализирующих развитие институтов, идей и модернизаторского движения мусульман России. Ахмет Канлидере в книге «Реформа внутри Ислама: Тадждид и джадидское движение среди казанских татар (1809–1917). Примирение или конфликт?» впервые рассмотрел роль модернизации Ислама в ходе реформ Нового времени и формирования нации[37]. Михаэль Кемпер в труде «Суфии и ученые в Татарии и Башкирии, 1789–1889: Исламский дискурс под русским господством» исследовал концепции татарских улемов, выявляя основные направления религиозной мысли в свете классического мусульманского богословия[38]. Аллен Франк проанализировал идеи улемов Волго-Уральского региона, затрагивающие происхождение и идентичность мусульман края[39]. Адиб Халид рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов Средней Азии за владение и перераспределение «культурного капитала» в соответствии с концепцией французского социолога Пьера Бурдье. Центральной чертой джадидской реформы он назвал соревнование за социальное существование как элиты[40].

Роберт Джераси в труде «Окно на Восток. Национальная и религиозная идентичность в поздней царской России» рассмотрел соревнование мусульманского и православного проектов в Поволжье во второй половине XIX – начале XX вв.[41] Роберт Крюс рассмотрел политику государства в отношении мусульман второй половине XVIII – начале XX вв. в книге «За пророка и царя: Ислам и империя в России и Центральной Азии»[42].

В постсоветской историографии ОМДС посвящена монография Д. Д. Азаматова «Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв.»[43] Она внесла большой вклад в изучение фактографии. Однако, автор, к сожалению, не исследовал начало XX века и не рассмотрел феномен ОМДС в рамках складывания общенациональных модернизационных процессов. Именно он является автором статьи «Оренбургское магометанское духовное собрание», в конце которой парадоксально отсутcтвует список литературы[44].

Для российской методологии анализа взаимоотношений государства и мусульман принципиальное значение имеет работа Д. Ю. Арапова «Система государственного регулирования Ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ вв.)». Он показывает степень сотрудничества и соперничества между государством в лице его различных агентов, lуховными cобраниями и мусульманскими элитами. При этом со второй половины XIX в. государство изолировало мусульман ОМДС от других мусульман bмперии, но предпочло законсервировать и сохранить ОМДС как стабильного партнера[45]. Г. Г. Косач проанализировал историю татар Оренбурга с момента создания Каргалы как отношения союза и противостояния Hоссийского государства и татарской элиты[46]. Ключевым недостатком этих двух выдающихся теоретиков является незнание тюрки и (или) татарского языка и соответственно возможности понять позицию самой мусульманской общины.

К сожалению, до сегодняшнего дня отсутствуют постановочные монографические работы по развитию Ислама в Волго-Уральском регионе, истории формирования нации. В целом преобладают сборники по результатам научных конференций или работы, опирающиеся на обработку источников. Наиболее целостным проектом в настоящее время является исследование исламских институтов в Российской империи (прежде всего округа ОМДС), затрагивающее мечети, приходы-махалли, вакфы Оно проводится под руководством И. Д. Загидуллина[47].

Наряду с работами, посвященными непосредственно истории татар-мусульман, автор использовал труды, исследующие развитие Ислама во всероссийском и мировом масштабе. Развитие мусульманской государственности и цивилизации, особенности правовой и политической культуры исламского мира, развитие мусульманской науки, теория «миллета» рассматриваются нами в русле работ В. Бартольда, Е. Бертельса, Г. Грюнебаума, Н. Иванова, А. Игнатенко, М. Мейера, А. Меца[48]. Модернизация мусульманского мира в XIX–XX веках, создание нации мусульманами России анализируется исходя из трудов Э. Геллнера, Е. Дорошенко, Д. ДеВизе, З. Левина, Б. Льюиса, Г. Милославского, М. Степанянц, Ю. Шамиль-оглу[49]. Концепция развития мусульманской культуры у татар рассматривается через концепцию Ислама как статусной религии, определяющей положение отдельных групп в государстве, в соответствии с трудами Д. ДеВизе, Ф. Жоржона и Т. Заркона[50]. В основу изучения складывания наций и общественного движения недоминирующих этнических групп (недержавных наций) легли труды Б. Андерсона, Э. Геллнера, М. Гроха, А. Каппелера, Дж. Келласа, Э. Смита, Э. Хобсбаума[51].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и поддерживалась, начиная с 1767–1768 г. с требований депутатов-татар в уложенной комиссии. В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом Оренбургского духовного собрания. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Ш. Марджани, у татар закладывались традиции первого типа, которые «…устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»[52]. У татар не существовало местных законов, и юрисдикция Духовного собрания распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом было Духовное собрание. Муфтий и казыи имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам Шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась идея Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм Шариата. Например, наличие крепостных-мусульман (коллар-рабов) у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм Ислама. Татары стремились превратить Собрание в автономный орган, то есть центр общенационального политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре – была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане – тюрко-татары Внутренней России и Сибири».

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой  разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX веках это булгарское происхождение у абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX веке она находит отражение в социалистических идеях вначале у Р. Ибрагима (исламизм), Г. Исхаки и «тангчылар» (татаризм), затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова (татаризм). Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее государства тюркской расы – Турана у Ю. Акчуры и М. Султан-Галиева.

Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно определить в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства и реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о выделении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции во всех областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи (Мекки) отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство деятелей кадимистов типа Ишми ишана активно сотрудничали с властями. Крайними радикалами были Муса Биги и Зыя Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Галимджан Баруди и Габдулла Апанай, не были сторонниками реформ Шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, то есть были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Хасана-Гаты Габяши и абсолютного большинства сторонников «ысул джадид» на местах не участвовали в политике. И среди светских сторонников джадидизма мы видим деление на сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и на сторонников только первой реформы. Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX веков, говорит о модернизации установлений Ислама[53]. Поэтому мы можем охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татарской улемы как модернизаторов.

Под джадидизмом мы, вслед за А. Агаевым и последователями этой традиции, видим движение, направленное на создание нации европейского типа. При этом не следует, по примеру Ю. Акчуры, воспользовавшегося позитивистской методологией, использовать термин Reformation (реформация) и смешивать этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего религиозным движением. Вместе с тем джадидизм являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемой. И. Гаспринский, А. Агаев и Ю. Акчура рассматривали этот процесс по аналогии с процессом формирования французской нации. Однако в отсутствие государственности этот процесс носил не революционный, а эволюционный характер. На начальном этапе движения джадиды ставили целью реформу образования. После окончания просветительского этапа намечалось создание тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования, а в российском масштабе целью являлась децентрализация и широкое самоуправление, правовое государство с равноправием всех граждан и равенством религий[54].

Таким образом, к началу XX века выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар. В лице кадимизма мы наблюдаем типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива[55]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был сугубо татарской идеологией. Кадимисты выступали противниками всех буржуазных реформ и самих реформаторов, объявляя их каферами (вероотступниками). Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов как высших (в духовной сфере – это Бухара, а в государственной – власти Российской империи). Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на «дар уль-харб» («дом войны) и «дар уль-Ислам» («дом Ислама»).

Таким образом, кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны российского правительства во второй половине XIX века и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к статус-кво ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX вв.

Вплоть до начала XX века «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих членов татарской нации. Члены нации чаще всего называли себя «мусульманами» (в противовес христианам). Вместе с религиозным признаком они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяре и т. д.), часть образованной элиты назвала себя булгарами, общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). Российское государство и общество в этот период называли «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья. В Российской империи из числа татар исключалось мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы. Для избежания путаницы объектом данного исследования являются мусульмане, объединенные Российским государством под юрисдикцией Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) с 1788 г., чей язык официально назывался татарским.

 


[1] Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. – 2 жозья. – Оренбург, 1908. – С. 9–10.

[2] Ra’anan U. The national fallacy // Conflict and peacemaking in multiethnic societies. – New-York, 1991. – p. 17.

[3] Муслими Х. Рисаляи Таварихы Болгария фи зикри мауляня хазряте Аксактимер ва харабе шаhере Болгар. – Казань, 1887.

[4] Мэржани Ш. Мукаддима: Китаб вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф.--Казань, 1883; Его же Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. – Т. 1–6. – ОРРК НБЛ КГУ. – Т. 609–615; Его же. Мустафад аль-эхбар фи ахвали Казан ва Булгар.–Казань, 1887; Его же. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар.–Казань, 1900;

[5] Фэхретдин Р. Асар.–Казань; Оренбург, 1900–1908. – 1–15 жозья.

[6] Курсави Абу-н-Наср. Наставление людей на путь истины (ал-Иршад ли-л-’ибад).-Казань, 2005;  Бигиев Муса Джаруллах. Избранные труды. В 2-х томах. Т. 1–2. – Казань, 2005–2006; Утыз-Имяни ал-Булгари Габдрахим. Избранное
– Казань, 2007;  Марджани Шигабутдин. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи (ал-Хикма ал-балига) – Казань, 2008..

[7] Биги М. Мюляхиза. – Пг., 1914; Его же. Ислахат эсаслары. – Пг., 1914; Ибрагимов Г.-Р. Вождан мэхкэмэсе инсаф тэрезэсе. – СПб., 1906; Фэхретдин Р. Русия муселманнарынын  ихтыяжлары вэ анын хакында интикад. – Оренбург, 1910; Его же. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. – 2 жозья. – Оренбург, 1908; Баруди Г. Основы Ислама. – Казань, 1906; Баязитов А. Возражение на речь Эрнеста Ренана: Ислам и наука.– СПб., 1883.

[8] Акчура Й. Юченче июнь вакыйгаи мюэсэффэсе. – Оренбург, 1907; Гаспринский И. Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш. – Бакчасарай, 1898; Гобейдуллин Г. Миллетчелекнен бэгъзе эсаслары. – Казань, 1918; Его же. Тюрекме, татармы? – Казань, 1918; Кэрими Ф. Аурупа сэяхатнамэсе. – СПб., 1902.; Его же. Г. Кырыма сэяхэт. – Оренбург, 1904; Его же. Аннан-буннан. – Оренбург, 1907; Его же. Истанбул мектуплэре. – Оренбург, 1913; Максуди С. Англиягэ сэяхэт. – Казань, 1914; Гаспринский И. Русское мусульманство: мысли, заметки и наблюдения мусульманина. – Симферополь, 1881; Девлет-Кильдеев. Магомет как пророк. – СПб., 1881; Исхаки Г. Идель-Урал. – Набережные Челны, 1993; Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu. – 1911. – N 2–7; Akcura Y. Eski «Sura-i Ummet»de cikkan makalelerimden. – Istanbul, 1329 (1913); Akcura Y. Textes // Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980.

[9] См. тексты по: Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768гг. – Уфа: Китап, 2005; Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. – Казань, 1922.

[10] Биги М. 1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмэш Русия муселманнарнын нэдвэсе. – Казань, 1906; Биги М. Ислахат асалары. – Пг., 1915; Максуди С. 1910 сэнэ 23 октябрьдэ Думада тэгълим гомуми мэсъэлесе каралганда депутат Садри эфэндн Максудовнын беренче нотыгы. – Б. м., б. г.; Манифест. 1905-нче ел 17-нче октябрьдэ чыгарылышы. – Казань, 1907; Тупчибашев Г. – М. Русия муселманнары иттифакынын программасы. – СПб., 1906.; Шершеневич. Машрутыят гавамия – конституцион-демократия партиясенен программы. – Казань, 1906; Государственная Дума: Стенографические отчеты: Созыв 1–4. – СПб. – Пг., 1906–1917; Постановления III Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. – Казань, 1906; Цаликов А. Мусульманская фракция в Учредительном собрании. – Казань, 1917.

[11] Эмирхан Ф. Сайланма эсерлэр.– Казань, 1958. – Т. 2; Борынгы татар эдэбияты.– Казань, 1963; Исхакый Г. Эсерлэр.– Казань, 1998. – Т. 1; Тукай Г. Эсэрлэр: Биш томда.– Казань, 1985. – Т. 2–3; Утыз Имэни эл-Болгари Г. – Казань, 1985; Ялчыгол Т. Рисалэи Газизэ. – Казань, 1998; Галяу М. Муть. Мухаджиры.– Казань, 1982.

[12] Журналы совещания при Уфимской губернской управе по вопросу о типе начальной общеобразовательной мусульманской школы 23–25 мая 1911 г. – Уфа, 1911; Медресе г. Казани XIX – начала XX вв. Сборник документов и материалов. – Казань: Гасыр, 2007; Мусульманская печать России в 1910 г. – Оксфорд, 1987; Обзор учебников, принятых к употреблению в татарских конфессиональных школах (мектебах и медресах) и изданных большей частью за последние три года.– Казань, 1917; Обухов М. И. Конфессиональные начальные народные училища Уфимской губернии: 1914–1915 учебный год. Статистический очерк. – Уфа, 1915; Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916; Сборник журналов Уфимского Губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. – Уфа, 1912; Сборник журналов Уфимского губернского Земского собрания XXVIII очередной сессии за 1911 г. – Уфа, 1912; Систематический сводный сборник постановлений Уфимского Губернского Земского собрания за 35 летие 1875–1909 гг. – Уфа, 1913. – Т. 1–2; Четвертая очередная сессия Оренбургского губернского Земского собрания.– Оренбург, 1917.

[13] См. Полное Собрание законов Российской империи, особенно: Полное Собрание законов. – Т. 23–25.–СПб., 1830; а также: Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев, высочайше утвержденные 26 марта 1870 г. // Сборник постановлений Министерства народного просвещения. – СПб., 1884; Правила о начальных училищах для инородцев, живущих в восточной и юго-восточной России, утвержденные Министерством народного просвещения 31 марта 1906 г. и дополненные в 1907 г. – СПб., 1907; Труды Особого совещания по вопросу образования восточных инородцев // Под ред. А. С. Будиловича. – СПб., 1905;

[14] Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 1–5. – М; Л., 1936–1960.

[15] Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д. Ю. – М., 2001.

[16] Арапов Д. Ю. Россия и мусульманский мир. – М., 2006.

[17] Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского магометанского духовного собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905. (перепечатка: Казань: Иман, 2004)

[18] Мэржани Ш. Вафийат аль-аслаф ва тахийат аль-ахлаф. – Т. 1–6; Его же. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1887; Его же. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.– Казань, 1900.

[19] Алексий епископ. Современное движение в среде русских мусульман.– Казань, 1910; Багин С. Об отпадении в магометанство крещеных инородцев Казанской епархии и о причинах этого печального явления. – Казань, 1910; Ильминский Н. И. Письма к обер-прокурору Святейшего Синода Константину Петровичу Победоносцеву.– Казань, 1895; Его же. О системе просвещения инородцев и Казанской Центральной Крещено-Татарской Школе. – Казань, 1913; Миссионерский съезд в Казани: 13–26 июня 1910 г. – Казань, 1910; Коблов Я. Д. Мечты татар-магометан об общеобразовательной школе. – Казань, 1908; Его же. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916; Малов Е. А. Книга казанского муллы Шигаб-ед-дина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете.– Казань, 1910. – Т. XXVI. – Вып. 1–2; Миропиев М. А. О положении русских инородцев. – СПб., 1901; Чичерина С. В. Положение просвещения у поволжских инородцев. – СПб., 1904; Ее же. О приволжских инородцах и современном значении системы Н. И. Ильминского. – СПб., 1906; Ее же. Как началось дело просвещения у восточных инородцев. – СПб., 1907.

[20] Фэхретдин Р. Асар. – Казань; Оренбург: 1900–1908. – 1–15 жозья.

[21] Акчура Й. Дамелла Галимжан эл-Баруди. – Казань, 1907; Кэрими Ф. Мэрхум Гыйльман ахунд. – Оренбург, 1904.

[22] Фэхретдин Р. Рихлэте-л Мэржани. – Казань, 1902; Его же. Мэшhур хатыннар.– Оренбург, 1903; Его же. Ибн Гарэби. – Оренбург, 1912; Его же. Ахмат Мидхат эфэнде. – Оренбург, 1913; Его же. Шэех Зэйнулла хэзретенен тэржэмэи хэле. – Оренбург, 1917.

[23] Ибрагимов Г.-Р. Тэржэмэи хэлем. – СПб., б. г.

[24] См. напр.: Баруди Г. Мэулид эл-Мэржани // Эд-дин вэ эл-эдэб. – 1915. – N 2; Баттал Г. Мэгьнэви вэ хэкыйкэт эзлеуче галим // Йолдыз. – 1915. – 9 января; Ибраhимов Г. Боек остазымызнын кайбер тээлифлэре // Анг. – 1915. – N 1; Ибраhимов Г. Боек остазымызнын тарихы бер тэнкыйде // Анг. – 1915. – N 2; Кадыйри З. Мэржани туды // Тормыш. – 1915. – 9 января; 11 января; Р. Ф. (Р. Фахретдин – А. Х.). Мэржани // Шура. – 1915. – N 8–10; Валидов А. З. К столетию со дня рождения татарского ученого историка Шигабуддина Марджани // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1915. – Т. XXIX. – Вып. 1–3.

[25] Мэржани. – Казань, 1915.

[26] Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. – Казань, 1923; Газиз Г., Рэхим Г. Татар эдэбияты тарихы. Борынгы дэвере. – Казань, 1922. – т. 1 – 1-нче булэк.– Казань, 1923; Гобейдуллин Г. Тарихи сэхифэлэр ачылганда. – Казань, 1989; Рэмиев И. Вакытлы татар матбугаты. – Казань, 1925; Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Борынгы дэвер. – 1 жилд. – 3 булек. – Казань, Б. г.; Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Феодализм дэвере. – Казань, 1925; Сагьди Г. Татар эдэбияты тарихы. – Казань, 1926; Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. – Вып. 2. – Казань, 1925; Его же. Развитие исторической литературы у тюрко-татарских народов // Стенографический отчет  I Всесоюзного тюркологического съезда.– Баку, 1926; Его же. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета АзГУ. – Вып. IV. – Баку, 1929.

[27] Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. – М.; Пг., 1923 (имеется ряд переизданий).

[28] Казаков И. Кара Чулман (Кама) – Кара Идел тюбегенен мэркэзе. – Казань, 1923; Мансуров Г. Беренче революция елларында татарлар. – М., 1926.

[29] Климович Л. Ислам в царской России. – М., 1936.

[30] Раимов Р. М. 1905 год в Башкирии. – М.; Л., 1941; Его же. Образование Башкирской АССР. – М., 1952.

[31] Хасанов Х. Х. Формирование татарской буржуазной нации. – Казань, 1977.

[32] Юлдашбаев Б. Х. История формирования башкирской нации (Дооктябрьский период). – Уфа, 1972.

[33] Давлетшин Т. Советский Татарстан: Теория и практика ленинской национальной политики. – Мюнхен, 1974. (Казань, 2005).

[34] Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musulmans de Russie: Le «Sultangalievisme» au Tatarstan.–Paris; La Haye, 1960; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. La presse et le mouvement national ches les Musulmans de Russie avant 1920. – Paris, 1964; Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Sultan-Galiev: La pere de la revolution tiers-mondiste. – Paris, 1986; Bennigsen A., Wimbush S.E. Muslims of the Soviet Empire. – London; Bloomingston, 1986; Bennigsen A., Wimbush S.E. Mystics and Comissars: Sufism in the Soviet Union. – London; Los Angeles, 1986.

[35] Zenkowsky S.A. Pan-Turkism and Islam in Russia. – Сambridge, Mass, 1960.

[36] Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935).– Paris, 1980; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation.– Istanbul, 1995.

[37] Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or conflict? – Istanbul, 1997.

[38] Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. – Berlin, 1998. Русский перевод под названием: Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством. – Казань, 2008.

[39] Frank A. Islamic historiography and “Bulghar” Identity among the Tatars and Bashkirs of Russia – Leiden: Brill, 1998. Русский перевод: Франк А. Исламская историография и «булгарская» идентичность татар и башкир в России. – Казань, 2008.

[40] Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Central Asia.– Berkeley; Los Angeles; London, 1998.

[41] Geraci R. Window in the East. – National and religious identities in late tsarist Russia. – Ithaca and London: Cornell University Press, 2002.

[42] Crews R. For prophet and tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. – Сambridge, Mass; London, 2006.

[43] Азаматов Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999.

[44] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание // Башкирская энциклопедия. – Т. 4 – Уфа, 2008. – С. 550–551.

[45] Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII – начало ХХ вв.). – М., 2004.

[46] Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство.– М., 1998.

[47] Загидуллин И. К. Мусульманское богослужение в учреждениях Российской империи (Европейская часть России и Сибирь). – Казань, 2006; Его же  Исламские институты в Российской империи: Мечети в европейской части России и Сибири Казань, 2007; О. Н. Сенюткина, И. К. Загидуллин. Нижегородская ярмарочная мечеть – центр общения российских и зарубежных мусульман (XIX – начало XX вв.). Нижний Новгород, 2005; Мечети в духовной культуре татарского народа (XVIII в. – 1917 г.) – Казань, 2006; Татарские мусульманские приходы в Российской империи. – Казань, 2006; Источники существования исламских институтов в Российской империи. – Казань, 2009.

[48] Бартольд В. В. Культура мусульманства. – М., 1998; Бертельс Е. Э. Избранные труды. Суфизм и суфийская литература.– М., 1965; Грюнебаум фон Г. Э. Классический Ислам: 600–1258. – М., 1988; Иванов Н. А. Труды по истории мусульманского мира. – М., 2008; Игнатенко А. А. Ибн-Хальдун. – М., 1980; Ислам: Историографические очерки. – М., 1991; Мейер М. С. Османская империя в XVIII веке: черты структурного кризиса. – М, 1991; Мец А. Мусульманский ренессанс. – М., 1996.

[49] Геллнер Э. Нации и национализм. – М., 1991; Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в двух революциях: 1905–1911 и 1978–1979 гг. – М., 1998; Левин З. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. – М., 1993; Милославский Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском мире – М., 1991; Общественная и философская мысль в Татарии начала XX века. – М., 1990; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). – М., 1988; Ее же. Философские аспекты суфизма.– М., 1987; Gellner E. Postmodernism Islam ve US.–Ankara, 1994; DeWeese D. Islamization and native religion in the Golden Horde: Baba Tukles and conversion to Islam in historical and epic tradition, 1994; Schamiloglu U. The formation of Tatar historical consciousness: Sihabaddin Marcani and the image of the Golden Horde // Central Asian Survey. – 1990. – Vol. 9. – N 2.

[50] DeWeese D. Op. cit; Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation.– Istanbul, 1995; Zarcone T. Mystiques, philisophes et francs-macons en Islam. – Paris, 1993.

[51] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М., 2001; Геллнер Э. Нации и национализм. – М., 1991; Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение, история, распад. – М., 1997; Хобсбаум Э. Век революции: 1789–1848. – Ростов н/Д, 1999; Его же. Век капитала: 1848–1875. –  Ростов н/Д, 1999; Его же. Век империи: 1875–1914. – Ростов н/Д, 1999; Hroch M. The formation of national elites: Comparative studies on governments and non-dominant ethnic groups in Europe. – Vol. VI. – Dartmouth, 1992; Smith A. D. The ethnic origins of nations. – Oxford; New-York, 1989; Smith A. National identity. – Reno, 1993.

[52] Hobsbawm E. The invention of tradition // The invention of tradition. Edited by E. Hobsbawm and T. Ranger. – Oxford, 1983. – p. 9.

[53] Милославский Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском мире. – М., 1991. – С. 67.

[54] См. определение джадидизма: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 31–32; Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского духовного собрания в конце XVIII–XIX веках. – Казань, 2000. – С. 116–151.

[55] См. о кадимизме: авторское определение кадимизма: Республика Татарстан: Свобода совести и религиозные объединения: Словарь-справочник.– Казань, 2001. – С. 272; Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь.– Казань, 2001. – С. 62; Дюдуаньон С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверанахре (конец XVIII – начало XX века) // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. – Казань, 1997. – С. 57–69; Очерки истории татарской общественной мысли. – Казань, 2000. – С. 153–156; Салихов Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. – Казань, 2001. – С. 132–144.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.