Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ И МЕЖДУНАРОДНЫЕ ОТНОШЕНИЯ
05.10.2011

1.11. Джаннат Сергей Маркус. Три взгляда на глобализм: Коран, «Философия всеединства» Владимира Соловьева и «Мировой этос» Ганса Кюнга

Глобализация втягивает в свою орбиту не только экономику и науку, политику и культуру, но и религию. Причем, буквально все религиозные конфессии разделились внутри себя на два лагеря, один из которых видит в глобализации только угрозу (своим устоям, привычному порядку и вообще человечеству) – а другие, напротив, стремятся овладеть этим процессом изнутри, чтобы придать ему свой смысл, выявить заложенные в глубине, но до глобализации не выявленные силы. Не будем говорить сейчас о первых, о боящихся – важнее вдуматься в мысли тех, кто не боится, но работает с новыми явлениями. Более того, интересны те, кто не только пытаются обуздать новое явление, но даже предрекали его появление, и даже – жаждали его!

В европейской и русской культуре это, несомненно, русский религиозный философ Владимир Соловьев с его «философией всеединства» и немецко-швейцарский теолог Ганс Кюнг с его проектом «Мирового этоса». Оба они – христианские философы, люди, преданные Церкви, но при том – духовные диссиденты, один для родного ему Православия, другой – для исконного Католичества. Оба все же не признаны «еретиками», остаются в легальном богословском поле своих конфессий – и будоражат своих единоверцев, временами подвигая их на перемены. Так, неоспоримо влияние Соловьева не только на русскую религиозную философию XX века (Бердяев, Булгаков, Карсавин, братья Трубецкие, Флоренский, Франк и др.), но и далее – за рамками Православия – на Тейяра де Шардена, Массиньона, Кюнга, и через них – на решения Второго Ватиканского собора. А Кюнг сам лично был участником этого Собора и разработчиком его доктрин. Однако он не удержался в рамках католической ортодоксии и действует ныне в статусе «свободного католического богослова».

Все сказанное про Соловьева и Кюнга как о философах духовного поиска и открытости давайте сравним с вероучением, которое дал Пророк Мухаммад , основатель Ислама. Спросим себя: как «философия всеединства» соотносится с проектом «Мирового этоса» и помогает в XXI столетии заново строить взаимоотношения между Христианством и Исламом? Что эти поиски трех столь разных по времени и по языку людей (VII век и арабский язык, XIX век и русский язык, рубеж XX–XXI веков и немецкий язык) дают нам для понимания жизни в эпоху глобализации?

Сравним три глобалистских проекта – Мухаммада, Соловьева и Кюнга. Начнем с близкой нам России.

О соловьевском видении всеединства как одновременно онтологического, гносеологического, сотериологического процесса, об эволюции его историософских взглядов в связи с судьбами Православия и Католичества, этики и эстетики – сказано немало. Мы не будем заново описывать поиски Соловьева. Сейчас важно лишь отметить, что историософия его менялась, как минимум, в трех фазах: в 1870-ые годы (когда он видел в России посредника между Западом и Востоком), в 1880-ые годы (цель всеединства на земле -вселенская теократия имеет конкретные механизмы воплощения в русском царе и католической иерархии), в 1890-ые годы (традиционная христианская апокалиптика с критикой всех механизмов воплощения искомого всеединства). Для нашей темы важны все три фазы и каждая ценна по-своему. Однако ни в одной из них он так и не увидел места для Ислама, хотя сам первым в русской философии дал «христианскую апологию Ислама». Начнем с этого парадокса.

Владимир Соловьев –
об Исламе в контексте духовного развития мира

Чуть более ста лет прошло с того момента, когда в 1896 году русский читатель раскрыл пахнущий еще свежей типографской краской новый том популярнейшей в то время серии «Жизнь замечательных людей». Это была та самая «Биографическая библиотека Ф. Павленкова», петербургского издателя, идею которого подхватил позднее, уже в советское время, Максим Горький, учредивший собственную серию «ЖЗЛ». Кто теперь в России не знает этой марки, у кого дома нет таких книг? Но, естественно, что в советское время не переиздавалась – и поразительно, что сейчас не переиздается! – книга великого русского религиозного философа Владимира Соловьева (1853–1900) об основателе Ислама. Она называлась «Магомет, его жизнь и религиозное учение».

Сейчас общепризнано, что это жизнеописание – одна из самых удачных и ярких книг, вышедших в «павленковской серии». Соловьев, не будучи арабистом, удостоился высокой оценки и известного востоковеда, академика В. Бартольда, считавшего работу Соловьева «лучшим на русском языке жизнеописанием Мухаммада», а затем и нашего современника, востоковеда, академика, директора Государственного Эрмитажа М. Б. Пиотровского, назвавшего эту книгу «блестящей»: Соловьев «сумел, как мне представляется, глубже многих проникнуть во внутренний мир Мухаммада» (Пиотровский M. Б. Коранические сказания. М.: Наука, 1991, с. 170)

Павленков знал, кого он просит написать о Пророке Ислама: Соловьев уже был известен пристальным интересом к этой религии и в ее осмыслении прошел эволюционный путь. Современный исследователь Алексей Журавский даже пишет, что «эволюция взглядов В. Соловьева по этой проблематике как бы в филогенезе воспроизводит развитие христианских представлений об Исламе». Он же отмечает, что «как религиозного философа его глубоко волновали два вопроса – собственно, те два вопроса, которые поставила христианская мысль с того момента, когда она впервые столкнулась с феноменом Ислама: почему появилось мусульманство (каков его исторический смысл) и кто такой Мухаммад (каков его религиозный статус)».

Сделав старт со славянофильских позиций, Соловьев открыл совершенно новое для человека православной традиции видение Ислама. И, естественно, что тем самым он вышел за пределы церковной ортодоксии, которая еще в эпоху Ромейской империи (называемой позднее ошибочно Византией) определила Ислам как «магометанскую ересь» и с тех пор – вплоть до наших дней – эту оценку не меняет.

Что послужило горючим для движения мысли Соловьева? Думается, что он не мог остаться безучастным к тем познаниям об Исламе, которые у него на глазах наращивала европейская историческая наука (и которых, заметим, в России тогда не было) – на европейские языки переводились базовые тексты мусульманства, делались широкие исторические панорамы, изучались детали: в сумме человек конца XIX века уже несравненно больше мог знать об Исламе, чем сто лет назад. Образно говоря, чтобы написать «Подражания Корану», Пушкину нужна была прежде всего мощная интуиция (читать он мог лишь английский перевод Корана в исполнении Веревкина), а Соловьеву довелось переварить уже готовую огромную информацию, собранную профессиональными историками и филологами.

В итоге он обработал лучшее в тогдашнем исламоведении: работы Коссена де Персеваля, А. Шпренгера, Р. Смита, И. Вельхаузена, А. Мюллера, Г. Гримме. Коран он читал не в подлиннике, а в разных европейских переводах. «Когда он писал для биографической библиотеки Павленкова очерк жизни и учения Мухаммеда (кстати сказать, это одно из лучших исследований на указанную тему), он внимательно проверял каждое слово при помощи авторитетной критики академика барона В. Р. Розена и здешнего гражданского ахуна, почтенного муллы Баязитова, с которым затем был дружен до самой смерти», – писал В. Л. Величко, биограф Соловьева.

В рамках биографического очерка Соловьев как религиозный философ дал «своеобразную христианскую апологию Ислама», развивая тенденции, заложенные еще у Петра Чаадаева. На вопрос о сути пророческой миссии Мухаммада он дал такой ответ: «Если признавать в истории внутренний смысл и целесообразность, тогда без сомнения, такое мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение, и миссия Мухаммада не может быть отнята у него...». И еще: «У Мухаммада, несомненно, был специальный религиозный гений».

Провиденциальное, то есть предусмотренное замыслом Самого Творца – не гипотеза или разработка философов, а вывод из чтения Священного Писания, причем, признанного как иудеями, так и христианами. Речь идет об особой миссии сынов Измаила. Соловьев, анализируя Библию, приходит к историческому и теологическому «оправданию» мусульманства: столь великое в истории человечества дело, как создание Ислама, ставшего верой многих народов, и возникновение мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение. Ведь Бог обетовал Аврааму благословение Измаила, праотца арабов: «И об Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ» (Бытие, XVII, 20).

Анализируя исторические и духовные истоки Ислама, Соловьев осознал, что Мухаммад подчеркивал единство веры всех пророков и рассматривал собственную миссию как восстановление изначальной веры Авраама, Моисея и Иисуса: «нет различия между пророками» (Коран 2:136), ведь «каждому провозвестию – свой черед, свое время» (6:67).

Нащупав в речениях Мухаммада «профетический нерв», Соловьев почувствовал родство с разрабатываемой им «философией всеединства», идеалами всемирной теократии и передал эстафету этой мысли философам и богословам XX века, причем, самых разных (как может показаться вначале) духовных школ. Об этом уже в наши дни справедливо пишет исламский мыслитель шейх Фарид Асадуллин: «Популяризировать идею внутреннего единства и структурной согласованности между пророческими миссиями трех авраамических религий также крайне важно. Об этом писали выдающиеся мыслители современности, такие как еврейский философ Мартин Бубер (1878–1965) и католический богослов Ханс Кюнг (род. 1928). Знаменитый татарский мыслитель Муса Бигиев (1873–1949) в своей богословской теории «всеохватности Божьей милости» изложил принципы корректного отношения Ислама к последователям других религиозных учений (НГ-Религии, 21.12.2005). Асадуллин неоднократно подчеркивает духовную близость Соловьева с его «философией всеединства» и Бигиева с его «всеохватной Божьей милостью» (рахмат илахия гомумияте), в учении о которой было творчески переосмыслено наследие средневековых исламских ученых Абу Язида Бистами, Джунайда Багдади и Зун-Нуна Мисри.

Думается, что сказанное (исторический смысл мусульманства – в его провиденциальной задаче, а религиозная гениальность Мухаммада – его религиозный статус) – суть соловьевского понимания Мухаммада. Что касается некоторых спорных моментов в интерпретациях, или неизбежных для XIX века неточностях, то не будем сейчас о них говорить, ибо это детали. Не забудем, однако, что самому автору пришлось преодолевать веками сложившиеся в Европе стереотипы о «магометанстве» и потому некоторым темам он уделил особое внимание, дабы снять отчуждение у своих конкретных собеседников – русских читателей рубежа XIX–XX веков.

Так, например, он опроверг сложившиеся в русской и европейской культурах представления о «религиозном фанатизме и нетерпимости» мусульман, связанные с идеей джихада. «Цель священной войны не есть обращение неверных в Ислам, а только их покорность Исламу, – пишет Соловьев. – Таким образом, противоречие здесь только кажущееся, и в учении Мухаммада веротерпимость вполне совмещается с идеей священной войны».

Касаясь упреков европейских ученых в том, что райское вознаграждение в Коране описывается в виде чувственных наслаждений, Соловьев указал, что это больше способ изображения будущей жизни, чем понятие о ней. «Принцип этой жизни есть все-таки для Мухаммада непосредственное общение с Богом, – говорит Соловьев. – Идеал мусульманина – человек, который, подобно Мухаммаду, может сказать про себя: я отдал сердце Богу, и который находит в общении с Богом единственное истинное наслаждение, и в Коране заявляется, что праведные добродетельны бескорыстно ради одного Бога».

Приведенные аргументы, позволяющие лучше понять Мухаммада, однако, не сделали самого Соловьева мусульманином. И это важно учитывать как раз для того, чтобы понять не механизм перехода мыслящего человека в Ислам (мы в данной статье вообще об этом не говорим, ибо это принципиально иная тема), а именно способность христианина выработать новое, невраждебное отношение к Исламу. Диалог возможен только тогда, когда действуют два субъекта – он отличен от миссионерства, которое тотально стремится всех привести «в свою веру», следовательно, лишить мир полисубъектности. Феномен соловьевской открытости важен именно тем, что показывает возможность «понимающего понимания» носителей иной субъектности, иной веры.

Где же для Соловьева зажегся красный свет «стоп!» в углублении в личность и учение Пророка Мухаммада? Русский мыслитель усмотрел «недостаток Ислама» в том, что, по его мнению, мусульманство требует не бесконечного совершенствования человека, а лишь акта его безусловной преданности Богу. Об этом, как кода в музыке, звучит его вывод в Заключении книги: «Основная ограниченность в миросозерцании Мухаммада и в основанной им религии – это отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом – идеала истинной богочеловечности. Мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу».

Иначе говоря, для Соловьева «акт безусловной преданности» почему-то противопоставлен «идеалу человеческого совершенства».

Не будем спорить с ним, но зафиксируем, что именно в этой точке – ее физики назвали бы реперной точкой, где начинается иное качество – проявляется Христианство Соловьева. Если бы эти акт и идеал были бы вполне взаимодополняющими – мыслитель был бы мусульманином.

Отмечая эту качественную разделительную черту – учение о богочеловечности, о боговоплощении – христиане до Соловьева видели в Исламе только «ересь», не содержащую ничего положительного. Соловьев же увидел в нем и общие библейские корни, и общие нравственные ценности – в целом он признал определенное и своеобразное значение Ислама в духовном развитии человечества и видел его историческую перспективу, считая, что «духовное молоко Корана еще нужно для человечества». Следовательно, возможен и мировоззренческий диалог, и далее – продолжим мы логику соловьевской мысли – возможно практическое сотрудничество.

Владимир Соловьев –
мечтатель или провозвестник будущего?

Как известно, Соловьева некоторые его влиятельные современники именовали не просто «мечтателем», но и выражались покрепче: император российский Александр III счел его «чистейшим психопатом», удивляясь, откуда у «милейшего» его отца, известнейшего историка Сергея Михайловича Соловьева, такой сын, которого обер-прокурор Священного Синода К. П. Победоносцев именовал чуть мягче – «безумным»…

Соловьев часто мыслил, писал и действовал, не озираясь по сторонам на стереотипы, а в поисках истины. Размышляя о неизбежности всеединства человечества, о земной теократии, он прорабатывал много проблем.

Программа минимум для практического сотрудничества между народами, религиями и государствами – это выработка «формул невойны», хотя бы по известной житейской формуле «лучше плохой мир, чем добрая война!» Но программа максимум должна определить предельно длительную историческую перспективу, для верующих авраамической традиции это должна быть даже – эсхатологическая перспектива. Соловьев был чуток к эсхатологии.

Но впервые он сделал попытку опознать место Ислама в общеисторическом развитии, находясь внутри славянофильского лагеря, в ранней статье «Три силы» (1877 г.). Тогда он разложил известную диалектическую триаду в применении к истории христианского Запада и мусульманского Востока, считая, что в основании первого лежат начала множественности, а в основании второго – единство.

Но поскольку этим крайностям, антитезам, нужно обрести синтез, необходимо должна быть и третья – объединяющая сила, которая сможет дать положительное значение обеим началам. Она освободит их от односторонности, примирит «единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов». И Соловьев был твердо убежден, что роль этой третьей силы принадлежит православной России.

Это убеждение произвело огромное впечатление на целую плеяду религиозных философов предреволюционной России, часть которых физически спаслась от большевиков в эмиграции. Более того, несмотря на атеистические гонения в течение 70 лет советской власти, соловьевское учение обрело последователей в совершенно новых поколениях, выросших в иных условиях (Даниил Андреев с его визионерской «Розой мира», православный священник-богослов Александр Мень и его ученики, митрополит Ленинградский и Новгородский Никодим (Ротов) и его ученики).

Отметим, что идеи Соловьева не были восприняты официальной Православной Церковью как до 1917 года, так и после нее – когда по указу Сталина в 1943 году была «воссоздана» Русская Православная Церковь Московского Патриархата. «Катакомбная» Церковь, как и «карловацкая зарубежная» РПЦЗ были единодушны в полном неприятии идей Соловьева как модернистских, «еретических» и «прокатолических». Феномены Ротова и Меня – уникальны и появились как свободомыслие внутри РПЦ МП, с которой они в открытую полемику не вступали. Впрочем, живая богословская жизнь, дискуссии были в советское время просто невозможны.

А после Перестройки, с началом демократических реформ и провозглашения свободы совести, концепция в отношении богословствования РПЦ МП сформировалась как сугубо консервативно-охранительная. Остающиеся в ее лоне последователи Соловьева ценят, изучают и развивают его дело в сугубо личном порядке. Можно констатировать, что его идеи за прошедшие 100 лет так и не нашли в Православной Церкви ни отклика, ни реализации, как, впрочем, и прямого отпора в виде решений богословских комиссий или Поместного Собора. «Философия всеединства» по-прежнему является сферой философствования свободных мыслителей вне церковных институций – по социальному статусу это внеинституциональная христианская мысль в Православии.

Парадокс состоит в том, что совсем иной была судьба соловьевской мысли в Католичестве. Давайте рассмотрим вкратце, как она повлияла на католическое богословие – сначала на отдельных ее разработчиков, а затем даже на исторически важные доктрины главной институции Католической Церкви – на вероучительные документы Второго Ватиканского Собора 1961–65 гг. и последующие энциклики Римских Пап.

Католическое исламоведение на пути к Второму
Ватиканскому собору – путь, вдохновленный
 Луи Массиньоном

Новая формула относительно Ислама была найдена католиками не сразу, и ее созревание шло не одно десятилетие. Этой теме посвящены труды ведущего в России знатока исламо-католического диалога Алексея Журавского, в частности, его работа «Луи Массиньон и современное католическое исламоведение».

Он пишет: «В начале XX столетия в католическом исламоведении намечаются существенные сдвиги, связанные с отходом от традиционной интерпретации Ислама с позиций конфессиональной исключительности и морально-религиозного патернализма. Решающий шаг в этом направлении был сделан французским востоковедом Луи Массиньоном (1883–1962)… По мнению исследователей его творчества, научный труд, духовная позиция и политическая деятельность этого ученого подготовили коренную переориентацию Католицизма в его отношениях к Исламу… В отличие от патерналистской позиции большинства западных исламоведов, отношение Массиньона к Исламу основывалось на идее религиозного «приобщения» христиан и мусульман. Именно в этом приобщении перед представителями двух религий открывается перспектива взаимопонимания. Кратко говоря, Массиньон искал примирения интересов европейцев и мусульман в сфере религиозной коммуникации».

Отметим, что Массиньон не обязан был по своему статусу выражать официальную доктрину Католичества, и его место можно определить, как место свободомыслящего искреннего католика, по многим вопросам имевшего индивидуальный взгляд, однако часть его суждений, шокировавших современников, со временем влилась именно в вероучительную систему церкви. Но часть мыслей и по сей день остается в статусе теологумены – свободного суждения, неортодоксального, но допустимого в теологии.

Вот как Журавский суммировал его «кредо» христианско-исламского взаимодействия: «Луи Массиньон был убежден, что будущее мусульман зависит от их верности “авраамитической традиции”, от их способности реконструировать свой истинный духовный мир и свою подлинную культуру. Европейцы, которые несут ответственность за разрушение этого мира и этой культуры, должны стать причастными к Исламу и соучаствовать в его возрождении.

“Мы обратимся в наших отношениях с народами Востока к этой науке сострадания, к этому “соучастию” в строительстве даже их языка, даже их интеллектуальных структур. Мы должны соучаствовать в этом строительстве потому, что оно удостоверяет те ценности, которые принадлежат одновременно и нам, и те, которые мы утратили и должны вновь обрести для себя. Наконец, и потому, что в своем глубоком смысле все существующее есть некоторым образом благо, и эти колонизированные народы существуют не только ради нашей корысти, но и сами по себе»Значит, пишет далее Журавский, «для Массиньона Ислам больше, нежели одна из христианских ересей: он образует некое самостоятельное единство, наделенное божественной благодатью, и восходит своими истоками ко «второй молитве Авраама в Вирсавии о своем первенце Измаиле и его народе – арабах» (см.: Быт. XVII, 17–18; XXI, 9–21; Коран 57:25–27). Согласно библейской и коранической традициям, арабы произошли от рода Измаила – сына Авраама и Агари, служанки Сарры. Как пишет Массиньон, «история арабской расы начинается со слез Агари – первых слез в Писании».

Более того, «согласно Массиньону, Ислам стал как бы совестью Иудаизма и Христианства. Его появление в мире – это как бы “божественное предупреждение”, напоминающее иудеям о том, что непризнанный ими Мессия уже родился, а христианам об их долге “освящения всего творения, который надлежит им исполнить как избранным”... Исходя из этих установок, Массиньон считал возможным и должным для христиан признание “условного авторитета” Корана и частичное признание Мухаммада в статусе Пророка».

Что же подвигло католика Массиньона к такому радикально новому для Католицизма и Христианства вообще взгляду на Ислам? Коротко говоря, глубокое личное переживание мистицизма суфия Ал-Халладжа, которому он посвятил одно из лучших в мире исследований и учение которого считал необходимым «восполнением» монотеизма Пророка Мухаммада.

В итоге, пишет Журавский, «Ал-Халладж, по мнению Массиньона, на базе самого вероучения Ислама ближе всех подошел к христианской идее единства абсолютно сущего и абсолютно становящегося. Эту идею он выразил в знаменитой максиме “ана ал-хакк” (“Я есмь Истинный”. В суфизме “ал-хакк” – букв, “истина” – один из синонимов понятия “Бог”). Таким образом, два основных момента – причастность Ислама авраамитической традиции и восполнение теологической проблематики Ислама ал-Халладжем – определяют массиньоновскую интерпретацию религии мусульман».

Удивительно, однако, что поиски востоковеда остались не только его «личным открытием», но имели и имеют по сей день далеко идущие последствия. И в теории и на практике. «Практическая позиция французского ученого в отношении перспектив исламо-христианского диалога заключалась в следующем: между христианами и мусульманами возможно религиозное взаимопонимание “в совместном поклонении единому Богу”, и поэтому церковь может и должна признать Ислам в его статусе самостоятельной монотеистической религии. В этой связи Массиньон многократно выступал с инициативами по пересмотру римско-католической церковью своей позиции в отношении Ислама. Некоторые исследователи научного творчества Массиньона считают, что его обширная переписка с католическими иерархами, в частности, личная дружба с Дж. Монтини (будущим папой Павлом VI) в определенной степени подготовили почву для обсуждения на II Ватиканском соборе проблем взаимоотношений церкви с мусульманами (Журавский)».

В 1962 году Массиньон ушел в мир иной – а уже шли заседания Второго Ватиканского собора. Он оставил церкви как прямых последователей (отцов И. Мубарака, Ш. Леди, Дж. Базетти-Сани, М. Хайека), так и близких ему, сочувствующих, определяющих нынешний мейнстрим теологии (Л. Гарде, кардинал Журне, отцы Ж.-М. Абд ал-Джалил, Р. Каспар, Ж. Жомье, Ж. Анавати, Ж. Жело и др.).

Второй Ватиканский собор – новый взгляд на Ислам

Второй по счету Вселенский собор, вошедший в историю под названием Второго Ватиканского собора (Первый собор состоялся в Ватикане в 1870 г.) стал крупнейшим событием XX века не только для католиков, но и для всего мира, ибо на нем были сформулированы (а затем стали действовать) новые принципы отношения верующих ко многим вопросам современности – от истории религии до новинок технологий и новшеств в политике. В течение более трех лет работали около 2,5 тысячи высших руководителей Церкви – кардиналы, епископы, главы различных ведомств Римской курии, монашеских орденов, светских католических организаций, ученые-католики и другие видные деятели из 140 стран. Подобную организацию в нашем мире может позволить себе только такая мощная и структурированная организация, как Вселенская Католическая церковь («кафоликон» по-гречески означает именно «вселенская, всеобъемлющая»).

В двух догматических и двух пасторских Конституциях, девяти Декретах и трех Декларациях Собор сформулировал новые подходы Церкви ко всем сторонам ее духовного и светского бытия. Невозможно охватить сейчас все стороны проделанной работы – а для избранной нами темы важны лишь те документы, где сказалось влияние «Философии Всеединства» и отразилось новое отношение к Исламу. Да, среди многочисленных новаций Второго Ватикана были именно: прямое продолжение экуменических идей Соловьева, прежде всего его стремления к объединению Христианства, расколотого после 1154 года на Западное и Восточное, Католическое и Православное. Но оказалось, что в творчестве Соловьева содержится не только этот – первый, внутрихристианский – посыл диалога и экуменизма, но и второй – нацеленный на понимание религиозного опыта вне Христианства. Католики назвали это движением «от диалога ad intra к диалогу ad extra». И, среди прочих религий, логично вышли на диалог с Исламом.

Так, один из консультантов Собора, немецко-швейцарский богослов Ганс Кюнг, работая над этими проблемами, предложил новую теологическую концепцию, назвав ее «критической экуменической теологией». В книге «Великие христианские мыслители» (Grosse christliche Denker) он определил ее следующим образом: «Не конфессиональная, а экуменическая теология: теология, видящая в любой другой богословской системе не противника, а партнера и ориентирующаяся не на размежевание, а на взаимопонимание, причем в двух направлениях – ad intra, в рамках межцерковного внутрихристианского сообщества, и ad extra, в пределах внецерковного, внехристианского мира с его различными регионами, с его многообразными религиями, идеологиями и науками. Экуменичность такого рода отвечает транскультурным, или универсалистским, аспектам парадигмального анализа в теологии и в других дисциплинах».

О самом Кюнге, его отношении к Соловьеву, к Исламу и Ватикану мы скажем в последних разделах этой статьи. Сейчас важно обозначить вектор развития – от Соловьева к Кюнгу. Но, поскольку ни тот, ни другой не стали официальными выразителями официальной доктрины Церкви, задержим внимание на тех следах, какие остались от «философии Всеединства» и «критической экуменической теологии» в документах, признанных Ватиканом как вероучительные. Ведь мысль отдельных гениев может нередко обгонять время, вступать в конфликт с обыденностью, но начинает мощно влиять на действительность, обретая роль институциональной доктрины.

Итак, на Втором Ватиканском соборе Католичество – впервые в истории Христианства! – сформулировало не негативно-осуждающие, но диалогичные по сути концепции отношения к авраамическим религиям Иудаизма и Ислама. Подчеркнем: лишь в XX веке среди всех христиан лишь католики в своих взглядах на Ислам перешли от средневекового «языка вражды» к «языку диалога». Такого не сделала ни одна из христианских церквей или общин!

Главным документом, зафиксировавшим эту перемену, стала Декларация об отношении к нехристианским религиям «Nostra Aetate» (NA). Ее Третий раздел излагает новый взгляд Католичества на Ислам – так было положено начало диалога между двумя мировыми религиями – впервые за 1400 лет после возникновения Ислама. Ватикан осудил практику «крестовых походов», дал позитивную характеристику исламского вероучения и призвал к поиску общих основ в наследии Авраама, а также к совместным социальным проектам.

Алексей Журавский не преувеличивает, когда пишет, что «впервые за 14 веков сосуществования двух религий Церковь официально высказалась в позитивном плане о мусульманах, признавая их особый религиозный статус. Католическая печать уподобила изменение позиции церкви по отношению к Исламу “коперниковскому повороту”. Это сравнение не покажется преувеличенным, если учесть, что еще в конце 1950-х годов энциклика Пия XII “Fidei Donum” (1957 г.) расценивала распространение Ислама в Африке как “угрозу для Церкви”, а четырехтомная “История католических миссий” рассматривала его растущую активность как бедствие, сравнимое разве что с коммунизмом».

Итак, новый доктринальный текст Собора гласил: «Церковь с уважением относится и к мусульманам, которые поклоняются Единому Богу, Живому и Сущему, Милосердному и Всемогущему, Творцу неба и земли, который говорил людям. Они всем существом своим стремятся подчиниться Его сокрытым предписаниям, как подчинился Богу Авраам, к которому мусульманская вера охотно себя возводит. Они, хотя и не признают Христа Богом, почитают Его как пророка; они чтят и Его непорочную матерь Марию, иногда благоговейно взывая к Ней. Сверх того они чают Судного дня, когда Бог воздаст всем воскресшим людям. Поэтому они высоко ценят нравственную жизнь и прославляют Бога, особенно молитвой, милостыней и постом.

Хотя в течение веков между христианами и мусульманами не раз возникали раздоры и вражда, Святой Собор призывает всех забыть прошлое и искренне стремиться к взаимопониманию, к защите и осуществлению на благо всего человечества общественной справедливости, моральных ценностей, мира и свободы».

Современные историки и богословы отмечают многие, до сих пор дискутируемые, формулировки этой Декларации – ведь католическая мысль не застыла в 1965 году с окончанием Собора. И все же прав Журавский, говоря о качественном переломе христиано-мусульманского диалога. «В соответствии с католической теорией диалога, различающей две основные его формы – теоретическую (доктринальную) и практическую (сотрудничество в социальной сфере), Третий раздел “Ностра этате” содержит две смысловые части: 1) позитивную характеристику исламской религиозной доктрины, 2) ориентиры для совместной социальной практики.

Выделив в первой части то, что в той или иной степени связывает две религии, Собор тем самым наметил основные сферы теологического диалога (монотеизм, авраамитическая традиция, христология и мариология, эсхатология, этические учения, культ). Текст Декларации кажется, на первый взгляд, слишком общим и скупым, однако он затрагивает важнейшие аспекты исламо-христианских отношений на доктринальном уровне. Резонанс, который вызвала Декларация в мусульманском мире, тому свидетельство. Вера в единого Бога, единобожие (таухид) – центральный догмат Ислама, который утверждает первая часть мусульманской шахады (“Нет божеств, кроме Бога”), – по мнению теологов, должна стать основой, средоточием исламо-христианского диалога. На эту фундаментальную общность еще определенней указывает Конституция Lumen Gentium (“nobis***** Deum adorant” – “с нами поклоняются Богу”), перекликаясь с коранической максимой: “И наш Бог, и ваш Бог един, и мы Ему предаемся” (Коран 29:45).

Тщательный подбор “божественных имен” (“аль-асма аль-хусна”), каждое из которых отвечает христианским представлениям о Боге и в то же время имеет свой эквивалент в Коране, даже исправление традиционного латинского написания “musulmanus” на “muslimus” (“muslimi”), что ближе к арабскому варианту “муслим” (множественное число “муслимун”), рассчитаны прежде всего на глубокий психологический эффект в мусульманской среде».

И эффект был огромным – причем для обоих участников диалога. Еще в ходе Собора в январе 1964 г. Папа Римский Павел VI, выступая в Аммане и Иерусалиме, обратился «с братским приветствием к мусульманам», а в «Вифлеемском послании» 6 января 1964 г. подчеркнул особое уважение церкви к тем, «кто исповедует монотеистические религии и вместе с нами поклоняется единому и истинному Богу». В мае того же года Павел VI объявил о создании Секретариата по делам нехристианских религий, основной задачей которого стало осуществление «лояльного диалога с теми, кто еще верит в Бога и поклоняется Ему». Наконец, в августе Павел VI обнародовал энциклику «Ecclesiam suam», в которой конкретно указал на необходимость сближения и диалога с мусульманами.

Вслед за окончанием Собора в 1965 году последовали первые богословские исламо-католические встречи, вылившиеся в работу постоянных двусторонних комиссий. Следующим историческим рубежом стал еще один (вслед за Павлом VI) личный жест «католика номер один»: в 2001 году Папа Римский Иоанн Павел II впервые посетил мечеть – это была знаменитая мечеть Омейядов в Дамаске. Затем он провел встречу с мусульманами на стадионе Дамаска, где католики и мусульмане отдельно вознесли молитвы о мире на Ближнем Востоке. За прошедшие с того времени более чем 40 лет исламо-католический диалог стал весомым явлением во многих странах мира: сегодня в мире существует более десяти различных научно-богословских центров и межконфессиональных программ, разрабатывающих различные аспекты исламо-католического взаимодействия. Успешно развиваются контакты между исламской (суннитской) академией Аль-Азхар в Каире, иранскими (шиитскими) духовными центрами и Ватиканом. Последняя новость в этой области – в марте 2008 года объявлено о создании постоянно действующего «Католическо-мусульманского форума», который впервые соберется в Риме 4–6 ноября 2008 г.

И даже в России диалог между мусульманами и католиками за последние 10–15 лет стал заметным явлением. 24.11.2005 г. состоялась первая совместная конференция, посвященная 40-летию Декларации «Ностра этате». Ее статус был самым высоким: с приветствиями и оценкой прошедшего выступили глава католиков России митрополит Тадеуш Кондрусевич и председатель Совета муфтиев России Равиль Гайнутдин. По итогам был издан сборник «Ислам и Христианство: на пути к диалогу», а в католической газете «Свет Евангелия» появилось приложение «Во имя Единого Бога!».

Но не стоит забывать, что Второй Ватиканский собор породил сразу несколько векторов межрелигиозной работы, не только с мусульманами. И, говоря об исламо-католическом диалоге, всегда надо учитывать контекст межконфессиональных диалогов с другими религиями. Самым эффектным и плодотворным на данный момент кажется диалог католиков с Иудаизмом.

Завершая обзор итогов нового взгляда Католичества на Ислам, необходимо отметить: что касается мирового Ислама, то в нем, как известно, нет единого института, собирающего, как в Католичестве, информацию и отдающего команды к действию сотням богословов, тысячам священников и сотням тысяч мирян, но есть отдельные центры, где авторитетные улемы издают фетвы по тем или иным вопросам современного общества. Наиболее консолидированный по охвату центров влияния документ, выработанный мировой умой сегодня, пожалуй, – ответ на проблемы мазхабов, данный в «Амманской Декларации» (2005 г., Амман, Иордания). Однако подобного ответа, под которым стояли бы подписи большинства мусульманских интеллектуальных центров по вопросу отношения к Христианству вообще и к его современным течениям в частности, до сих пор нет. Иначе говоря, нет некоего подобия Третьего раздела Декларации «Ностра этате» от мусульман.

Думается, что подобный документ был бы практически важен, особенно в условиях глобализации и необходимости вести диалог. Могут возразить: так ведь в Коране итак все ясно сказано об «ахль аль-китаб»… Но постоянно возникающие конфликты на местах между муслимами и христианами, даже войны, вспыхивающие как бы по сценарию Хантингтона с его теорией о «неизбежности столкновения цивилизаций» – все это говорит о том, что посылы и заповеди Корана нуждаются в детализированных объяснениях и, как говорят архитекторы, в «привязке проекта на местности».

Оставим этот вопрос открытым для совестливо мыслящих мусульман – и перейдем к личности и идеям «возмутителя католического спокойствия», теолога, который помогал сформулировать новые экуменические доктрины Второго Ватикана, но не удовлетворен их воплощением – всмотримся в перспективы, которые открывает перед человечеством Ганс Кюнг.

«Мировой этос» Ганса Кюнга –
раскрытие потенциала Католичества (Христианства)?

В наши дни, пожалуй, самым остро и открыто мыслящим христианином католической традиции, который стремится раскрыть вселенский, интегральный, глобальный потенциал Католичества (Христианства) – это богослов-диссидент Ганс Кюнг (родившийся в 1928 г.). Напомним вкратце его досье. Это всемирно известный немецко-швейцарский католический богослов. Изучал богословие в Папском Григорианском университете в Риме, c 1954 г. – в сане священника Римско-Католической церкви. В 1957 г. Кюнг защитил докторскую диссертацию в Парижском католическом университете, с 1960 г. – профессор теологии Тюбингенского университета (Германия). В качестве консультанта принимал участие во II Ватиканском соборе (1962–1965). Казалось, что ничто не угрожает плавному течению его строго-профессорской карьеры, однако…

Однако, серьезные проблемы с руководством Ватикана возникли после публикации книги «Церковь» (1967), а в 1971 книга «Непогрешим? Нужны разъяснения» усугубила ситуацию до предела. В итоге в 1979 Кюнг был официально лишен права преподавать теологию от имени Католической церкви. Здесь важно подчеркнуть, что при этом он не был лишен сана и не отлучен вовсе от работы как теолог и педагог. Вся тонкость в том, что отныне все его суждения и разработки считаются его личными мнениями, но никак не выражают, как считается, католической доктрины в ее официально церковном статусе. При этом он остается авторитетом для современных интеллектуалов, в том числе, мыслящих себя именно как христиане, как католики. О своей духовной борьбе он написал в первом томе воспоминаний «Завоеванная свобода». Оценивая проделанный путь, он считает: «Никогда не искал конфликта с Ватиканом, это Рим навязал мне конфликт в связи с моими публикациями. Если бы в Риме продолжали работать в духе Иоанна XXIII, который, кстати, прилагал особые усилия для того, чтобы христианские Восток и Запад лучше понимали друг друга, то таких неприятностей у меня бы не возникло».

«18 декабря 1979 года Конгрегация вероучения лишила меня права преподавать теологию от имени Католической Церкви, – говорит Кюнг. – К счастью, за мной сохранили пастырские полномочия, кроме того, я мог самостоятельно продолжать академическую деятельность. В существующих обстоятельствах я вынужден был отказаться от чтения лекций по католической догматике, но у меня появилось время для того, чтобы сконцентрироваться на задачах, решение которых я много раз откладывал. Я расширил свой научный кругозор: от единства христианских Церквей к согласию между религиями и в заключение к братству народов – на базе общих этических позиций, ценностей и критериев, а также элементарного общечеловеческого этоса, или мирового этоса».

Еще раз уточним – в какой степени в наши дни Кюнг выражает (или не выражает) позицию Католической церкви? Иначе говоря: а не является ли его мысль «Католичеством будущего», опередившим время? Как он сам сегодня соотносит себя с «Кафедрой святого Петра» – вероучительным органом? Оказывается, Ганс Кюнг считает, что находится в «лояльной оппозиции» к Папе Римскому Бенедикту XVI – богослов сделал это заявление, выступая в Канаде на презентации французского перевода мемуаров «Моя борьба за свободу».

«Католиком можно быть по-разному, не так ли? – заявил Кюнг. – Я думаю, что он (Папа Бенедикт) пошел одним путем, а я – другим, но мы оба – католики. Но я – не волк-одиночка, и он знает это, он знает, что я представляю другую часть Церкви». К «лояльной оппозиция Его Святейшеству» принадлежат, по его словам, тысячи либерально настроенных католиков, которые считают, что реформы Второго Ватиканского собора «пошли недостаточно далеко».

По словам Кюнга, есть «существенная разница» между понтификатами Иоанна Павла II и его преемника: в течение почти 27 лет он добивался встречи с Иоанном Павлом II, но получал отказ. Вскоре после избрания нового Папы Кюнг написал Бенедикту XVI письмо, и через несколько месяцев был приглашен на обед в летнюю папскую резиденцию в Кастельгандольфо. В результате разговор двух богословов затянулся на четыре часа. Напомним, что Кюнг по сей день остается профессором того самого Тюбингенского университета, где когда-то работал вместе с Йозефом Ратцингером – ставшим Папой Бенедиктом XVI.

«Мне не была интересна аудиенция в обычном смысле слова, я хотел настоящего разговора, – вспоминает Кюнг. – Не было никакого стресса, никакого столкновения. Я нашел его более свободным, таким, каким я помню его по его молодым годам в Тюбингене. Он не производит впечатления догматика»Итак, ныне Кюнг – глава кафедры экуменических исследований Тюбингенского университета, создатель и руководитель Фонда «Мировой этос» (Stiftung Weltethos) при этом университете. О нем говорят как об одной из знаковых фигур в истории современного Христианства, как о выдающемся теоретике экуменизма. Его работы о единстве Христианства периодически переводятся на разные языки, в том числе и на русский. Впервые Ганс Кюнг побывал в России в 1971 году. В 2006 он принял участие в научном симпозиуме «Идея ненасилия в XXI веке: ее потенциал и ее пределы», который проходил в Перми, – здесь работает молодой философ-компаративист Елена Середкина, автор нескольких статей о Мировом этосе и переводчик «Декларации Мирового этоса» (1993 г., Чикаго) на русский язык.

Отвечая на вопросы об отношении к русской культуре и философии, заданные Марком Смирновым (бывшим священником РПЦ МП, учеником известного «крипто-экумениста», митрополита Ленинградского и Новгородского Никодима (Ротова); ныне Смирнов – главный редактор «НГ-Религии»), Кюнг сказал: «Чтобы ответить на все эти вопросы, мне пришлось бы написать книгу. Я уже занимался подробно русской историей, и в первую очередь историей русского Православия в книге «Христианство» и, естественно, дал при этом также некоторую оценку. Я всегда интересовался Россией и еще в 1971 году посетил Москву, Загорск, Ленинград и Ташкент, с тем чтобы получить представление о реальной обстановке в Советском Союзе.

– Каково ваше отношение к русской религиозной философии? К примеру, Владимира Соловьева считают одним из первых мыслителей, выдвинувших идею христианского единства…

– Лекция Соловьева «Краткая повесть об Антихристе» привела меня в восхищение. Я также лично знал и читал таких известных современных богословов, как Иоанн Мейендорф, Георгий Флоровский и Александр Шмеман, который был наиболее близок мне. Но я особенно храню в памяти Александра Меня, вместе с которым мы участвовали в одной из академических конференций в Германии. Мы с ним быстро и хорошо поняли друг друга, впоследствии я послал ему свою книгу «Вечная жизнь?». Я был потрясен, когда узнал, что чуть позже он был убит по дороге в храм.

Особенно важна для меня светская русская литература, которая всегда имела религиозное измерение. Я с восторгом прочел «Войну и мир» и «Анну Каренину» Льва Толстого, но в первую очередь – романы Достоевского. В свою тогдашнюю поездку в Советский Союз я взял его роман «Бесы», так как особенно интересовался проблемой русского нигилизма. Я также посвятил Достоевскому эссе в выпущенной мной совместно с Вальтером Йенсом книге «Литература и религия».

Итак, можно констатировать, что автор и разработчик проекта Мирового этоса вполне осознает роль русской культурной, философской, религиозной традиции в глобальном контексте и – что важно для нас в этой статье – признает определенную преемственность своих поисков с философией Всеединства и эсхатологией Владимира Соловьева, близость к последователям Соловьева в современной России – отцам А. Меню (1935–1990), и М. Смирнову. Но, в отличие от них, экуменический поиск он ведет уже далеко за границами исторического Христианства – проект Мирового этоса предполагает дать ответы о возможности диалога в подлинно глобалистском контексте рубежа XX–XXI веков. Христианство в его лице ищет язык для разговора со всеми религиями мира, и не только с авраамическими. Более того, Кюнг приходит к необходимости опознать общие ценности и с атеистами, сторонниками различных «светских моделей мира», чем шокирует одних, особенно во внутриконфессиональных кругах, и радует тех, кто живет и мыслит вне этих кругов. В самом прямом смысле слова нужно сказать, что Кюнг хочет говорить со всеми живущими и обладающими разумом – и это предельно возможная широта, самая объемная концепция диалога. Шире уже некуда – разве что с «внеземным Разумом», инопланетянами, существами неподобными хомо-сапиенс…

Как же появился, чем является ныне и как развивается суперэкуменический проект Кюнга «Мировой этос»? И есть ли в нем хоть какое-то созвучие внутри Ислама? Скажем иначе: как глобализм Кюнга и глобализм Пророка Мухаммада – находят ли они друг друга?

Мировой этос: «Неделимый мир все острее нуждается
в неделимой этике»

Проблематику и становление глобального проекта Кюнга можно проследить, знакомясь с литературой и новостями сайта Фонда «Мирового этоса» www.weltethos.org (где имеется и блок текстов на русском). А в отечественной философской периодике идеи Кюнга наиболее емко описаны Еленой Середкиной в статьях «Этический глобализм и русская философия» и «Теократическая концепция Вл. Соловьева и экуменическая теология Г. Кюнга (сравнительный анализ)».

Так, в первой статье она пишет: «Стремление к глобальной этике не является всего лишь побочным продуктом нынешнего процесса глобализации. Это стремление так или иначе всегда присутствовало в традиционных религиях и философских учениях. И все же именно XX век, когда различные типы культур и цивилизаций вошли в контакт друг с другом в беспрецендентных масштабах, предельно выявил «глобализирующие» тенденции во всех сферах социального космоса. Не случайно в последнее время исследователи разных стран и регионов все настойчивее начинают говорить о «единой философской традиции землян», «планетарной культуре», «кросскультурной литературе», «всемирной философии будущего», «глобальной ответственности» и т.д.

В современных этико-философских концепциях отчетливо выделяется универсалистская тенденция («линия Платона-Канта») и партикуляристская («линия Аристотеля-Гегеля»). В западной теории морали принцип универсализации используется прежде всего Ю. Хабермасом и К.-О. Апелем (этика дискурса: «моральная проблема – всеобщее обсуждение – согласие»). Международный макроэтический проект «глобальная этика» (global ethics), или «мировой этос» (Weltethos) Ганса Кюнга – из их числа. Цель проекта – актуализация диалога между религиозными деятелями и учеными западно-европейских и восточно-азиатских культур по вопросам о ценностях и нормах.

Точкой отсчета современного макроэтического движения… является принятие «Декларации глобальной этики» Вторым Парламентом религий мира в 1993 г. (Чикаго). Этот документ был призван дополнить и дать этическое обоснование «Всеобщей декларации прав человека» от 1948 г. Первоначальный текст «Декларации» был составлен знаменитым немецко-швейцарским теологом Гансом Кюнгом. В частности, Кюнг был давно известен как автор ряда важнейших публикаций, посвященных этическому глобализму. Особенную известность (до проведения Второго Парламента) получила его книга под названием «Глобальная ответственность: в поисках новой всемирной этики».

Для преодоления так называемого «кризиса Запада» или «кризиса модерности» (the crisis of modernity) Кюнг предлагает стратегию морального возрождения, которая в наш век глобальных процессов должна быть нацелена на формулировку глобально значимых и глобально приемлемых нормативных стандартов. По его мнению, такая «базовая этика», не претендуя на человеческое поведение во всех деталях, должна исходить из некоего «минимального базового консенсуса» (minimal basic consensus) между людьми всего мира по вопросам о ценностях и нормах. И здесь Кюнг делает свой главный вывод, а именно – глобализация не может быть ограничена сферами политики, экономики и культуры, но должна осуществляться прежде всего в сфере ценностей и норм: «Если цель этики – благо для всех, то она должна быть неделимой. Неделимый мир все острее нуждается в неделимой этике».

Главную идею «Декларации» можно, на наш взгляд, сформулировать следующим образом: без новой глобальной этики (new global ethics) невозможен новый мировой порядок (new world order). При этом делегаты Парламента подчеркивали, что постулированная этика «нова» только в том, что касается ее применения, но не по своим базовым принципам. «Декларация» гласит: «Мы заявляем, что общий набор сердцевинных ценностей есть в учениях всех религий мира и что они составляют основу глобальной этики»; однако вышеназванным ценностям еще предстоит воплотиться в сердцах и поступках людей. Как полагают делегаты Парламента, эти «сердцевинные ценности» и образуют основу для фундаментального консенсуса по общеобязательным ценностям, другими словами, неоспоримую, безусловную норму для всех сфер жизни, «для семей и общин, для родов, наций, религий».

Главнейшим принципом постулируемой этики является требование, чтобы «с каждым человеческим существом обращались по-человечески» (every human beings must be treated humanely), то есть в согласии с «неотчуждаемым и неприкосновенным достоинством» всех человеческих существ. Второй важный принцип глобальной этики зафиксирован в Золотом правиле: «Не делай другим того, чего не желаешь себе». (What do you not wish done to yourself, do not do to others). Эти принципы в свою очередь влекут за собой четыре «непререкаемых установки», а именно глобальную приверженность культуре:

- ненасилия и уважения к жизни (commitment to a culture of non-violence and respect for life);

- солидарности и справедливого экономического порядка (commitment to a culture of solidarity and a just economic order);

- толерантности и правдивости (commitment to culture of tolerance and a life of truthfulness);

- равноправия и сотрудничества между мужчинами и женщинами (commitment to culture of equal rights and partnership between men and women).

В следующей главе нашей статьи мы сравним эти тезисы с мыслями Соловьева и аятами Корана, а сейчас задержимся в «мире Кюнга» для существенных уточнений.

«Мне кажется, – пишет далее Середкина, – что «Декларация глобальной этики» является лишь первым шагом на пути формирования макроэтического проекта в планетарном масштабе, его «черновой» вариант; это, своего рода, «открытая система», постоянно готовая к корректировке и дополнению, ибо еще далеко не все культуры и традиции сказали свое слово. Недаром, во время дебатов во Втором Парламенте религий мира, несмотря на их общую религиозную приверженность, делегаты горячо спорили о возможном западном уклоне принимаемого ими документа. Так, К.-Й. Кушель утверждает, что и Парламент 1893 г. также испытал воздействие «сильной дозы англо-саксонского триумфализма».

«Благодаря деятельности Фонда Кюнга “Мировой этос” (Weltethos Stiftung) начинает создаваться прочная основа для выработки окончательного варианта “глобальной этики”, “мирового этоса” в ходе межнациональных диалогов-полилогов. В настоящее время идет довольно интенсивный диалог между последователями Кюнга и представителями конфуцианской, индо-буддийской и исламской цивилизаций».

Отрадно, что Фонду удается вести работу с мыслителями и знатоками культур в масштабах планеты. К примеру, современный Китай проявляет огромный интерес к деятельности Фонда и активно участвует в его акциях: в Пекине было проведено уже две конференции «Мировой этос и традиционная китайская этика».

Заметим сразу (хоть и в скобках), что подобная работа крайне важна и мусульманам России, которые, хоть и не имеют институтов, подобных кюнговскому Фонду, но уже получают вызовы современности, на которые нужно искать ответ. Так, в ноябре 2007 Ассоциация мусульман Китая впервые пригласила делегацию Совета муфтиев России посетить Китай и начать взаимодействие. Это та среда – китайские мусульмане – которая уже веками живет внутри китайской цивилизации, приспособилась к ней и может служить посредником в интенсивно развивающемся диалоге России и Китая на политическом, экономическом, культурном и религиозном уровнях. Скажем прямо: глобализация многих своих субъектов застает буквально врасплох – не все еще созрели к диалогу, не у всех разработана философия и инструментарий диалога. Потому столь важна тема, разбираемая в этой статье, она уже затребована практически – или мусульмане России остаются на обочине мировой мысли, потребителями разработанных без них концепций будущего, или же активно участвуют в их разработке. Третьего не дано.

А Кюнг – несомненно, партнер, готовый к диалогу со многими, в том числе и с мусульманами. Теперь уточним – что он знает об Исламе как о партнере по диалогу?

«Мировой этос» Кюнга и Ислам

Кюнг обсуждает проблемы диалога с Исламом многие годы и в разных трудах: от фундаментальных исследований до кратких интервью прессе. В одном из последних интервью он так описывает остроту вопросов цивилизационного взаимодействия:

Журналист «Немецкой волны» спрашивает его: «С появлением Интернета доступ к информации, знанию невероятно упростился. Может ли это улучшить диалог религий? – В принципе, да. Даже если это несет множество проблем. Хорошо, что мы можем познавать другие религии. Другой вопрос, есть ли желание это делать? Есть люди, которые этого не хотят, которые уже все знают заранее, без изучения Ислама. – Кто этого не хочет? – Это христиане-фундаменталисты, которые Библию воспринимают буквально, и говорят, что не нуждаются в информации о других религиях. Это могут быть и секуляристы, догматики лаицизма. Они вне себя уже от одного упоминания слова «религия» и считают, что в школе об этом не надо говорить. Они опасаются, что религия снова станет фактором силы в мировой истории. – Является ли Ислам образом врага на Западе? – Да, без сомнения, так как Запад сконцентрирован на историческом продвижении Ислама от Северной Африки до Испании в период с VIII по XV век, и господстве Османов на Балканах. При этом не говорится, правда, что христиане осуществляли не только крестовые походы, но и колонизировали исламские территории от Марокко до Индонезийских островов в XIX веке.

Здесь наблюдается напряжение, с которым европейцы до сих пор не справились. Прежде всего, отношения между палестинцами и Израилем. Если бы, например, был заключен мир после «шестидневной войны» 1967 года, то никогда бы не было Бен Ладена и нападения на ВТЦ в Нью-Йорке в 2001 году. Вместо этого распространилось ощущение, что Запад прочно засел даже в священной Аравии, он захватывает Афганистан, повсюду его военные базы. Отчаявшиеся молодые люди прибегают тогда к терроризму. Само собой, мы должны осуждать самоубийства смертников и теракты. Но нужно задуматься, почему такое количество молодых людей настолько впало в отчаяние, решившись на такие действия» («Немецкая волна», 11.09.2007).

Главное сочинение Кюнга, дающее основу для размышлений о самой возможности диалога Христианства и Ислама, – это почти 900-страничный труд «Ислам. История, настоящее, будущее» (Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft). Справедливо считается, что мало кто из современных теологов Христианства способен написать подобный объемный анализ 1400-летней истории мусульман. Как бы ни относились к официальному статусу автора его единоверцы-католики или христиане иных деноминаций, Кюнг создал, очевидно, предельно исчерпывающий обзор Ислама с христианской точки зрения, предельный для возможностей нашего времени. Экс-архиепископ Кентерберийский, лорд Джордж Кэрри (Lord George Carey) утверждает: «Это блестящее проявление мощи величайшего теолога, живущего в наши дни» (A magnificent ‘tour de force’ by our greatest living theologian).

В чем же замысел Кюнга? Прежде чем ответить, обратим внимание на заголовки: «Вступление. Против «столкновения цивилизаций» и последняя глава: «Мусульманский вклад в диалог культур».

«Эта книга не ставит своей целью показать схематично исторический Ислам, – объясняет Кюнг, – а делает упор на то, чтобы выразить различность Ислама в различные его исторические моменты… Задача выстраивания исторической парадигмы Ислама состоит в показе окончания одной и появления другой парадигмы… В среде мусульман бытует мнение (в большей степени чем в среде иудеев и христиан), что Ислам всегда был неизмененным и не претерпевал больших преобразований, а лишь имел постепенное развитие. Я же покажу что в действительности, это мнение не совпадает с фактами истории самого Ислама».

Кюнг ставит задачу остро и прямо: «Честно говоря, меня интересует не столько и не только прошлое Ислама, сколько вопрос настоящего: каким образом Ислам стал таким, какой он есть сегодня и каким он будет завтра. А посему специфичность такого рода историографии не есть хронология, но есть связь эпох и проблем, их разделивших… Нет никаких сомнений в том, что, выполняя это исследование, мне пришлось отказаться от всяких местечковых проявлений Ислама, множества явных преувеличений, откровенных мифов и предвзятых мнений, сконцентрировавшись лишь на привилегированном описании принципиальных центров Ислама – это Арабский мир, Турция и Иран, и на его принципиальных парадигмах – протоислам, арабский халифат и т.д.

Моим горячим желанием было не теряться в деталях и показать их лишь в качестве рельефа на фоне Глобального Созвездия или, иными словами, Исламских Парадигм».

«Один из лучших знатоком Ислама среди христиан, Вилфред Смит, говорит, что нужно понимать Ислам именно таким, каким его понимают сами мусульмане. Но именно тут и возникает главный вопрос: а как Ислам понимают сами мусульмане? Почти без преувеличения можно сказать: нигде и никогда Ислам не был одним и тем же, не был одинаков. В каждую эпоху он был плодом различных социально-политических конфигураций…

Ислам настаивает на том факте, что, несмотря на разность его истории, в нем всегда находится одна и та же неизменяемая константа-эссенция-сущность-суть-содержание, как вам будет угодно назвать это. Однако недоразумение, связанное с этим пониманием, мне слишком хорошо известно. Поэтому-то против такого ПОСТОЯНСТВА хочу заявить, что эта сама сущность Ислама проявляется исключительно лишь в его ИЗМЕНЧИВОСТИ».

«Для Ислама (как, впрочем, и для Христианства) идентичность обнаруживается в разноявленности, а постоянство проявляется в изменчивости. Короче говоря, сущность Ислама не узнаваема в его неизменяемости или в его метафизическом превосходстве, а лишь в его постоянном историческом проявлении или – в различных его формах… Для многих мусульман такая манера рассматривать Ислам может показаться неожиданной… Однако, если мы будем рассматривать Ислам именно в этом исторически-изменяющемся ключе, в его привязке к исторической форме, то лишь тогда и только тогда мы сможем уловить ПОДЛИННО существующий Ислам – его подлинно существующую эссенцию-смысл-субстанцию. И это очевидно: ибо нигде, ни в каком месте не существует Ислама самого по себе, изолированного, “химически чистого”, ибо, как известно, содержание и форма не могут быть разделены путем хирургического вмешательства».

«Как могли бы мусульмане (и не только они) располагать критерием или нормой, чтобы определять, что именно принимается Исламом и что именно им осуждается в каждую из его историко-эмпирических форм? Ответ здесь очевидно архиважен и очевиден: есть СУЩНОСТЬ, либо НЕСУЩНОСТЬ Ислама. То есть мы можем с уверенностью сказать, что каждая религия включает в себя не только разделение на сущность (содержание) и форму – на то, что длится и что изменяется – но и на добро и зло, на СУЩНОСТЬ религии и ее НЕСУЩНОСТЬ».

«Нельзя отрицать, что именно эта самая несущность шла в компании с сущностью во все исторические эпохи Ислама. Именно поэтому Ислам (как и другие религии) может быть описан как в ПОЛОЖИТЕЛЬНОЙ, так и в ОТРИЦАТЕЛЬНОЙ перспективе... Этим я хочу сказать, что Ислам исторически находился под влиянием того, что ему противоречит, – НЕСУЩНОСТИ Ислама – и этот факт на сегодняшний день является реальной причиной для сожаления многих мусульман. Поэтому, на мой взгляд, вопрос, который должен волновать всех мусульман, – это: сможет ли Ислам, находясь в своей раздробленности и размежевании, сохранить (или вновь обрести) свою подлинную сущность в этом трансмодерновом мире?»

Последний вопрос Кюнга очень серьезен и звучит буквально как вызов всему мыслящему мусульманству. Но разве подобный вызов не звучит и внутри самой уммы?

В заключение скажу: нет возможности обсуждать в деталях поставленный Кюнгом глобальный вопрос в рамках этой статьи – это тема для многих международных встреч, обменов и конференций. А исламское сообщество в XX веке само осознало, как минимум, два негативных (накопленных в истории) фактора, которые ему необходимо преодолеть изнутри: 1 – все ущербы и несчастья жизни мусульман в последнее столетие обусловлены упадком мусульманской мысли и образованности, 2 – раздробленность на суннитов и шиитов как самый количественно значимый раскол внутри уммы должен быть преодолен. В ответ мы уже видим стремительное оживление интеллектуальной активности мусульман в разных странах, а также во многих странах – стремление к образовательным прорывам. В ответ мы видим также и работу смешанных комиссий по диалогу между суннитами и шиитами, в Тегеране действует Институт по сближению мазхабовИ все же в самой постановке вопроса у Кюнга чувствуется его дисциплинарная закалка, воспитанная Католицизмом, – стремление к четко унифицированному Учению. И тут встречно можно задать вопрос: а так ли необходима унификация того, что в течение столетий не обрело унифицированную форму, но диалог нужен, и не стоит ли обратить внимание на модель сосуществования между разными школами Ислама внутри одного культурного сообщества (прежде всего, между суннитами или шиитами и тарикатами Суфизма; самый яркий пример – у Джелаладдина Руми, имевшего учеников христиан и иудеев, наряду с мусульманами), но также и между разными религиями в цивилизациях Китая и Японии?

Европейцы или вовсе не понимают происходящего там, или называют это «религиозным синкретизмом». Да, синкретические учения имеются, но здесь речь идет о другом: о примере толерантного сосуществования разных вер и традиций, которыми человек пользуется одновременно, точнее сказать – поочередно: о сочетании в жизни практик Конфуцианства, Даосизма, китайских версий Буддизма и китайских версий Ислама и Христианства. В Японии иной набор: Синтоизм плюс японские версии Буддизма и Христианства. Говоря образами Корана на языке современности, это «соревновательная площадка, для выявления наиболее успешных в делах добра». Согласно учению Ислама, это в порядке вещей, и это останется таковым как неотъемлемая черта человеческого существования – «до конца времен»…

Не смея сейчас что-либо утверждать, думаю, что поставленные Кюнгом перед мусульманами и нами перед Кюнгом вопросы – это лишь начало диалога.

Многие мусульмане мира уже ведут его – через тюбингенский Фонд Мирового этоса. Очень верно выбран и ракурс в отношении авраамических религий – на триалог, а не только на диалог или ряд диалогов. Так, одна из последних публикаций Фонда посвящена обобщению триалога Иудаизма, Христианства и Ислама: это книга соратника Кюнга Карла-Йозефа Кушеля (Karl-Josef Kuschel. Juden – Christen – Muslime. Herkunft und Zukunft, 2007).

Пора бы и россиянам присоединяться к проектам Фонда и работать сообща. Ведь главное уже сделано: совершен качественный прорыв из самодостаточно-замкнутого в себе понимания религий – в мир религий диалогического характера. И здесь (наряду с иными проектами) могут сесть вместе за один стол для диалога:

- Христианство в его открытой форме, разработанной Соловьевым и его последователями в современной России;

- Христианство в его католической форме, предельную открытость которому придал Кюнг;

- Ислам, изначальное послание которого, оказывается, также было открытым для диалога, утверждающим его необходимость и ценящим его в предельной эсхатологической перспективе.

Сравним глобализм пророка, философа и теолога

Ранее мы описывали лишь ход мыслей христианских мыслителей, стремящихся ответить на вызовы глобализации, теперь пора сравнить имеющиеся в Коране утверждения, оказавшиеся созвучными философии всеединства Соловьева и поискам Мирового этоса Кюнга.

Базовые богословские установки:

- Вера в Единого Бога несомненна как для Соловьева и Кюнга, так и для акыды (вероубеждения) Пророка Мухаммада. Но разница – в неприятии Мухаммадом концепции Троичности, важной для христиан православно-католической традиции. Вторая линия водораздела – доктрина «богочеловечности», важная для христиан и неприемлемая для мусульман.

- Авраам (Ибрахим) – общепризнанный «отец верующих», определяющий единство трех «авраамических религий» и возможность самого диалога (триалога) между последователями Иудаизма, Христианства и Ислама. Соловьев признал Мухаммада продолжателем пророческого служения, идущего от Авраама. Это очевидно и Второму Ватиканскому собору, и Кюнгу. Самосознание Мухаммада строится именно на базе этой преемственности.

- Бог передает Свою волю людям через Священные Писания: в обобщенном виде это принимают все три участника нашего умозрительного «круглого стола». Однако, если Мухаммад признает священными, хоть и искаженными позднее писания Таурат (Торы, Пятикнижия Моисеева) и Инджиля (Евангелия Иисуса), а затем и Коран в качестве их продолжения и уточнения, то Соловьев и Кюнг как христиане признают ценность Библии (компендиума Ветхого и Нового Заветов), а в Коране видят лишь важную для арабов древности форму проповеди монотеизма. При этом ни Кюнг, ни ранее Соловьев не пользуются средневековыми формулами «Коран – лжеучение, компиляция текстов иудеев и апокрифов христиан».

- Мухаммад – пророк авраамической традиции. С этим определением согласны все трое, но по разным мотивам и с разными выводами. Мухаммад не искал такой миссии, но получил ее свыше и, как часть пророков, не сразу, а в итоге внутренней борьбы и сомнений. Соловьев видит «у Мухаммада… специальный религиозный гений». Кюнг предлагает не просто вести диалог с Исламом, признавая богооткровенные мысли в его наследии, но и вообще строить теологию будущего в новом качестве «критического экуменического богословия», что подразумевает активное освоение опыта некатолической мысли.

- Община истинно верующих имеет глобальное призвание. Здесь в общем все трое едины, но существенно различие в том, как следует это призвание воплощать в жизни. Оба христианина следуют призыву Иисуса Христа, согласно Евангелию от Матфея (28:19-20): «Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам». Католическое (кафолическое в сходной транскрипции) – это «вселенское» именно в смысле охвата всех людей истиной Христианства.

Но иной подход выражен в Коране. Мусульманин обязан свидетельствовать о своей вере и вести даават – призыв. Но, что существенно отличает учение Пророка Мухаммада, его «Ислам – покорность Богу» не станет и (что еще существенней!) не должен стать верой всех людей даже до конца времен! «Вселенское» по Мухаммаду не означает «конфессионально-исламское», государство единоверцев Халифат или иное глобальное сообщество правоверных. Само многообразие верований осознано не как проклятие или отклонение, а обусловлено самой Божьей волей и мудростью. Многообразие призвано быть источником не распрей, а соревновательности в служении общему благу. От имени Творца мира в Коране сказано: «Воистину, каждой [общине] Мы установили [свой] закон и путь. Если бы Бог захотел, Сделал бы вас единой [религиозной] общиной. Но [Ему было угодно иначе], Дабы испытать вас в дарованном вам. Так соревнуйтесь меж собою в деяниях добрых. К Богу вы возвратитесь, И Он поведает вам [истину] о том, В чем было различие меж вами (5:48)».

Иначе говоря, плюрализм – неотъемлемое свойство земного бытия, установленное самим Богом. Все разногласия – естественны и соприродны человеку. Только в посмертии будут даны объяснения человеку – кто был прав. Задача человека в этом бытии: оставаясь в своей вере, проходить «испытание в дарованном вероучении» и при этом с иноверцами «соревноваться в деяниях добрых».

Если эту установку можно определить как эсхатологическую, то следующий пример – из практической политики. Это классический для Ислама пример взаимодействия мусульман с иудеями и христианами в «первом исламском городе» Ясрибе-Медине – жизнь на основе договора. Мединское соглашение является примером для последующих поколений в практике многоконфессионального мира.

Эти формулы и опыт Пророка Мухаммада, обращенные им для всех времен, несомненно, приобретают особую актуальность именно в пору глобализации. Более того, известную диаду Мирового этоса, очевидно, следует дополнить следующим образом. Уже сформулировано, что «не будет мира на земле без мира между религиями. А мира между религиями не будет без диалога религий». Чтобы обрести практическую почву под ногами, добавим: «А диалог религий должен приводить к фиксированным и соблюдаемым всеми сторонами договорам».

Принципы этики в ответ на вызовы глобализации
(по тезисам Кюнга):

- Первый принцип глобальной этики: «С каждым человеческим существом следует обращаться по-человечески», то есть в согласии с «неотчуждаемым и неприкосновенным достоинством» всех человеческих существ.

- Второй принцип глобальной этики – в Золотом правиле: «Не делай другим того, чего не желаешь себе».

Соловьев не только, условно говоря, подписался бы под этими тезисами как априори нравственности, но и видел человека в его онтологическом становлении. Человек для него – часть космически-неустроенной твари, он совершенствуется в процессе мировой истории, стремясь к цели – «богочеловечности». А человеческое сознание, способное вместить в себя все, уже содержит форму всеединства. На таком глобально-космическом фоне даже Золотое правило нравственности кажется лишь одним из инструментов, необходимым минимумом.

В Коране есть понятие о фитре – это изначально благая природа, или естественная вера, изначально заложенная во всех людях. Проявление этого качества человеческого рода произошло еще до земного бытия, в некий метафизический момент, о котором говорится в айате 7:172. Собрав всех будущих людей (или их души?), Создатель спросил: « Не Я ли Господь ваш? – Да, воистину, – отвечали они. – Мы [это] свидетельствуем (30:30)».

И это исповедание подразумевается в словах Пророка: «Каждый младенец рождается согласно фитре». То есть с самого рождения все люди (!) являются истинно верующими, «мусульманами». Только потом, под воздействием среды, они могут отклониться от этой веры. Но даже если они вырастут в немусульманской среде, то до достижения совершеннолетия считаются «мусульманами» и в случае смерти тут же попадут в Рай. «Сотворенная Богом [фитра] неизменяема» – это онтологический фундамент для осознания равенства, достоинства и «человечности» любого человека.

Золотое правило, многократно преподанное многими мудрецами древности, в том числе и Иисусом Христом (почитаемым в Исламе как Пророк Иса), и Мухаммадом, – это уже приложение на практике онтологии фитра.

Здесь нет места подробно говорить о грехе, нарушающем гармонию между людьми, о его происхождении и механизмах. Но стоит упомянуть, что Мухаммад настаивал на изначальной негреховности человека, отрицал христианское воззрение о «первородном грехе Адама»: грех существует как ошибка, которую человек способен устранить сам, усилием веры, без посредничества «искупительной жертвы Христа», без священников и таинств церкви. Иначе говоря, возобновление гармонии, избавление от зла мыслится в Исламе как действие необусловленное ничем, кроме усилий человека и милостью (благодатью, барака) Господа.

Вернемся к практическому развертыванию первых двух основных принципов Мирового этоса. Они влекут за собой четыре «непререкаемых установки», а именно глобальную приверженность культуре: ненасилия и уважения к жизни; солидарности и справедливого экономического порядка; толерантности и правдивости; равноправия и сотрудничества между мужчинами и женщинами. Сравнение этих тезисов у трех источников – Соловьева, Кюнга и Мухаммада – чрезвычайно интересное и практически полезное дело. Однако оно требует внимания и места для публикации не меньшее, чем эта статья-обозрение. Поэтому остановимся лишь на некоторых ключевых понятиях в учении Пророка Мухаммада, которые показывают, в какой степени возможен здесь диалог Христианства с Исламом в перспективе Мирового этоса.

В Коране есть понятие об адль – обычно на русский это слово переводят как «справедливость», но этимология его означает также «равенство», «быть равным, ровным». Это прежде всего онтологическое равенство, из которого происходит также равенство перед Творцом и возможность получать от Него знания, милость и уроки этики.

Кстати, как я уже упоминал, младший современник Соловьева, татарский алим Муса Биги (1875–1949) сформулировал учение о «всеохватной милости Божией», когда анализировал именно те аяты Корана, которые говорят об универсальности пророческих миссий: «В каждом народе Мы воздвигали посланника» (16:35); «У каждого народа [был] свой наставник» (13:7), «И нет народа, кому не был [дарован] увещеватель» (35:24). Из этого общего положения Ислам делает выводы для социальной практики о необходимости (естественности) – равноправия и сотрудничества между людьми. Роли в обществе у всех разные, способности и возможности – разные, но вся динамика сложных социальных отношений должна основываться на изначальном равенстве человека пред Богом. Потому, кстати, первоначальный, коранический Ислам можно в современных терминах назвать более близким к демократическим моделям, нежели к монархическим, автократическим и, тем более, тоталитарным и диктаторским. Принцип шура (совета, совещательности) – единственный завещанный Пророком Мухаммадом инструмент для принятия важнейших решений.

Многообразие в мире, различия людей в языках и цвете кожи, согласно Пророку Мухаммаду, – «знамения Божии для людей знающих» (30:22), проявление Его высшей мудрости. Многообразие – проявление богатства бытия, оно вовсе не предлог для раздоров, но должно содействовать солидарности, гармонии и взаимному обогащению: «О люди! Мы создали вас мужчинами и женщинами, Сделали вас народами и племенами, Чтобы вы [лучше] знали друг друга (49:13)». Важно, что примененный здесь глагол означает «познание» и в гносеологическом и эротическом смыслах – так Адам «познал» Еву. Значит, богатство бытия – от его множественности, а различия между мужчиной и женщиной – одно из проявлений этого богатства. Еще раз подчеркнем – социальные, психологические и прочие «гендерные» роли должны быть именно разными, ведь только их «разность», даже полярность обеспечивают динамику и полноту бытия.

Коран также часто говорит о необходимости сотрудничества, делая при том поправку: «Помогайте друг другу В добрых и благочестивых деяниях, Но не в грехе и агрессии» (5:2). А во имя взаимопонимания с инаковерующими мусульмане даже обязаны вести диалог, притом «наиблагообразнейшим образом», максимально позитивным, конструктивным и доброжелательным – со всеми иноверцами (16:125), но особенно с «людьми Писания» из числа христиан и иудеев (29:46).

Исключительность религий – на фоне глобализации

После сравнения некоторых основных тезисов Мирового этоса с учением Соловьева и с Кораном, задержим внимание на проблеме исключительности (эксклюзивизма) религии. Сложилось устойчивое представление, что буквально каждая религия претендует на исключительность, обладание «Истиной в последней инстанции», и это даже считается нормой, как бы врожденным свойством.

Христианское сознание действительно определяется такими словами Священного Писания, как «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа…» (Мф 28:19-20). Следовательно, Христианство претендует на исключительность и глобальная миссия христиан – донести свое вероучение до каждого на планете и по возможности «крестить его», обратив в своего единоверца. Всемирная теократия не просто стратегический идеал, а требование ежедневного усилия.

Московский исламский философ Тауфик Ибрагим проанализировал проблему «монополии на Истину» в текстах Пророка Мухаммада («На пути к коранической толерантности», Н. Новгород, ИД «Медина», 2007) и пришел к таким выводам:

«Коран учит не только о всеобщности пророческих миссий, но и об их субстанциональной идентичности. Все пророки проповедовали единую религию (4:163; 21:92; 23:51–52; 42:15), ядро которой составляет вера в единого Бога (16:36; 21:25; 41:14). Единобожие, общее между всеми пророками, и есть… «Ислам». В этом смысле все богооткровенные религии равны, и никакая группа не имеет монополии на истину.

Поэтому Коран проповедует верность всем духовным миссиям, которые несли людям прежние посланники Божии. Айат 2:136 повелевает мусульманам заявлять: «Мы веруем в Бога и в ниспосланное нам откровение, В ниспосланное Аврааму, Измаилу, Исааку, Иакову и коленам, В полученное Моисеем и Иисусом – В полученное всеми пророками от Господа их, Не делая меж ними различия».

Наравне с последователями Ислама на вечное спасение могут надеяться и приверженцы других религий: «Воистину, верующие в [Коран], Иудеи, сабеи и христиане, Всякий, кто верует в Бога и Судный день, Верша добрые деяния, – О них не должно тревожиться, И не знать им печали (5:69)».

Однако Коран признает не только пророков, имена которых известны по семитской традиции. В айате 40:78 Бог открывает Пророку Мухаммаду: «Мы являли посланников прежде тебя; Об одних тебе Мы рассказывали, О других же – нет».

Священное Писание мусульман упоминает около тридцати пророков. Согласно одному внеканоническому хадису, всего их было 124 тысячи. А коли всем народам были дарованы посланники Божии, то в основе и таких религий Востока, как Индуизм, Буддизм и Конфуцианство, могло лежать богооткровенное вероучение».

Исследования философов и богословов, выявляющих учение Пророка Мухаммада таким, каким оно было и закреплено в тексте Корана, подчас именуются движением «ахль аль-Коран – люди Корана», а Тауфик Ибрагим выдвинул лозунг «вперед, к кораническому Исламу!». Эти исследования радикально противоречат «эксклюзивистскому» способу интерпретации мусульманства, который возобладал в Средние века и породил множество конфликтов и экстремизма «под зелеными знаменами».

Тауфик Ибрагим формулирует: «Все, кроме Бога, множественно. «Единый Бог – единое человечество» – такова в действительности внутренне необходимая импликация коранического монизма. Но было бы ошибочно, как часто это делают эксклюзивисты, понимать это единство как единообразие, своего рода униформу, – одна религия, одно государство, одна партия и т.д. Надо осознавать, что с точки зрения строгого монизма только Бог подлинно един, все остальное множественно; да и сам Бог абсолютно един лишь со стороны сущности (зат), ибо Он множествен в аспекте своих имен и свойств/атрибутов. Единство человечества поэтому непременно предполагает его многообразие, в том числе и религиозно-конфессиональное. И Коран многократно подчеркивает, что это многообразие вполне соответствует Божьему плану мироустройства».

Подводя итог, можно сказать, что попытки найти «философию всеединства» и разработки «Мирового этоса» вполне созвучны кораническому учению. Более того, Пророком Мухаммадом – задолго да старта глобализации, еще в VII веке нашей эры! – были даны формулы универсализма, которые не только не «отстали от времени», но намного опередили его и дают человечеству шанс обрести гармонию в неожиданно новых и часто пугающих условиях глобализации.

Философия «Мирового этоса» –
проекция на реальную политику

Все описанные выше идеи имеют прямой резонанс в реальной жизни, в частности, в политике. Вот один из примеров – фрагмент интервью экс-министра иностранных дел ФРГ Ганса-Дитриха Геншера с красноречивым заголовком «Америка должна принять многополярность мира»:

«SZ»: Однако каким образом партнер Европа может повлиять на своего союзника, если водная гладь Атлантического океана, разделяющая их, становится все шире? США и Европа все более дичатся друг друга, это стало особенно заметным с приходом в Белый дом Джорджа Буша.

Геншер: У нас всегда были проблемы с подходами каждый раз, когда новый американский президент пытался определяться в своей роли. Всегда было важно, чтобы Европа правильно оценивала эту ситуацию и шаг за шагом делала так, чтобы координаты, не подлежащие изменениям, сохранялись. Сейчас как раз идет корректировка американского внешнеполитического курса.

«SZ»: Много ли у Европы – торгового колосса, но пока еще политического карлика – возможностей, чтобы заставить изменить односторонний характер мышления мировой державы?

Геншер: С экономической точки зрения – да. Но и во внешнеполитическом плане мнение Европы становится все более весомым. Такое происходило и раньше. Европа при сильном немецком влиянии сыграла решающую роль в реализации политики разрядки напряженности. Европа должна подумать, чего она может добиваться, если захочет.

«SZ»: А что Европа может пожелать?

Геншер: Помочь чем-то в формировании нового миропорядка, что я называю культурой сосуществования. Речь, в частности, идет о соблюдении принципа абсолютного равноправия и равноценности больших и малых государств. Каждое из них должно видеть свой шанс в общем успехе. Это совершенно новый образ мышления, который стал возможным после страшных братоубийственных войн XIX века и двух мировых войн в первой половине XX столетия. Наш европейский опыт сотрудничества вместо конфронтации, наш образ мыслей, базирующийся на представлениях о многополярности мира, диктующих наши действия, должны определять новый миропоряд

«SZ»: Если мир последует примеру Европы, не приведет ли это к столкновению культур, как то предсказывал Самуэль Хантингтон?

Геншер: Тезис Хантингтона о неизбежности столкновения опасен тем, что он легко может стать самореализующимся предсказанием. Ганс Кюнг прав, когда указывает на то, что в письменных свидетельствах всех мировых религий можно найти подтверждение проницательности Иммануила Канта. Уважение прав человека, права на самоопределение остается предпосылкой для мирного сосуществования человечества на планете. Поэтому-то так важно, чтобы мы добивались не только терпимости, но и искали общее, чтобы мы превращали культуру сосуществования в фундамент нового мирового порядка. Повторюсь: все государства и регионы должны рассматриваться не только как равноправные, но и равноценные образования.

В последние годы философы и политики самых разных убеждений пытаются создать международные институты – как механизмы для воплощения и утверждения единства и равноправия в условиях многополярности. Приведу еще несколько примеров, причем тех, в которых активно участвует современная Россия. Идею «Альянса цивилизаций», призванного сплотить усилия западных и мусульманских стран в борьбе с терроризмом, выдвинул в 2004 году в ООН премьер-министр Испании Хосе Луис Родригес Сапатеро. Инициативу сразу же поддержали Турция, Великобритания, а позднее – Генеральный секретарь ООН Кофи Аннан. Россия быстро приняла решение о включении в этот проект. По словам министра иностранных дел РФ Сергея Лаврова, это «важнейший проект современности, который призван не только выбить почву из-под терроризма», но и обеспечить стабильные отношения между западным и мусульманским миром. Причем в группу высокого уровня, сформированную для выработки рекомендаций по созданию «Альянса цивилизаций», наряду с другими видными зарубежными деятелями, вошел известный и почитаемый мусульманами России востоковед Виталий Наумкин. Объяснение задач этого международного проекта дано в статье «Альянс цивилизаций: в поисках общей стратегии», подписанной двумя главами МИД – России и Испании – и одновременно опубликованной 10.10.2005 года, как в российской газете «Известия», так и в испанской «ABC».

Не стоит забывать, что в 2000 году Исламская Республика Иран выступила в ООН с инициативой о «Диалоге цивилизаций» как единственно достойной современного человечества форме взаимоотношения между государствами. Налицо была альтернативность этого проекта теории о неизбежности «конфликта цивилизаций» американца Хантингтона, которая, увы, после атаки на Нью-Йорк 11 сентября 2001 года вышла из своей «предупредительно-кабинетной стадии» на поля реальных и кровавых военных столкновений. И этот призыв действовавшего тогда президента Мухаммада Хатами, хоть и не получил поддержки от глав государств, все-таки оставил позитивный след.

Примечательно, что стратегии «Альянса цивилизаций» соответствует начатая ранее работа Международного Фонда «Диалога цивилизаций», в котором идеи Хатами на качественно новом уровне воплощает команда под руководством председателя Попечительского совета Центра национальной славы России, президента ОАО «РЖД» Владимира Якунина. В нем задействованы уже сотни ученых и политиков, представляющих различные цивилизации. Теория диалога подкрепляется участием практиков, а также имеет подчас продолжение и в бизнесе. К примеру, вряд ли бы именно «Российские Железные Дороги» выиграли бы в 2007 г. тендер на строительство железнодорожной магистрали на севере Саудовской Аравии, не будь у ее главы Якунина взаимопонимания с арабами, найденного на теоретической площадке «Диалога цивилизаций».

В Москве действуют Российский Фонд мира (правопреемник Советского Фонда мира) во главе с чемпионом мира по шахматам Анатолием Карповым, «Академия духовного единения народов мира» во главе с академиком Григорием Трапезниковым, «Центр партнерства цивилизаций» во главе с экс-послом РФ в исламском мире Вениамином Поповым, «Институт Мировых Цивилизаций» экстравагантного политика Владимира Жириновского и другие более или менее крупные, более или менее успешные гражданские проекты «народной дипломатии», исследовательские и учебные программы.

Итак, из приведенных примеров очевидно, насколько в реальной жизни востребованы разработки, сам категориальный аппарат, «язык всеединства». Таких примеров можно привести множество. Все мировые масс-медиа ежедневно демонстрируют борьбу между сторонниками теорий «неизбежности столкновения цивилизаций», «превосходства» – с последователями «единства в многообразии», политиками, утверждающими многополярность.

Последний вопрос, который стоит задать, осознавая актуальность разработок Всеединства и Мирового этоса: а могут ли они продвигаться во внутриконфессиональных пространствах: не остановят ли их, буквально на старте, сторонники религиозного «превосходства»?

О последователях Соловьева – в его размышлениях об Исламе в контексте Всеединства – для православной мысли в современной России, кажется, говорить не удается. Крупнейший его последователь, отец Александр Мень, был в 1990 году насильственно вырван из жизни – он не успел сделать многое из задуманного. Можно лишь предположить, что он мог бы продолжить соловьевские разработки и в этом направлении. В целом же современное Православие в России пока еще занято реставраторскими усилиями и не касается требующих смелости и открытости вопросов, поставленных Соловьевым. Если сказать кратко, то большинство следует написанным в византийское время правилам относительно «магометанской ереси» и говорит с мусульманами на средневековом «языке вражды», а отдельные мыслители, особенно из числа живущих среди мусульман или часто выезжающих на Восток, стремятся найти формулы мирного сосуществования верующих двух доктринально непримиримых традиций (митрополит Ташкентский и Среднеазиатский Владимир, священник Олег Стеняев и др.).

Увы, единственный серьезный пример исламо-православного теоретического диалога современного уровня показал общий проект Ливанского университета Бейрута, Нижегородского государственного университета им. Н. И. Лобачевского и Нижегородского исламского института им. Х. Фаизханова – его инициировал и провел православный профессор Сухейль Фарах при поддержке ЮНЕСКО. По итогам издана совместная монография «Диалог цивилизаций: базовые концепты, идеи, технологии» (Бейрут – Н. Новгород, 2006).

О конфликте Кюнга с Ватиканом, начиная с 1971 года, мы уже говорили. Но, оказывается, несмотря на репутацию новоизбранного Папы Бенедикта XVI как «железного Ратцингера» именно с ним Кюнгу удалось начать диалог. Богослов-диссидент в итоге заявил, что имеет право быть на стороне «лояльной оппозиции» к Папе. Он сделал это заявление, выступая в Канаде, куда прибыл на презентацию французского перевода своих мемуаров «Моя борьба за свободу». Что значит такая формулировка?

К «лояльной оппозиции Его Святейшеству» принадлежат, по его словам, тысячи либерально настроенных католиков, которые считают, что реформы Второго Ватиканского собора «пошли недостаточно далеко». Позиция Кюнга несколько смягчилась после встречи с Папой в сентябре 2005 года. «Католиком можно быть по-разному, не так ли? – заявил Кюнг в интервью канадской прессе. – Я думаю, что он (Папа Бенедикт) пошел одним путем, а я – другим, но мы оба – католики. Но я – не волк-одиночка, и он знает это, он знает, что я представляю другую часть Церкви».

Очень важно понимать, что, лишившись как теолог права «официально выражать католическую точку зрения», Кюнг все же остался католическим священником. Он также остался профессором того самого Тюбингенского университета, где когда-то работал вместе с Йозефом Ратцингером (Папой Бенедиктом XVI).

По словам Кюнга, есть «существенная разница» между понтификатами Иоанна Павла II и его преемника: в течение почти 27 лет добивался он встречи с Иоанном Павлом II, но получал отказ. Вскоре после избрания нового Папы, он написал Бенедикту XVI письмо, и через несколько месяцев был приглашен на обед в летнюю папскую резиденцию в Кастельгандольфо. В результате разговор двух богословов затянулся… на четыре часа.

«Мне не была интересна аудиенция в обычном смысле слова, я хотел настоящего разговора, – вспоминает он об этой встрече. – Не было никакого стресса, никакого столкновения. Я нашел его более свободным, таким, каким я помню его по его молодым годам в Тюбингене. Он не производит впечатления догматика». Иначе говоря (продолжим намек Кюнга), не исключено, что со временем идеи «экуменической теологии» и «Мирового этоса» станут приемлемы и для католического мейнстрима. Жизнь продолжается!

Подводя итог, можно сказать, что имеющиеся в Коране утверждения, оказавшиеся созвучными «философии Всеединства» Владимира Соловьева и поискам «Мирового этоса» Ганса Кюнга – созвучны, конечно же, не во всем. Но самое удивительное и значимое: объединяющий их вектор крайне важен миру, который вошел в эру глобализации. Ведь если одни понимают под глобализацией путь в казарму во главе с единым жандармом, то другие указывают на ценность объединения с сохранением свободы и различий. Одни отвоевывают для себя монополизм – другие ищут равновесия для всех в многополярности. Утверждают духовную ценность диалога. Чувствуют в этом богатство жизни.

Именно в этом – точка согласия и надежда для таких «проектов глобализации», которые предложили миру философ из России, теолог из Германии и Пророк из древней Аравии.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.