Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Религии России: проблемы социального служения. Сборник материалов конференции
20.09.2011

«Шестоднев» Василия Великого и его влияние на восприятие античного наследия отечественной христианской книжностью

Самойлова М. П.

 

Проблема влияния античной культуры на русскую христианскую книжность активно исследуется в последние годы отечественными историками, культурологами, т. к. имеет непосредственное отношение к вопросу о европейской идентичности современной России. Большинство исследователей находят начало влияния античной культуры на русскую в глубокой древности, в истории Киевской Руси.

Со времен крещения Руси (988 г.) достижения античной мысли становились достоянием отечественной духовности благодаря постоянному обращению к византийским и болгарским источникам. Переводы с греческого составляли большую часть древнерусской литературы на раннем этапе ее развития и, как справедливо подчеркивает О. В. Творогов, произведения византийских и болгарских авторов стали органическим элементом национальной духовности[1]. В свою очередь, львиная доля всей переводной литературы принадлежала произведениям, которые должны были служить интересам утверждения новой религии, пришедшей на смену язычеству (прежде всего трудам раннехристианских авторов: Василия Великого, Григория Назианзина (Богослова), Григория Нисского, Иоанна Дамаскина и др.). Вместе с их работами стали проникать на Русь и античные идеи, специфически трансформированные «отцами церкви» в контексте теологических построений, но сохранившая в себе потенциал творческого осмысления действительности, способность выработать в сознании читателя элементы философской рефлексии.

Стало быть, образованные люди Древней Руси (а образованность, как известно, выходила далеко за церковный порог) весьма рано познакомились с античной классикой в произведениях византийцев и болгар, и в этом смысле раннее русское Средневековье имеет немало общего с аналогичным периодом на Западе, где, по словам Ж. Ле Гоффа, усилия Августина (почитаемого, кстати, и православной церковью, 354–430), Боэция (480–524), Кассиодора (480–573), Исидора Севильского (560–636) и Беды Достопочтенного (673–735) спасли основное из античной культуры, изложили его в доступной форме и придали ему необходимое христианское обличье»[2]. То же самое сделали, по существу, и «отцы» Восточной церкви. Именно их труды в итоге следует считать источниками приобщения Руси к идеям античности, именно там, равно как в древнеболгарской литературе, в мистическом богословии (Псевдо-)Дионисия Ареопагита и исихазме, берут начало две основных тенденции в освоении античного наследия духовностью восточных славян.

Духовный мир Руси испытал первые византийские влияния в то время, когда в самой Восточной Римской империи была в значительной степени утрачена прямая связь с эллинской языческой культурой. Победившая христианская церковь возвела отрицание «поганской мудрости» в ранг официальной оценки всей античности и такое отношение стремилась утвердить в пределах своей гегемонии, куда входила и Древняя Русь. Не следует забывать, что такой негативизм был в определенной мере вынужденным, ибо христианство в борьбе за духовную власть в империи неизбежно должно было преодолеть сопротивление не только старой религиозной системы, но и заявить о своей мировоззренческой самоценности, обосновать преимущество по сравнению с предыдущими философскими учениями и школами. Вот почему христианские теоретики создали понятия «внутренней философии» (т. е. содержательной стороны новой религии) и «внешней философии» (мудрости за пределами христианства, прежде всего античного дискурса).

Эти субстанциональные понятия восточнохристианской духовной культуры с легкой руки византийских богословов прошли красной нитью сквозь всю духовность русского Средневековья. Взаимоотношения «внутренней» и «внешней» философии, так же, как и обозначаемых ими реальных явлений, развивались сложно, зачастую образовывая дихотомическое единство религиозной христианской и античной философской мысли, породив в конечном итоге то, что сегодня привычно называется философией европейского Средневековья. Суть данного феномена можно усмотреть в том, что демонстративное отрицание философии церковью носило главным образом идеологический характер, т. е. призвано было подчеркнуть приоритетную истинность религиозного мировоззрения, непререкаемость Священного Писания, наконец, провозгласить превосходство христианства как ядра духовной культуры.

Вместе с тем христианские теоретики понимали, что вряд ли новая религия будет жизнеспособной, коль скоро она не впишется в контекст общеевропейской истории, в том числе — и истории культуры. Именно потому христианство постаралось использовать в своих интересах античную философию, определив отношение к последней, с одной стороны, как к житейской земной мудрости, а с другой — как к пропедевтическому, методологическому и иллюстративному (часто критико-иллюстративному) материалу для собственных теологических построений. Именно в этом смысле Климент Александрийский назвал Платона «аттическим Моисеем», подчеркнув тем самым общность платонизма и христианства путем проведения образной параллели с генетическим родством иудейского Ветхого и христианского Нового Заветов, т. е., по сути дела, он объявил отца древнегреческого идеализма пророком будущего богословия почитателей Иисуса Христа.

Значит, христианство попросту не смогло бы выжить без собственной теории, а такую теорию оно могло создать лишь на основе имевшихся уже достижений античной мысли. По верному наблюдению М. Н. Сперанского, победа христианской церкви «совершилась… только тогда, когда христианство ассимилировало из этого старого язычества то, что было в нем подходящего, общечеловеческого. Таким образом, христианство сохранило в своей литературе многое, выработанное в античную эпоху, в ее лучшую пору»[3]. Эти слова справедливы, в первую очередь, для античной философии, методы и достижения которой византийские теоретики использовали как средство выражения собственных идей, а потому последних можно считать прямыми наследниками античной социально-философской мысли.

Прежде всего это характерно для каппадокийцев и Иоанна Дамаскина, умеренно-рационалистические взгляды которых пользовались «громадным влиянием в самой Византии, так и — что для нас особенно важно — в светски ориентированных кругах древней Болгарии и Руси[4].

Соотношение античной образованности и христианского учения в трудах «отцов церкви» стало образцом для формирования отношения Руси к наследию античности. Представители каппадокийской школы, с одной стороны, сами были воспитаны в лучших традициях античной образованности, а с другой — оставались ярыми приверженцами христианского вероучения. Такое сочетание, вполне характерное для образованных представителей византийского общества IV в., позволяло им с легкостью использовать философский язык античности для выражения, защиты и иллюстрирования основных идей христианства. Да и собственно иным философским материалом для создания своего богословия «отцы церкви», по-видимому, просто не располагали.

Глава каппадокийской школы Василий Великий (Кесарийский, 330–379) в своих «Беседах на Шестоднев» дает пространное толкование книги Бытия (Быт., 1, 1–26), переводя библейские образы на язык эллинистической натурфилософии и космологии. Исследователями неоднократно замечалась формальная антифилософская позиция Василия, определенная им в «Шестодневе». Однако при этом подчеркивались скорее религиозные причины такого отрицания, в то время как гносеологический его аспект достаточного освещения не получил[5]. Между тем автор трактата в «Беседе 1. В начале сотвори Бог небо и землю (Быт. 1.1, 5–20)» объясняет свое неприятие античной философии следующим образом: «Еллинские мудрецы много рассуждали о природе, и ни одно их учение не осталось твердым и непоколебимым, потому что последующим учением всегда ниспровергалось предшествующее. Почему нам нет и нужды обличать их учения их самих достаточно друг для друга к собственному низложению»[6].

В таком отрицании античной философии подчеркивается, во- первых, релятивный момент философского познания — ни одно учение «еллинских мудрецов» не было «твердым и непоколебимым», абсолютная истина всегда ускользала от человеческого ума, уделом которого оставалось разделять очередные заблуждения философских школ и направлений. Во- вторых, автор «Шестоднева» выделяет противоречивость познавательного процесса: последующее учение ниспровергает своих предшественников. В- третьих, важно само понятие отрицания: отвергая друг друга, философы тем самым расписываются в неспособности человеческого разума постигнуть истину, а коль скоро это невозможно на земле, значит, все философские системы ложны. Именно на таком основании автор «Шестоднева» отказывается от аргументированной критики античных мудрецов: все критические доводы, по его мнению, уже сыграли свою роль, и поэтому христианскому автору остается только лишний раз подчеркнуть неправоту философии в сравнении с религиозным мировоззрением. Как видно, в столь сжатом категорическом отрицании содержится цепь взаимосвязанных логических суждений. Этот прием не только свидетельствует о глубоком знании Василием античной классики, но и станет позднее весьма характерным в произведениях восточнославянских мыслителей.

Но отвергая ценность философского познания, Василий Великий в то же время признает необходимость объяснения мира видимых вещей. «Кто хочет повествовать о составе мира, — пишет он в своем трактате, — для того приличное начало — сказать предварительно о начале устроения видимых вещей. Ибо он должен передать историю о творении неба и земли…»[7] Такой подход берет исток из античного дискурса, который, как известно, создавал теоретические обобщения на основе осмысления реалий земного бытия, как бы выстраивая воображаемую лестницу от чувственного мира вещей к абстрактным понятиям запредельности. (Вспомним хотя бы, что демокритовы атомы — «кирпичики» материального мироздания — в то же самое время составляют и природу богов, а четыре стихии мира в античной онтологии — не только результаты деятельности высших сил, но и начало, основа, Вселенной.) Квинтэссенцию античной гносеологии усваивает и автор «Шестоднева», более того, в его мировоззрении эллинская натурфилософия вообще не противоречит христианской картине мира, коль скоро субординируется монотеистической причиной. Вот почему в своих комментариях он широко использует все достижения античной натурфилософии как иллюстративный материал к богословским схемам.

По существу, натурфилософские знания античности были перенесены Василием в теософию его трактата, и таким образом эллинская философия обрела новое бытие в восточнохристианской духовности. Цельность античной картины мира глава каппадокийской школы узаконил и в христианстве, связав разнородные начала и явления монизмом единого Бога. Монизм проявляется в гармоничности мирового строя как в целом, так и в каждой части, а отсюда человеческий разум может сделать заключение о разумной творящей причине столь целесообразной действительности — о Боге. Гармонию творит Совершенный Разум, Сверхъестественный Художник, Божественный Ваятель — таков Бог в представлении Василия Великого. По сути дела это понимание божественной сущности мало чем отличается от платоновской идеи-демиурга, от его мирового ума, который творит мир.

Но разумное познается при помощи разума же. И если явления природы человек должен постигать «рассудком, который при открытии истины гораздо вернее глаз»[8], то на пути богопознания, понимающегося одновременно как путь обретения истины, одного рассудочного знания недостаточно. Здесь вступает в свои права ум, познающий самого себя. Эта знаменитая Протагорова мысль кладется Василием Великим в основу его концепции богопознания посредством разумного мышления. В трактате она обозначена лишь в нескольких предложениях, но сущность все же можно уловить.

Человек, венец творения, куда охотнее познает окружающий мир, нежели чем смысл собственного бытия, суть своего «я». Между тем «к познанию Бога не столько ведет небо, и земля, сколько собственное наше устройство». Лишь изучение духовной природы человека позволяет понять высшую мудрость Божества, ибо «рассмотрев самого себя познал я и превосходство Твоей премудрости». Итак, античное «познай самого себя» получает в трактовке Василия своеобразную интерпретацию: познай самого себя — и ты познаешь величие божественной премудрости. По словам Е. А. Лебедевой, в теософии автора «Шестоднева» «богословское ведение приобретается духовно-нравственным подъемом человека к самому источнику этого ведения, к Богу». Принцип морализации онтологии и гносеологии на основе философского антропоцентризма античности, едва намеченный в богословии Василия Великого, будет подхвачен и много крат развит духовным творчеством восточных славян.

Как уже отмечалось выше, понятия и идеи античной философии, воспринятые автором «Шестоднева» в качестве уже готовых форм, в которые удобнее всего отливались его новые взгляды, являются в трактате и объектом авторской критики. Такой дуализм в отношении к «внешней» философской мысли (характерный, впрочем, и для западной ветви христианства) был передан в святоотеческой литературе на Русь. Но если византийская культурная традиция была органически связана с миром эллинского язычества, решительно отсекая конфессиональный (религиозный) его элемент и творчески перерабатывая философский, то в сознании древнерусского книжника часто не производилось дифференциации между «эллинской мудростью» и «эллинской прелестью»: и то, и другое в значительной мере отождествлялось, порождая синтетический образ неприемлемой для православия «поганской премудрости». Этот взгляд просуществовал на Руси в течение всего Средневековья вплоть до появления академической философии в XVII в. в связи с переориентацией отечественной гуманитарной мысли с мистико-символического метода мышления к рационалистическому.

Трактат же Василия Великого, как и его творчество в целом, стал классическим произведением христианской патристики, а для восточнославянских мыслителей — образцом логико-гносеологического освоения материала античной философской мысли в контексте религиозного мировосприятия.


[1] Творогов О. В. Литература Древней Руси: Пособие для учителя. — М.: Просвещение. 1981. — С. 20.

[2] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. — М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992. — С. 120.

[3] Замалеев А. Ф. Философская мысль средневековой Руси (XI–XVI вв.). — Л.: Наука, 1987. — С. 75.

[4] Там же.

[5] Василий Великий. Указ. соч. С. 119.

[6] Там же. С. 171.

[7] Там же.

[8] Архангельский А. С. К изучению древнерусской литературы. Творения отцов церкви в древнерусской письменности (Обозрение рукописного материала). — СПб., 1888. — С. 38.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.