Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №2 (2005)
15.05.2008

МЕСТО МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
В СИСТЕМЕ КООРДИНАТ СОВРЕМЕННОГО МИРА


И. Л. Алексеев,
к. и. н, ст. преп. РГГУ (Москва)

Ислам, мусульманское общественное движение и проблемы управления
мусульманским населением внутренних губерний России в начале ХХ в.
в ракурсе российской административной элиты

Вопрос об отношении русского общества и го­су­дар­ствен­ной власти к со­ци­аль­но-политической ак­тив­но­с­ти рос­сий­с­ких мусульман пред­став­ля­ет со­бой про­бле­му, не вполне хорошо изученную историками. В от­ли­чие от рус­ской политической элиты, дей­ство­вав­шей в рамках псев­до­тра­ди­ци­о­на­ли­с­т­с­ко­го по­ли­ти­чес­ко­го дискурса, мусульманские интеллектуалы, и, преж­де всего И. Гаспринский, готовы были пред­ло­жить аль­тер­на­тив­ную кон­цеп­ту­аль­ную мо­дель, в основу которой было положено пред­став­ле­ние о не­раз­рыв­но­с­ти исторических судеб России и ис­лам­с­ко­го мира, частью ко­то­ро­го яв­ля­ют­ся рос­сий­с­кие му­суль­ма­не. Исследование про­грамм­ных до­ку­мен­тов и вы­с­туп­ле­ний мусульманских лидеров на­ча­ла ХХ в. де­мон­ст­ри­ру­ет на редкость пос­ле­до­ва­тель­но выражаемую ло­яль­ность об­ще­го­су­дар­ствен­ным ин­те­ре­сам, доходящую временами до явного ру­со­филь­ства. Вме­с­те с тем, ре­ак­ция рус­ской по­ли­ти­чес­кой элиты, как кон­сер­ва­тив­ной, так и в из­ве­с­т­ной степени ли­бе­раль­ной ее части не менее пос­ле­до­ва­тель­но де­мон­ст­ри­ру­ет по­ли­ти­чес­кую исламофобию.

Уже сам факт политизации российского ислама вызывает опасение не толь­ко у миссионеров, но и у представителей власти. В фондах Де­пар­та­мен­та ду­хов­ных дел иностранных исповеданий[1] и Де­пар­та­мен­та полиции Ми­ни­стер­ства внутренних дел[2] со­дер­жит­ся большое количество до­ку­мен­тов, ил­лю­с­т­ри­ру­ю­щих характер и специфику разработки мусульманской про­бле­ма­ти­ки органами государственной власти Рос­сий­с­кой империи.

Основной проблемой, находившейся в центре вни­ма­ния МВД, была борь­ба с так называемым па­нис­ла­миз­мом. В директивном письме по Осо­бо­му отделу Департамента полиции за подписью директора Зу­е­ва па­нис­ла­мизм определяется следующим образом: «Глав­ный принцип, вокруг ко­то­ро­го со­сре­до­та­чи­ва­ет­ся па­нис­ла­ми­с­т­с­кое движение... – это объе­ди­не­ние всего му­суль­ман­с­ко­го мира в политическом и эко­но­ми­чес­ком отношениях под эги­дой Турции с ко­неч­ной целью в будущем образования все­тюр­к­с­кой рес­пуб­ли­ки...».[3] Уже в этой краткой цитате можно за­ме­тить смешение по­ня­тий: па­нис­ла­мизм, по определению, должен ста­вить задачу объе­ди­не­ния не тю­рок, а му­суль­ман. Кро­ме того, известно, что панисламисты ста­ви­ли своей целью объединение мусульман не в республику, а в ха­ли­фат, под властью турецкого сул­та­на-халифа. Здесь же указывается, что «строго оп­ре­де­лен­ной про­грам­мы и тактики панисламисты не вы­ра­бо­та­ли. Бли­жай­шая задача их — сплочение всех сознательных му­суль­ман для по­ли­ти­чес­кой борьбы с ныне су­ще­ству­ю­щим в империи государственным строем, который яв­ля­ет­ся в глазах па­нис­ла­ми­с­тов главной препоной к на­ци­о­наль­но­му са­мо­оп­ре­де­ле­нию магометан»[4].

Анализируя состав «панисламистского» дви­же­ния, автор документа от­ме­ча­ет, что «панисламисты рас­па­да­ют­ся на две фракции, часто враж­ду­ю­щие между со­бой; одна из них <...> по своим политическим воз­зре­ни­ям мало от­ли­ча­ет­ся от конституционно-де­мок­ра­ти­чес­кой партии; другая же крайне ма­ло­чис­лен­ная (мла­до­та­та­ры) и состоящая, главным образом, из мо­ло­де­жи <...> придерживается программы и тактики со­ци­а­ли­с­тов-революционеров»[5]. Осо­бое бес­по­кой­ство властей вызывали мусульманские но­во­ме­тод­ные шко­лы, выступавшие главными очагами рас­про­с­т­ра­не­ния но­вых социальных и куль­тур­ных идей и пре­вра­тив­ши­е­ся в начале ХХ в. в круп­ней­шие центры об­ще­ствен­ной активности мусульман. По мнению ав­то­ра рас­смат­ри­ва­е­мо­го до­ку­мен­та, «школы эти под­го­тав­ли­ва­ют кадры будущих проповедников па­нис­ла­миз­ма, все­мер­но вселяя в них через “мугаллимов” (учителей) не­на­висть и презрение ко всему русскому»[6]. Ос­нов­ны­ми сред­ства­ми рас­про­с­т­ра­не­ния «па­нис­ла­ми­с­т­с­ких» идей были литература и печать[7]. Причем главным ор­га­ном панисламизма считалась наиболее уме­рен­ная из мусульманских га­зет того вре­ме­ни «Тарджуман», из­да­ва­е­мая И. Гас­п­рин­с­ким[8].

Вывод, к которому приходит автор данного до­ку­мен­та, определяется, соб­ствен­но говоря, из­на­чаль­ной посылкой: «панисламизм, как мусульманское дви­же­ние, направленное, прежде всего, против су­ще­ству­ю­ще­го го­су­дар­ствен­но­го строя в Империи, пред­став­ля­ет собою явление, на которое ро­зыс­к­ны­ми орга­на­ми должно быть обращено особое внимание»[9]. Это вни­ма­ние должно было состоять в следующем: при­об­ре­те­ние секретной аген­ту­ры «для ос­ве­ще­ния пре­ступ­ной деятельности панисламистов и их ре­во­лю­ци­он­ных орга­ни­за­ций в целях своевременного пре­се­че­ния та­ко­вой»; от­сле­жи­ва­ние настроений му­суль­ман­с­ко­го населения, «обратив при этом осо­бое вни­ма­ние на де­я­тель­ность, как педагогического персонала школ, так и магометанских духовных лиц»; от­сле­жи­ва­ние де­я­тель­но­с­ти му­суль­ман­с­ких издательств, «сво­ев­ре­мен­но представляя в Департамент (полиции – И. А.) наи­бо­лее зас­лу­жи­ва­ю­щие внимания ста­тьи»[10].

Наиболее полное отражение государственная по­ли­ти­ка по отношению к исламу и мусульманам в на­ча­ле ХХ в. нашла в ма­те­ри­а­лах Особого со­ве­ща­ния для противодействия татарско-мусульманскому вли­я­нию в При­вол­ж­с­ком крае при Министерстве внут­рен­них дел.[11] Это Со­ве­ща­ние было созвано в 1910 г. по ини­ци­а­ти­ве главы правительства и ми­ни­стра внут­рен­них дел (в 1906–1911 гг.) П.А. Столыпина, ко­то­рый рас­смат­ри­вал ислам как «особо грозную» опас­ность для империи[12].

Меры, которые предполагало принять Особое со­ве­ща­ние, подробно рас­кры­ты в записке товарища ми­ни­стра внутренних дел и ближайшего со­рат­ни­ка Сто­лы­пи­на, А.А. Макарова, адресованной уп­рав­ля­ю­ще­му делами Со­ве­та министров в 1910–1914 гг. Н. В. П­ле­ве[13].

Как отмечает А. А. Макаров, «за последние де­ся­ти­ле­тия во всем му­суль­ман­с­ком мире наблюдается чрез­вы­чай­ный подъем религиозного и на­ци­о­наль­но-культурного самосознания. Движение это про­яви­лось и в России и осо­бен­но живой отклик встретило в сре­де приволжско-камских татар, ко­то­рым, в силу осо­бых исторических и географических условий, при­над­ле­жит куль­тур­ное преобладание среди ис­по­ве­ду­ю­щих ислам разноплеменных ино­род­цев, населяющих Им­пе­рию»[14]. Реальные последствия этого движения, как ука­зы­ва­ет Макаров, сказались «в массовых от­па­де­ни­ях кре­ще­ных ино­род­цев (частью тюркского, ча­с­тью фин­с­ко­го происхождения) в му­суль­ман­ство, в уси­лив­шей­ся пропаганде ислама среди слабых в вере принявших пра­во­сла­вие инородцев Поволжья и сре­ди по­лу­язы­чес­ких племен северо-во­с­точ­ной Рос­сии, в постепенном сосредоточении духовного и куль­тур­но­го про­све­ще­ния мусульман восточных и сред­не­ази­ат­с­ких областей в руках татарского или про­шед­ше­го татарскую школу духовенства, в развитии под видом до­пу­щен­ных за­ко­ном мусульманских кон­фес­си­о­наль­ных школ об­ще­об­ра­зо­ва­тель­ных учеб­ных заведений со специфически татарским от­тен­ком, в воз­ник­но­ве­нии целого ряда мусульманско-татарских духовно и куль­тур­но-про­све­ти­тель­ных и бла­го­тво­ри­тель­ных учреждений, кни­го­из­да­тельств, пе­ри­о­ди­чес­ких из­да­ний и тому подобных начинаний»[15]. Эти на­чи­на­ния, по мнению ав­то­ра до­ку­мен­та, име­ли прямым на­зна­че­ни­ем «про­во­дить в широкие слои народных масс начала та­тар­с­ко-му­суль­ман­с­кой куль­ту­ры, в явно не­до­бро­же­ла­тель­ных, а ча­с­то и от­кры­то враждебных вы­с­туп­ле­ни­ях татарской ин­тел­ли­ген­ции и татарской пе­ча­ти против нашей го­су­дар­ствен­но­с­ти и русской народности и... в не­скры­ва­е­мом тяготении к за­ру­беж­но­му му­суль­ман­ству»[16].

Совещанием было названо несколько причин, спо­соб­ство­вав­ших раз­ви­тию мусульманского дви­же­ния, среди которых «сравнительная духовная и куль­тур­ная слабость русского населения тех местностей, ко­то­рые густо на­се­ле­ны мусульманами; недостаточная до пос­ле­дне­го времени ос­ве­дом­лен­ность Пра­ви­тель­ства от­но­си­тель­но внутренней эволюции русского му­суль­ман­с­ко­го мира и, наконец, самая система го­су­дар­ствен­но-правового ус­т­рой­ства мусульманства в России и, в частности, постановка учебного дела в му­суль­ман­с­ких школах»[17].

В соответствии с этим Совещание наметило три категории мер: ду­хов­но-просветительные (ук­реп­ле­ние положения пра­во­слав­ной церкви в об­ла­с­ти ее го­су­дар­ствен­но-культурной деятельности), куль­тур­но-про­све­ти­тель­ные (орга­ни­за­ция школьного дела) и меры ад­ми­ни­с­т­ра­тив­ные (упо­ря­до­че­ние го­су­дар­ствен­но-пра­во­во­го положения мусульман и уси­ле­ние пра­ви­тель­ствен­но­го контроля за его про­яв­ле­ни­я­ми)[18].

Среди мероприятий первой категории, пред­по­ла­га­лось «предоставить де­неж­ную поддержку су­ще­ству­ю­щим в приволжских губерниях со сме­шан­ным му­суль­ман­с­ко-инородческим населением орга­ни­за­ци­ям, пре­сле­ду­ю­щим цели духовно-просветительные и мис­си­о­нер­с­кие, учредить на мис­си­о­нер­с­ком отделении Казанской духовной академии кафедры ме­с­т­ных ино­род­чес­ких наречий; ввести, в качестве обя­за­тель­но­го предмета, те же язы­ки в про­грам­му духовных се­ми­на­рий в епархиях с мусульманским на­се­ле­ни­ем; до­пу­с­тить прием на миссионерское отделение на­зван­ной ака­де­мии так­же окон­чив­ших курс в семинариях по второму разряду, а равно и лиц, окон­чив­ших об­ще­об­ра­зо­ва­тель­ные учебные заведения, по по­ве­роч­но­му ис­пы­та­нию, ус­та­нов­лен­но­му для студентов се­ми­на­рии, с тем, чтобы окон­чив­шие курс в ака­де­мии по оз­на­чен­но­му отделению имели пре­иму­ще­ствен­ное пра­во на за­ня­тие в местностях с инородческим на­се­ле­ни­ем, кро­ме дол­ж­но­с­тей свя­щен­нос­лу­жи­те­лей и миссионеров, должностей пре­по­да­ва­те­лей в ду­хов­ных се­ми­на­ри­ях в местностях с мусульманским на­се­ле­ни­ем, а равным об­ра­зом, по при­об­ре­те­нии ими пе­да­го­ги­чес­ко­го опы­та, и дол­ж­но­с­тей по учеб­но­му ве­дом­ству; назначить пособие Казанским мис­си­о­нер­с­ким курсам на ус­т­рой­ство соответственного помещения, обес­пе­чив эти кур­сы до­с­та­точ­ным со­дер­жа­ни­ем».[19]

Совещание также высказалось о це­ле­со­об­раз­но­с­ти ознакомления уча­щих­ся церковно-учительских школ в местностях с мусульманским на­се­ле­ни­ем на уроках закона Божия с началами мусульманского ве­ро­у­че­ния, «с ос­ве­ще­ни­ем их в духе христианских люб­ви и мира», и за издание краткого очерка му­суль­ман­ства и обличительного катехизиса му­суль­ман­с­ко­го ве­ро­у­че­ния. Осо­бое совещание признало также не­об­хо­ди­мым, в интересах куль­тур­но-ре­ли­ги­оз­но­го воз­дей­ствия путем печати на инородческое население, из­да­ние при Казанской духовной академии на­род­но­го ре­ли­ги­оз­но-про­све­ти­тель­но­го орга­на в духе пра­во­слав­ной церкви. Кроме того, Совещание выс­ка­за­лось за то, чтобы в восточных епархиях с му­суль­ман­с­ким и пе­ре­се­лен­чес­ким населением ви­кар­ные епис­ко­пы[20] имели пребывание в местах, наиболее гу­с­то на­се­лен­ных мусульманами и переселенцами[21].

При выработке мер второй категории, куль­тур­но- просветительных, осо­бен­но много внимания было уде­ле­но Совещанием «урегулированию школь­но-про­све­ти­тель­но­го дела»[22]. Основой мероприятий в об­ла­с­ти школьного дела, с точки зрения Совещания, дол­ж­на была стать идея «полного ра­зоб­ще­ния кон­фес­си­о­наль­но­го и общего образования в содержимых му­суль­ма­на­ми учеб­ных заведениях»[23]. Исходя из этого, пред­по­ла­га­лось устранить из кон­фес­си­о­наль­ных му­суль­ман­с­ких школ предметы общего характера, в том чис­ле рус­ский язык и ограничить программу сугубо кон­фес­си­о­наль­ны­ми пред­ме­та­ми. Преподавателями в этих школах не могли быть иностранные под­дан­ные, а пре­по­да­ва­ние должно было вестись только по печатным учеб­ни­кам, из­дан­ным в России. Про­грам­мы пре­по­да­ва­ния ре­ли­ги­оз­ных пред­ме­тов дол­ж­ны были быть вы­ра­бо­та­ны при участии ав­то­ри­тет­ных, с точки зре­ния Ми­ни­стер­ства внутренних дел, пред­ста­ви­те­лей му­суль­ман­с­ко­го ду­хо­вен­ства и ут­вер­ж­де­ны пра­ви­тель­ствен­ной властью. Уже су­ще­ству­ю­щие школы, име­ю­щие в своей программе об­ще­об­ра­зо­ва­тель­ные предметы, дол­ж­ны были в течение одного года преобразоваться в училища по общим пра­ви­лам о ча­с­т­ных учеб­ных за­ве­де­ни­ях, с подчинением их на общем ос­но­ва­нии над­зо­ру учебного начальства[24].

Кроме того, Совещание «приняло во внимание, что Россия настолько близ­ко соприкасается с му­суль­ман­с­ким миром, что ей необходимо занять по­до­ба­ю­щее место в научной разработке всего того, что этому миру при­су­ще»[25]. В соответствии с этим, Совещание выс­ка­за­лось о необходимости до­пол­нить курс во­с­точ­но­го факультета С.-Петербургского университета ка­фед­ра­ми по изу­че­нию наречий, литературы, ис­то­рии и эт­ног­ра­фии «тюрко-татарских и иран­с­ких племен, на­се­ля­ю­щих русские области и при­ле­га­ю­щие к на­шим границам государства», а также образовать в Ка­за­ни, «как од­ном из центров му­суль­ман­ства, восточное от­де­ле­ние при филологическом факультете уни­вер­си­те­та для изучения языков, истории и быта во­с­точ­ных народов, на­се­ля­ю­щих Рос­сию и соседние с ней страны и исповедующих ислам»[26].

Среди основных причин «создавшегося на нашем мусульманском Во­с­то­ке ненормального положения» Особым совещанием были названы «не­сог­ла­со­ван­ность действий отдельных ведомств и крайняя нео­све­дом­лен­ность как центральных, так и местных пра­ви­тель­ствен­ных органов с теми яв­ле­ни­я­ми, какие про­ис­хо­дят в мусульманском мире»[27].

Совещание признало необходимым «пре­до­с­та­вить губернаторам в гу­бер­ни­ях с мусульманским на­се­ле­ни­ем всеми доступными для них сред­ства­ми оза­бо­тить­ся объединением представителей ведомств в ин­те­ре­сах воз­мож­но широкой осведомленности и в це­лях изыс­ка­ния мер, направленных к борь­бе куль­тур­но-про­све­ти­тель­ны­ми средствами с проникающими в му­суль­ман­с­кие массы идеями, противными на­ча­лам русской го­су­дар­ствен­но­с­ти»[28].

Немаловажным препятствием к контролю над му­суль­ман­с­ким дви­же­ни­ем являлось, с точки зре­ния Особого совещания, «незнакомство дол­ж­но­с­т­ных лиц с особенностями и укладом му­суль­ман­с­ко­го быта и с ино­род­чес­ки­ми наречиями»[29]. Ввиду это­го, была зап­ла­ни­ро­ва­на организация при Ми­ни­стер­стве внут­рен­них дел специальных курсов для изу­че­ния дол­ж­но­с­т­ны­ми лицами мусульманских языков, религии, пра­ва и быта[30].

Также Совещание признало необходимость из­да­ния особого пе­ри­о­ди­чес­ко­го органа, который от­ра­жал бы в себе направление внутренней и заг­ра­нич­ной му­суль­ман­с­кой прессы и вместе с тем служил бы вообще делу изу­че­ния ислама.[31] Также была при­зна­на не­об­хо­ди­мость издания на рус­ском язы­ке сбор­ни­ка по­ста­нов­ле­ний мусульманского права по пред­ме­там, от­не­сен­ным дей­ству­ю­щи­ми за­ко­но­по­ло­же­ни­я­ми к об­ла­с­ти гражданской юрис­дик­ции ма­го­ме­тан­с­ко­го ду­хо­вен­ства[32], «каковой сборник содействовал бы осу­ще­ств­ле­нию действительного надзора и кон­т­ро­ля со сто­ро­ны пра­ви­тель­ствен­ных вла­с­тей над де­я­тель­но­с­тью в этой сфере означенного ду­хо­вен­ства»[33].

Точка зрения близких к правительству кругов рус­ско­го общества наи­бо­лее ярко выражена и обобщена в работе действительного тайного со­вет­ни­ка и члена Государственного совета Вл. Череванского[34] «Мир ис­ла­ма и его про­буж­де­ние»[35].

В первых же строках автор рассматриваемой ра­бо­ты констатирует, что «перед глазами культурного мира совершается на рубеже ХХ века уси­лен­ное про­яв­ле­ние жизнедеятельности ислама...»[36].

Череванский утверждает, что «Европа и куль­тур­ный мир издавна зна­ко­мы с тяжелым гнетом ис­ла­ма»[37]. Автор ставит в один ряд такие явления все­мир­ной ис­то­рии как завоевание Испании и монголо-та­тар­с­кое иго на Руси.

Далее он констатирует, что «предначертания Ал­ла­ха оставались долгое время загадкой как для ве­ли­ко-княжеской Руси, так и для западной Ев­ро­пы»[38].

С позиций стереотипно-мифологического со­зна­ния, Череванский при­да­ет исламский характер мо­но­го­ло татарскому завоеванию Руси: «Русские кня­зья слагали свои головы перед золотоордынцами, не спра­ши­вая: обя­за­ны ли они своей печальной кон­чи­ной толь­ко дикому самовластию ханов, или пос­ле­дние яв­ля­ют­ся простыми исполнителями заветов бо­лее мощной силы, воз­меч­тав­шей о пленении всего мира (курсив наш – И. А.)».[39]

«Ислам держал ее (Русь – И. А.) в повиновении в продолжение двух сто­ле­тий и еще столько же вре­ме­ни парализовал ее движение по пути про­грес­са на­сле­ди­ем своей косности и инерции»[40].

Справедливо отмечая, что «распространение в рус­ском обществе, все еще не придающем силе и зна­че­нию ислама должной оценки, без­при­с­т­ра­с­т­но сгруп­пи­ро­ван­ных сведений о первоучителе и пер­во­ис­точ­ни­ке ислама яв­ля­ет­ся настоятельной по­треб­но­с­тью», Вл. Череванский сетует на то, что масса на­коп­лен­но­го по этому вопросу материала, «страдает ре­ли­ги­оз­ным ин­диф­фе­рен­тиз­мом»[41].

Автор утверждает, что он не принадлежит «ни к эллинам, хулившим ис­лам сверх всякой меры <...> ни к западникам (sic!), открывшим в исламе родник про­филь­т­ро­ван­но­го вероучения». По мнению Че­ре­ван­с­ко­го, ислам пред­став­ля­ет собой не са­мо­сто­я­тель­ную религию, а «религиозно-по­ли­ти­чес­кое ус­та­нов­ле­ние, претендующее на универсальность, какою не об­ла­да­ет ни одна из мировых религий»[42].

Череванский отмечает, что «электризация ис­ла­ма последнего времени за­де­ва­ет слишком обширные ин­те­ре­сы, чтобы оставлять его без кри­те­ри­у­ма с рус­ской точки зрения (курсив наш. – И. А.) и – по­пут­но – без на­по­ми­на­ния о возможности тройственного со­юза из Брамы, Будды и Му­хам­ме­да». Эта рус­ская точка зрения основывается на предположении о том, что Рос­сия, ко­то­рая, по мнению автора рас­смат­ри­ва­е­мой ра­бо­ты, «вынесла на сво­их плечах мно­го­ве­ко­вое иго ис­ла­ма», должна будет «первой вступить в но­вую борьбу с исламом, если последний появится на арене со­стя­за­ния с хри­с­ти­ан­ством и гла­вен­ству­ю­щей культурой».[43]

Опасность «пробуждения ислама» под­чер­ки­ва­ет­ся Череванским на­стой­чи­во, приобретает характер ци­ви­ли­за­ци­он­ной угрозы ка­та­с­т­ро­фи­чес­ко­го по­ряд­ка: «Пробуждение ислама зреет исключительно на почве во­ин­ствен­но­с­ти и нетерпимости к ев­ро­пе­из­му. На этой почве нетрудно достигнуть при­ми­ре­ния меж­ду мо­но­те­из­мом исламитян и политеизмом жел­той расы, ко­то­рая давно уже разменивает своих пле­мен­ных богов на национальное по­ли­ти­кан­ство».[44] В дру­гом месте эта идея выражена сле­ду­ю­щим об­ра­зом: «При по­ра­жа­ю­щей силе застой в духовной куль­ту­ре мир исламитян ста­но­вит­ся уг­ро­зой куль­тур­но­му миру. Двух­сот­мил­ли­он­ный контингент че­ло­ве­че­ства ус­т­ра­ня­ет­ся доб­ро­воль­но и решительно от об­ще­го дви­же­ния <...> не дает рас­ши­рять­ся в своих пределах по­сто­рон­ним дви­га­те­лям и, вместе с тем, ус­т­ра­ня­ет от при­об­ще­ния к куль­ту­ре целые, не тро­ну­тые еще ци­ви­ли­за­ци­ей, расы».[45] Автор ука­зы­ва­ет, что «одо­ле­ва­ю­щая Европу мания к вме­ша­тель­ству в чужие дела <...> вызывает <...> сти­хий­ную силу со­про­тив­ле­ния, в рас­по­ря­же­нии ко­то­рой име­ет­ся <...> мно­го­мил­ли­он­ное воинство, страш­ное не столько силой оружия и му­же­ства, сколько тра­ди­ци­он­ным пре­неб­ре­же­ни­ем к земной жизни, не мо­гу­щей соперничать с бла­жен­ством заг­роб­но­го бы­тия».[46]

Вполне определенной заданностью ха­рак­те­ри­зу­ют­ся взгляды Вл. Че­ре­ван­с­ко­го на проблему со­от­но­ше­ния исламской религии и культуры. Стоит от­ме­тить, что понятие «культура», равно как и «ци­ви­ли­за­ция» в понимании Че­ре­ван­с­ко­го может упот­реб­лять­ся толь­ко в единственном числе. Культура здесь выступает не только универсальным, но и уни­фи­ци­ро­ван­ным по­ня­ти­ем: не­наз­ван­ный критерий «куль­тур­но­сти» того или иного народа или кон­фес­си­о­наль­ной группы про­смат­ри­ва­ет­ся в построениях Че­ре­ван­с­ко­го.[47] Этот кри­те­рий тот же, что и у пред­ста­ви­те­лей миссионерской школы — близость дан­но­го на­ро­да или религии к псев­до­хри­с­ти­ан­с­ко­му идеалу со­ци­аль­но-нрав­ствен­но­го прогресса. Никакой спе­ци­фи­чес­ки исламской куль­ту­ры, по Че­ре­ван­с­ко­му, не мо­жет быть, просто потому, что «Мухаммед не мог го­во­рить в Коране о науке (ко­то­рая рассматривается в данном дискурсе как основа «хри­с­ти­ан­с­ко­го» про­грес­са и кульутры — И. А.) по той простой причине, что, будучи неграмотным, он и не подозревал о су­ще­ство­ва­нии наук...».[48]

Череванский критикует положение образования в современном ему му­суль­ман­с­ком мире, хотя и при­зна­ет, что «была эпоха, когда стремление к свету было так велико, что студенты-исламисты совершали пу­те­ше­ствия из Ан­да­лу­зии в Бухару, или из от­да­лен­но­го Ввостока в Испанию, чтобы только по­слу­шать того или другого профессора».[49] Однако автор не при­зна­ет не­пос­ред­ствен­ной связи науки и культуры с ис­ла­мом, утверждая, что наука воз­ник­ла в мире исламитян во имя ад­ми­ни­с­т­ра­тив­ных потребностей».[50]

Внутренняя иррациональная неприязнь к Че­ре­ван­с­ко­го к исламу столь глубока, что в работе, пре­тен­ду­ю­щей на научную объек­тив­ность, автор раз­ра­жа­ет­ся тирадами такого порядка: «Культура [му­суль­ман­с­ко­го мира. — И. А.], возникшая на почве хищничества, и прикрытая ре­ли­ги­оз­ны­ми из­ре­че­ни­я­ми и цветами красноречия, продержалась ровно столько времени, сколь­ко ре­ли­ги­оз­ное воодушевление поддерживало блеск вла­с­те­ли­нов»[51].

Причину упадка мусульманского мира Че­ре­ван­с­кий видит в «ко­ра­ни­чес­кой косности», от которой ис­лам не сможет освободиться са­мо­сто­я­тель­но[52]. Столь радикальные заявления, делающиеся в начале ХХ в., в эпоху рас­цве­та научного исламоведения, не могут не испугать даже самого их автора. По­бе­див этот страх замечанием о том, что «за исламом можно при­знать ци­ви­ли­зу­ю­щее начало», но «только по отношению к народам низшей куль­ту­ры»[53], Череванский, подпадая под власть другого страха перед ис­ла­мом как та­ко­вым, возвращается к исходным позициям и утверждает, что «ислам яв­ля­ет­ся перед высшими расами таким при­вес­ком и тормозом, бла­го­да­ря ко­то­ро­му более 10% всего населения земного шара остаются из рода в род за флангом цивилизации»[54]. Под впечатлением со­здан­ной им самим ужа­са­ю­щей кар­ти­ны, автор рас­смат­ри­ва­е­мой работы развивает пафос, достойный вни­ма­ния не историка, а психиатра: «Задерживая на десять про­цен­тов ум­ствен­ное раз­ви­тие всего мира, ислам дышит чем-то из­су­ша­ю­щим, мер­т­вя­щим, губящим и на­по­ми­на­ет собой именно тот самум, о ко­то­ром так кар­тин­но упоминает коран (с маленькой буквы. — И. А.)»[55].

Следуя характерной тенденции официальной ис­то­ри­ог­ра­фии, ори­ен­ти­ро­ван­ной на создание своего рода методологии «научного православия», Че­ре­ван­с­кий на­хо­дит в истории ислама «блистательное под­твер­ж­де­ние» идеи того, что «история человечества па­рал­лель­на ис­то­рии его богов»[56]. Для это­го он привлекает свои пред­став­ле­ния о Боге ислама, основанные не столько на соб­ствен­но исламских источниках, сколь­ко на спе­ци­фи­чес­ки пре­па­ри­ро­ван­ной православно-модернистским сознанием ветхозаветной концепции Бога. «Ал­лах ис­ла­ма (sic!), – пишет автор, – не со­чув­ству­ет мно­го­сто­рон­но­с­ти че­ло­ве­чес­ко­го развития, Он полон вражды ко всему, что против Него <...>. Он не снисходит к че­ло­ве­ку – и человек дрожит перед ним, забывая в этом по­сто­ян­ном трепете все свое че­ло­ве­чес­кое назначение и считая куль­ту­ру хри­с­ти­ан­с­ких народов за искушение, против которого следует бо­роть­ся всеми силами и по­мыс­ла­ми доброго ис­ла­ми­тя­ни­на».[57]

Оценивая Мухаммада, Череванский не ос­тав­ля­ет места не только для при­зна­ния его пророческой мис­сии, что неудивительно, но и отказывает ему в вообще в каких бы то ни было выдающихся спо­соб­но­с­тях, попутно на­па­дая на Вл. Соловьева, со­чув­ствен­но от­но­сив­ше­го­ся к Пророку[58]. Един­ствен­ной зас­лу­гой Му­хам­ма­да Череванский считает «спо­соб­ность от­не­с­тись со­зер­ца­тель­но к вопросам высшего порядка» и умение «воспользоваться вре­ме­нем, ме­с­том и об­сто­я­тель­ства­ми»[59]. С точки зрения Че­ре­ван­с­ко­го, Му­хам­мад «при­нес че­ло­ве­че­ству более вреда, чем пользы», а Коран – не более чем «ком­пи­ля­тив­ный труд, препятствующий переходу низших рас в число культурных стран и на­ро­дов».[60] В качестве од­но­го из объяснений куль­тур­но­го упадка му­суль­ман­с­ко­го мира Череванский при­во­дит весьма со­мни­тель­ное с ис­то­ри­чес­кой точ­ки зрения утверждение, что «вся история [ислама] написана кро­вью» и пред­став­ля­ет собой «летопись па­ла­чей и се­ки­ры».[61]

Созданная Череванским концепция ци­ви­ли­за­ци­он­но­го противостояния исламского мира (= вар­вар­ства) и просвещенной европейской (= хри­с­ти­ан­с­кой) куль­ту­ры, представляет собой идеологическую про­грам­му, об­ла­да­ю­щую всеми признаками политической ми­фо­ло­гии, и апеллирующую к сте­рео­тип­ным пластам со­зна­ния в чисто политических целях. Разработка на­уч­но-иде­о­ло­ги­чес­ко­го обеспечения этой программы, ук­ла­ды­вав­шей­ся в док­т­ри­ну «во­ен­но­го православия» и знаменитую триаду графа С. Уварова «пра­во­сла­вие, самодержавие, народность», осуществлялось на про­тя­же­нии всей второй половины XIX в. Вся офи­ци­аль­ная историография была, по су­ще­ству, под­чи­не­на за­да­чам этой работы, одним из центров которой была, в частности, Ка­зан­с­кая духовная академия и мис­си­о­нер­с­кая школа ис­ла­мо­ве­де­ния.

Вл. Череванский, будучи государственным чи­нов­ни­ком высокого уров­ня, не принадлежал к кругу пра­во­слав­ных миссионеров, однако рас­смат­ри­ва­е­мая ра­бо­та написана полностью в русле данной школы. В ка­че­стве одной из основных интенций данного на­уч­но-по­ли­ти­чес­ко­го направления можно, на наш взгляд, вы­де­лить стремление к своеобразному по­ли­ти­чес­ки и ци­ви­ли­за­ци­он­но заданному синтезу объек­тив­ной на­уки и ре­ли­ги­оз­но-по­ли­ти­чес­кой про­грам­мы «го­су­дар­ствен­но­го» или «военного пра­во­сла­вия». Как уже от­ме­ча­лось, для такого синтеза характерно оп­ре­де­лен­ное сме­ще­ние ак­цен­тов от­но­си­тель­но тра­ди­ци­он­ной парадигмы ви­де­ния мира в пра­во­сла­вии. Од­ним из элементов этого син­те­за выступает метод ис­поль­зо­ва­ния на­уки для обо­сно­ва­ния религиозно-политических целей, бла­го­да­ря чему мы можем на­звать та­кую док­т­ри­ну «научным пра­во­сла­ви­ем». «На­уч­ное пра­во­сла­вие» пред­став­ля­ет собой, на наш взгляд мо­дер­ни­с­т­с­кую инверсию пра­во­слав­ной кар­ти­ны мира, не­из­беж­ную при попытке пре­вра­ще­ния пра­во­сла­вия в со­ци­аль­но- по­ли­ти­чес­кий проект. Этот про­цесс можно считать, в известной мере, реакцией на раз­ви­тие по­зи­ти­ви­с­т­с­кой науки, однако ско­рее его следует рас­смат­ри­вать, в большей степени, как со­зна­тель­ную ми­фо­ло­ги­за­цию по­ли­ти­ки с попыткой введения «на­уки» как категории в сак­раль­ную ре­ли­ги­оз­ную модель мира. Вслед за ка­зан­с­ки­ми ис­ла­мо­ве­да­ми мис­си­о­нер­с­кой школы, Че­ре­ван­с­кий, на­чав­ший с за­яв­ле­ния о соб­ствен­ной объек­тив­но­с­ти, опе­ри­ру­ет понятием «ис­тин­ная на­ука», при­об­ре­та­ю­щем в кон­тек­сте его ра­бо­ты ха­рак­тер, сход­ный с по­ня­ти­ем «истинная ре­ли­гия». «Толь­ко ис­тин­ная на­ука, – пишет он, – мо­жет раз­ру­шить сре­до­с­те­ние» между ми­ром ислама и ми­ром «ци­ви­ли­за­ции», что, по мне­нию автора, яв­ля­ет­ся пря­мой обя­зан­но­с­тью го­су­дар­ства.[62]

Теоретические взгляды Вл. Череванского нашли отражение в его док­ла­де, представленном им Осо­бо­му совещанию по делам веры мусульман-сун­ни­тов, которое было проведено в 1905 г. под пред­се­да­тель­ством гра­фа А. П. Иг­на­ть­е­ва.[63]

В этом докладе, в частности, содержались пред­ло­же­ния о разделении Орен­бур­г­с­ко­го и Таврического магометанских духовных собраний на ряд ду­хов­ных правлений по региональному и этническому при­зна­кам.[64] В рам­ках дан­но­го проекта предлагалось изъять дела мусульман западных гу­бер­ний из ве­де­ния Тав­ри­чес­ко­го духовного собрания и передать их в ве­де­ние нового – Петербургского – округа; присоединить Се­вер­ный Кав­каз к За­кав­каз­с­ко­му окружному прав­ле­нию; расчленить Оренбургский муфтият на три ок­ру­га: Петербургский, Уфимский и Сибирский. Таким образом, новая струк­ту­ра управления делами му­суль­ман империи дол­ж­на была вклю­чать в себя шесть ок­руж­ных мусульманских духовных уп­рав­ле­ний: Пе­тер­бур­г­с­кое (с центром в Петербурге), Крымское (с цен­т­ром в Сим­фе­ро­по­ле), Кав­каз­с­кое (с центром в Тиф­ли­се), Сибирское (с центром в Тро­иц­ке или Пет­ро­пав­лов­с­ке), Орен­бур­г­с­кое (с центром в Оренбурге), Степ­ное (Киргиз-Кай­сац­кое с центрами в Ак­мо­лин­с­ке, Ат­ба­са­ре, Иргизе) и Баш­кир­с­кое (с центром в Уфе). Как отмечает С. Г. Ры­ба­ков, «Особое Со­ве­ща­ние, признав и с своей стороны существенно важ­ным противодействовать стремлению магометан к объе­ди­не­нию на по­чве религиозных интересов, вполне со­гла­си­лось с вы­ра­жен­ною в док­ла­де мыслью», одноко ни­ка­ких конкретных мер принято не было.[65]

Предложения Череванского было поддержано и Особым совещанием при Министверстве внутренних дел по выработке мер для про­ти­во­дей­ствия та­тар­с­ко-мусульманскому влиянию в Приволжском крае в 1910 г.
По мне­нию уча­с­т­ни­ков Совещания, Оренбургское духовное собрание «пред­став­ля­ет из себя ис­кус­ст­вен­но созданный центр мусульманства, спо­соб­ству­ю­щий та­та­ри­за­ции других инородческих племен, ис­по­ве­ду­ю­щих ислам и не при­над­ле­жа­щих к татарскому пле­ме­ни». В связи с этим, Особое со­ве­ща­ние по­ста­но­ви­ло «при­знать, что территориальная компетенция Орен­бур­г­с­ко­го Ду­хов­но­го Со­бра­ния не соответствует <...> ни государственным ин­те­ре­сам, ни интересам от­дель­ных народностей, исповедующих ислам, и в виду это­го пре­до­с­та­вить Министерству Внутренних Дел войти в со­об­ра­же­ние о пе­ре­ус­т­рой­стве ду­хов­но­го уп­рав­ле­ния мусульман на началах его де­цен­т­ра­ли­за­ции».[66]

Однако спектр взглядов русской политической эли­ты на «му­суль­ман­с­кий вопрос» не может быть сведен исключительно к политической ис­ла­мо­фо­бии, ос­но­ван­ной на архаизации религиозно-политического со­зна­ния. Сви­де­тель­ством этому является позиция ми­ни­стра финансов и статс-секретаря С. Ю. Витте, ко­то­рый был на рубеже XIX–ХХ вв. одним из наиболее вы­да­ю­щих­ся и влиятельных государственных де­я­те­лей Российской империи.[67]

С точки зрения Витте, «когда около 35% на­се­ле­ния – инородцы, а рус­ские разделяются на ве­ли­ко­рос­сов, малороссов и белороссов, то не­воз­мож­но в XIX–ХХ веках вести политику, игнорируя этот ис­то­ри­чес­кий, ка­пи­таль­ной важности факт, иг­но­ри­руя на­ци­о­нальные свойства других на­ци­о­наль­но­стей, во­шед­ших в Российскую империю – их религию, их язык и проч.».[68]

Значительный интерес для понимания взглядов Витте на «му­суль­ман­с­кий вопрос» представляет его служебная записка от 25 октября 1900 г., ад­ре­со­ван­ная военному министру А.Н. Куропаткину.[69]

После жестко пресеченного Андижанского вос­ста­ния 1898 г., местная тур­ке­с­тан­с­кая администрация, подчиненная в Петербурге Военному ми­ни­стер­ству, опасалась дальнейшего роста «исламской угрозы» и вы­с­ту­пи­ла с пред­ло­же­ни­я­ми по резкому усилению кон­т­ро­ля над духовной жизнью му­суль­ман не только в Сред­ней Азии, но и на территории всей империи.[70] Этот про­ект вызвал подробную и достаточно ар­гу­мен­ти­ро­ван­ную кри­ти­ку со сто­ро­ны Витте. По его глубокому убеж­де­нию, отход от ус­та­нов­лен­но­го в 1773 г. Екатериной II принципа толерантности по от­но­ше­нию к ис­ла­му мог при­ве­с­ти к крайне опасным и не­га­тив­ным для страны по­след­стви­ям. Ми­нистр фи­нан­сов достаточно скеп­ти­чес­ки отнесся к ставшей модной в «выс­ших сфе­рах» империи идее о грядущей победе «па­нис­ла­миз­ма», пи­сал о том, что «па­нис­ла­мизм и его ус­пе­хи у наших му­суль­ман, явление еще весь­ма мало изу­чен­ное», и со­мне­вал­ся в возможности «ка­ко­го-нибудь ре­ли­ги­оз­но-по­ли­ти­чес­ко­го единения» различных, ча­с­то враж­ду­ю­щих между со­бой му­суль­ман­с­ких на­ро­дов.

Витте опасался, что изменение имперского курса политики в «му­суль­ман­с­ком вопросе» создаст до­пол­ни­тель­ные трудности для русской дип­ло­ма­тии. С его точки зрения, в условиях острого русского со­пер­ни­че­ства «на Во­с­то­ке... с Европой» не надо, чтобы Россию в Азии воспринимали, как «враж­деб­ную силу», нельзя принимать меры, «которые могут дать повод к об­ви­не­нию Рос­сии в нетерпимости к исламу и породить неприязненное к ней на­стро­е­ние во всем му­суль­ман­с­ком мире».[71]

Таким образом, в отличие от таких крупнейших государственных де­я­те­лей монархии и сторонников жесткой «антиисламской» линии, как К. П. По­бе­до­нос­цев и П. А. Столыпин, Витте обосновывал ис­то­ри­чес­кую не­об­хо­ди­мость, проведения более гибкой, то­ле­ран­т­ной политики Российской им­пе­рии в «му­суль­ман­с­ком вопросе».[72]

Тем не менее, в целом, большая или, во всяком слу­чае, наиболее вли­я­тель­ная часть русской го­су­дар­ствен­ной и политической элиты ру­ко­вод­ство­ва­лась по от­но­ше­нию к исламу опи­сан­ной выше консервативной про­грам­мой «на­уч­но­го православия». Стре­мясь со­хра­нить Российскую им­пе­рию в том виде, как они ее по­ни­ма­ли, а вместе с ней и самих себя как со­ци­альную группу, государственные деятели России начала ХХ в. не могли рас­смат­ри­вать ислам и исламский мир иначе как фак­тор де­с­та­би­ли­за­ции сло­жив­ше­го­ся статус-кво.

При этом необходимо отметить, что, за ис­клю­че­ни­ем наиболее крайних идеологов «военного пра­во­сла­вия», для большинства русских го­су­дар­ствен­ных де­я­те­лей не была характерна тотальная исламофобия, и уж тем более, неприязнь к народам, исповедующим ислам. Рассматривая ислам вообще как религию и об­раз жизни в рамках концепции «научного пра­во­сла­вия», русская элита, тем не менее, не была готова всту­пить в эсхатологическую схватку, перспектива ко­то­рой логически вытекала из данной концепции.

Кроме того, позиция властной элиты Российской империи, особенно в первое десятилетие ХХ века, все больше расходилось с настроениями рус­ско­го об­ще­ства, переживавшего глубокий идейный кри­зис, во многом свя­зан­ный именно с формальным «тор­же­ством» офи­ци­аль­но­го православия, как «военного», так и «научного». В религиозной сфере отражением этого кри­зи­са было развитие богоискательства и так на­зы­ва­е­мой религиозной фи­ло­со­фии, одним из яр­чай­ших представителей которой был Вл. Соловьев, работа ко­то­ро­го «Магомет» произвела революцию в пред­став­ле­ни­ях об­ра­зо­ван­ной части русского об­ще­ства об ис­ла­ме.

С другой стороны, эволюция религиозно-куль­тур­ной идентичности му­суль­ман­с­ких народов России, рост общественной и политической ак­тив­но­с­ти рос­сий­с­ких мусульман также внесли свою лепту в изменения об­ще­ствен­ных настроений в империи. Очевидно, что отмеченный диссонанс власти и об­ще­ства стал, на­ря­ду с множеством других разногласий, одним из сла­га­е­мых того раскола русского общества, который спо­соб­ство­вал становлению ре­во­лю­ци­он­ной ситуации.

Подводя общий итог, можно отметить, что начало ХХ века стало пе­ри­о­дом стремительной политизации мусульманского общественного дви­же­ния в Рос­сии. Среди факторов, оказавших существенное влияние на ха­рак­тер этого дви­же­ния, следует назвать, с одной стороны, русскую ре­во­лю­цию 1905-1907 гг., с другой стороны, общий процесс культурно-по­ли­ти­чес­ко­го «про­буж­де­ния» мусульманского мира (ан-нахда). Тем не менее, предпосылки му­суль­ман­с­ко­го культурно-политического движения можно найти в рос­сий­с­кой ре­аль­но­с­ти XIX в., а корни этого явления уходят еще глубже. Более чем трехсотлетнее пребывание по­вол­ж­с­ких мусульман под российской властью не могло не на­ло­жить свой отпечаток на все стороны жизни му­суль­ман­с­ко­го социума.

Конституционная революция 1907–1911 гг. в Ира­не и младотурецкий пе­ре­во­рот 1908 г. в Турции, ко­то­рые можно считать переломными точками про­цес­са социально-политической модернизации Ближнего Во­с­то­ка, не мог­ли не оказать определенного влияния на конструирование политической иде­о­ло­гии рос­сий­с­ко­го мусульманского движения. Однако, на наш взгляд, вли­я­ние мла­до­ту­рок и, тем более, иранских кон­сти­ту­ци­о­на­ли­с­тов носило все же вто­ро­сте­пен­ный характер. Ре­ша­ю­щую роль в формировании спе­ци­фи­ки му­суль­ман­с­ко­го политического движения в России сыграли, по-ви­ди­мо­му, процессы внут­рен­ней со­ци­аль­ной и куль­тур­ной эволюции му­суль­ман­с­ких народов России.

Именно специфическое положение Поволжских мусульман в составе Рос­сий­с­кой империи спо­соб­ство­ва­ло занятию ими лидирующих позиций в об­ще­рос­сий­с­ком мусульманском движении и обусловило, во многом, спе­ци­фи­ку самого этого движения, в ко­то­ром российские чиновники ус­мат­ри­ва­ли перспективу «та­та­ри­за­ции» нерусских народов империи.

Политизация мусульманского общественного дви­же­ния, резко уси­лив­ша­я­ся после первой русской ре­во­лю­ции, обострила и без того назревшую про­бле­му соотношения этнического и религиозного в структуре са­мо­соз­на­ния российских мусульман. Лидерство та­тар­с­ких интеллектуалов в этом дви­же­нии обусловило специфику решения данной проблемы, равно как и спе­ци­фи­ку самого движения. Стремление быть вов­ле­чен­ны­ми в об­ще­рос­сий­с­кие политические про­цес­сы и, одновременно, обособленными от них, было выз­ва­но амбивалентным характером идентичности та­тар­с­кой ин­тел­лек­ту­аль­ной элиты.

В сознании татарских интеллектуалов су­ще­ство­вал конфликт между ори­ен­та­ци­ей на западные со­ци­аль­но-политические модели, с одной стороны, и эмо­ци­о­наль­ной привязанностью к исламу, по крайней мере, как к символу социокультурной идентичности народа, с другой стороны, эта двой­ствен­ность, бывшая для та­тар неизбежным следствием «вестернизации через Рос­сию», была экстраполирована, благодаря их ли­дер­ству, и на остальных мусульман империи. Вместе с тем, эта же двойственность привела к по­сте­пен­но­му ни­ве­ли­ро­ва­нию собственно исламской составляющей дан­но­го об­ще­ствен­но-по­ли­ти­чес­ко­го движения и пре­вра­ще­ния его в обыкновенный национализм.

Вместе с тем, тесная увязка этнического и кон­фес­си­о­наль­но­го факторов при лидерстве поволжских та­тар создавала у русской элиты ощущение двой­ной уг­ро­зы. С одной стороны, империя, государственной идеологией ко­то­рой было православие, стремительно терявшее свой вес в обществе, чув­ство­ва­ла внешнюю угрозу со стороны ислама как цивилизационного фе­но­ме­на, обладавшего гораздо большим ресурсом внут­рен­не­го саморазвития. С дру­гой стороны, подъем на­ци­о­наль­но-религиозного самосознания (а до конца гражданской войны едва ли можно говорить о каком-либо явном рас­чле­не­нии этнического и кон­фес­си­о­наль­но­го факторов в мусульманском дви­же­нии), со­зда­вал для русской элиты ощущение внутренней уг­ро­зы, ста­вив­шей под вопрос существование сло­жив­шей­ся модели империи, кон­со­ли­ди­ро­ван­ной вокруг куль­ту­ро­об­ра­зу­ю­щей роли «русской идеи». Об­на­ру­жи­ва­лось, что помимо русского православия в стране су­ще­ству­ют и другие, не менее силь­ные и значимые фак­то­ры, способные формировать со­ци­о­куль­тур­ную иден­тич­ность на принципиально иной основе.

Объяснение феномена «возрождения ислама», на­блю­дав­ше­го­ся на Ближ­нем и Среднем Востоке и зат­ро­нув­ше­го также и мусульманские регионы Рос­сии, не могло быть найдено в рамках картины мира, опи­рав­шей­ся на ра­ци­о­наль­ную аргументацию хри­с­ти­ан­с­ко­го провиденциализма. Более того, сама эта кар­ти­на мира грозила вот-вот разрушиться под натиском по­ли­ти­чес­ких и социальных реалий эпохи. В этой си­ту­а­ции, консервативной эли­той пред­при­ни­ма­лись по­пыт­ки спасти идею с помощью аргументации на­уч­но-по­ли­ти­чес­ко­го характера. Тенденции прагматизма, всегда при­сут­ство­вав­шие в ре­ли­ги­оз­ной политике им­пе­рии, оказались в этот период более чем когда-либо оттесненными на второй план.

В целом, с обеих сторон русско-мусульманского культурного и по­ли­ти­чес­ко­го диалога было гораздо больше вопросов друг к другу, чем ответов на них. И та, и другая сторона переживала глубочайший кри­зис со­ци­о­куль­тур­ной идентичности, который, по­ми­мо соб­ствен­но социальных про­ти­во­ре­чий, стал, ве­ро­ят­но, одним из важнейших слагаемых ре­во­лю­ци­он­ной си­ту­а­ции в стране. Те из участников этого ди­а­ло­га, кому удалось пе­ре­жить три русские ре­во­лю­ции, смогли, в конечном итоге оценить пред­ло­жен­ную историей мо­дель разрешения этого кризиса в качественно новых условиях.


Примечания:

[1] РГИА, Ф. 821 ДДДИИ.

[2] ГАРФ, Ф. 102 ДП.

[3] ГАРФ, Ф. 102, Особый отдел, oп. 240, д. 74, ч. 2, л. 142.

[4] Там же, л. 142–142 об.

[5] Там же, л. 142 об.

[6] Там же.

[7] Там же, л. 143.

[8] ГАРФ, Ф. 102, Особый отдел, оп. 243, д. 74, ч. 1, л. 6.

[9] ГАРФ, Ф. 102, Особый отдел, оп. 240, д. 74, ч. 2, л. 143.

[10] Там же.

[11] Публикацию его материалов см. Журнал Особого совещания для про­тви­во­дей­ствия та­тар­с­ко-мусульманскому влиянию в При­вол­ж­с­ком крае // Красный архив, 1929, Т. IV, V.

[12] См. Арапов Д Ю. Ислам в оценке российских го­су­дар­ствен­ных деятелей начала ХХ в. // Российская государственность ХХ века. – М., 2001. – С. 181.

[13] РГИА, Ф. 821, on. 133, д. 469, л.358-362 об. Публикацию данного до­ку­мен­та см. Ара­по­в ­Д. Ю. Министерство внутренних дел и «мусульманский вопрос» // Источник, 2002. – № 1. – С. 60–66.

[14] Арапов Д. Ю. Министерство внутренних дел и «му­суль­ман­с­кий воп­рос» // Ис­точ­ник, 2002. – № 1. – С. 61.

[15] Там же.

[16] Там же – С. 62.

[17] Там же.

[18] Там же.

[19] Там же.

[20] Т.е. епископы, не имеющие собственной епархии и со­сто­я­щие при епар­хи­аль­ном ар­хи­ерее в качестве помощника.

[21] Арапов Д. Ю. Министерство внутренних дел и «му­суль­ман­с­кий воп­рос» // Ис­точ­ник, 2002. – № 1. – С. 63.

[22] Там же.

[23] Там же.

[24] Там же. – С. 64.

[25] Там же.

[26] Там же.

[27] Там же.

[28] Там же.

[29] Там же.

[30] Там же. – С. 65.

[31] Там же.

[32] Там же. – С. 66.

[33] Там же.

[34] Владимир Павлович Череванский (1836–1914) – дей­стви­тель­ный тай­ный со­вет­ник, се­на­тор, член Государственного совета. В 1869–1883 гг. – пред­се­да­тель Тур­ке­с­тан­с­кой кон­т­рольной па­ла­ты, в 1889–1897 гг. – товарищ Го­су­дар­ствен­но­го контролера. Ав­тор ряда ана­ли­ти­чес­ких документов по воп­ро­сам управления му­суль­ман­с­ким населением Рос­сий­с­кой им­пе­рии.

[35] Череванский Вл. Мир ислама и его пробуждение. – СПб.: Го­су­дар­ствен­ная ти­пог­ра­фия, 1901.

[36] Там же. – С. I.

[37] Там же.

[38] Там же. – C. III.

[39] Там же.

[40] Там же. – C. III–IV.

[41] Там же. – C. V–VI.

[42] Там же. – C. VI.

[43] Там же. – C. VII

[44] Там же. – C. VIII

[45] Там же. – C. 244.

[46] Там же. – C. VII-IX.

[47] Там же.

[48] Там же. – C. 208.

[49] Там же. – C. 208-212.

[50] Там же. – C. 213.

[51] Там же. – C. 215.

[52] Там же. – C. 216.

[53] Там же.

[54] Там же. – C. 224-225.

[55] Там же. – C. 225.

[56] Там же.

[57] Там же.

[58] Там же. – C. 237-238.

[59] Там же. – C. 240.

[60] Там же.

[61] Там же. – C. 247.

[62] Там же. – C. 255.

[63] Алексей Петрович Игнатьев (1842–1906), граф, генерал-адьютант, в мае 1905 г. был на­зна­чен председателем Особого со­ве­ща­ния для разработки из­ме­не­ний в дей­ству­ю­щем за­ко­но­да­тель­стве, касающемся веротерпимости.

[64] См. Рыбаков С. Г. Устройство и нужды управления ду­хов­ны­ми делами мусульман в Рос­сии. – Пг., 1917. – С. 38–40.

[65] Там же. – С. 40.

[66] Там же. – С. 40–41.

[67] Игнатьев А. В. С. Ю. Витте – дипломат. М., 1989. – С.7.

[68] Витте С.Ю. Воспоминания. М., 1994, т. III – С. 261.

[69] РГИА, Ф. 821, оп. 150, д. 409, л. 3-30.

[70] Литвинов П. П. Государство и ислам в Русском Туркестане (1865 – 1917) (по ар­хи­вным материалам). – Елец, 1998.

[71] РГИА, Ф. 821, оп. 150, д. 409, л. 4 об.

[72] Арапов Д. Ю. Ислам в Российской империи // Ислам в Рос­сий­с­кой им­пе­рии (За­ко­но­да­тель­ные акты, описания, статистика)/ – М., 2001. – С. 24–26.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.