Оглавление

Вступительное слово к серии «Возрождение и обновление» («Ал-ислах ва-т-тадждид»)

Вступительное слово к книге «Современные исламские мыслители»

Предисловие

Введение

Раздел I.Обновленческое движение

Глава 1. Современное обновленческое движение: главные идеи

Глава 2. Текущая фаза неомодернизма

Глава 3. Неомодернизм и политико-правовые вопросы

Раздел II.Политическийислам

Глава 4. Хасан ал-Банна

Глава 5. Сайид Кутб

Глава 6. Абу Ала ал-Маудуди

Глава 7. Юсуф ал-Карадави

Раздел III.Между неомодернизмом и исламизмом — отдельные проекты

Глава 8. Хасан Ханафи

Глава 9. Нурхолис Маджид

Глава 10. Исмаил Раджи ал-Фаруки

Глава 11. Рашид ал-Ганнуши

Глава 12. Марьям Джамила

Глава 13. Хасан ат-Тураби

Заключение

Приложение I

Ф. Рахман Люди Писания и религиозное многообразие

Н. Маджид Необходимость обновления исламской мысли и проблема интеграции уммы

Х. Абу эл-Фадл Учреждая права человека: исламский закон и гуманистический императив

М. Джамила Ислам и современный человек: перспективы исламского возрождения

А. Вадуд Важность контекста и хронологии в коранических социальных реформах

И. Р. ал-Фаруки Ислам (избранные главы)

Приложение II.Интервью

Мухаммад Шабистари

Aбдуллахи ан-Наим

Нурхолис Маджид

Чандра Музаффар

Тарик Рамадан

Абдолкарим Соруш

Халед Абу эл-Фадл

Послесловие

SUMMARY

Дамир Мухетдинов

СОВРЕМЕННЫЕ ИСЛАМСКИЕ МЫСЛИТЕЛИ

«Возрождение и обновление»

(«Ал-ислах ва-т-тадждид»)

Содержание

Вступительное слово к серии «Возрождение и обновление» («Ал-ислах ва-т-тадждид»)

Вступительное слово к книге «Современные исламские мыслители»

Предисловие

Введение

Раздел I. Обновленческое движение

Глава 1. Современное обновленческое движение: главные идеи

Глава 2. Текущая фаза неомодернизма

Глава 3. Неомодернизм и политико-правовые вопросы

Раздел II. Политический ислам

Глава 4. Хасан ал-Банна

Глава 5. Сайид Кутб

Глава 6 . Абу Ала ал-Маудуди

Глава 7. Юсуф ал-Карадави

Раздел III.. Между неомодернизмом и исламизмом — отдельные проекты

Глава 8. Хасан Ханафи

Глава 9. Нурхолис Маджид

Глава 10. Исмаил Раджи ал-Фаруки

Глава 11. Рашид ал-Ганнуши

Глава 12. Марьям Джамила

Глава 13. Хасан ат-Тураби

Заключение

Приложение I Ф. Рахман. Люди Писания и религиозное многообразие

Н. Маджид. Необходимость обновления исламской мысли и проблема интеграции уммы

Х. Абу эл-Фадл. Учреждая права человека: исламский закон и гуманистический императив

М. Джамила. Ислам и современный человек: перспективы исламского возрождения

А. Вадуд. Важность контекста и хронологии в коранических социальных реформах

И. Р. ал-Фаруки. Ислам (избранные главы)

Приложение II. Интервью

Мухаммад Шабистари

Aбдуллахи ан-Наим

Нурхолис Маджид

Чандра Музаффар

Тарик Рамадан

Абдолкарим Соруш

Халед Абу эл-Фадл

Послесловие

Summary

Вступительное слово к серии «Возрождение и обновление» («Ал-ислах ва-т-тадждид»)

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

Хвала Аллаху — Господу миров. Мир и благословение Печати пророчества, последнему пророку и посланнику — Мухаммаду, его семейству, сподвижникам и всем, кто следует за ним до Судного дня.

Мир вам, милость Всевышнего Аллаха и Его благословение!

Уважаемые читатели, с большим удовольствием представляю вашему вниманию книгу профессора Дамира Мухетдинова «Современные исламские мыслители» — вводную к серии «Возрождение и обновление» («Ал-ислах ва-т-тадждид») Издательского дома «Медина». Цель данной серии — показать, что мусульманская мысль находится в постоянной динамике, позволяющей ей отвечать на вызовы времени и оставаться актуальной. Каждый автор серии «Ал-ислах ва-т-тадждид» доказывает на личном примере, что есть иное, более продуктивное, творческое и уважительное отношение к традиции, чем «охранительный» традиционализм. Необходимо позволить самой традиции охранять нас, но для этого мы должны вступить в определенные отношения с этой традицией: перестать низводить ее до набора предрассудков, пустых формул и выхолощенных действий. К традиции можно подступиться, ее можно держаться, но ее можно и упустить. Мы упускаем ее именно тогда, когда она замолкает и больше не отвечает на наши самые насущные вопросы. Безответность традиции делает нас глухими и тем самым провоцирует нашу безответственность — неспособность самостоятельно отвечать за свои намерения и поступки перед Всевышним. Но не будем все-таки забывать: эта безответность не проблема традиции, а всегда наша с вами проблема, вызванная неумением задать правильные вопросы. Я убежден, что религиозное возрождение начинается с правильных вопросов, поставленных так, что они действительно задевают спрашивающего. Традиционализм, к сожалению, зачастую движим скрытым сомнением в универсальности и преображающей мощи «охраняемой» им традиции, что отражается в страхе испытать эту традицию на прочность проблемами современности. О порочности такого образа мысли нас предупреждает Благородный Коран:

«Когда им говорят: “Следуйте за (Откровением), что ниспослал Аллах!” — они говорят: “О нет! Мы будем следовать тому, чему (следовали) наши отцы”. А если сатана позовет их к мучениям в (горящем) Пламени?» (К. 31: 21).

Долг верующего — постоянно различать благочестивое почитание традиции, которая связана с чем-то гораздо более значительным, нежели привычная старина, и безумную, слепую преданность прошлому. Без этого он рискует впасть в одну из наиболее распространенных форм идолопоклонства.

Религия и наука в любую эпоху требуют обновления — обновления не самих принципов познания и основ веры, а человеческой восприимчивости к ним. Порой люди опрометчиво полагают, будто подобное обновление вызывается исключительно изменением внешних обстоятельств, тем давлением, которое они на нас оказывают. Однако всякое учение, которое лишь реагирует на окружающие события или же приспосабливается к ним, не взращивая в себе зерно обновления изначально, легко может стать достоянием прошлого и уйти в небытие. Подлинное духовное руководство, в свою очередь, не просто принадлежит тем или иным событиям в истории, а оказывается событием, которому принадлежит история.

Ислам не объект воздействия исторических сил — он сам является исторической силой. Ислам не служит устареванию, и поэтому он не устаревает. Это значит, что его нельзя отделить от идей «возрождения» (ислах) и «обновления» (тадждид), которые позволяют нашей религии поддерживать непрерывное внутреннее развитие на основе нового, не нуждающегося в привнесении тенденциозных новшеств. Новшества устаревают — обновление, напротив, живет до тех пор, пока на земле теплится жизнь. Оно живет в человеке как его главное дело и способствует возрождению лучшего в человеческом духе. Известное по периодам невероятного взлета у различных народов, возрождение составляет саму сущность их истории, а не только фактический отрезок их исторического пути: в своем повороте к началам человек находит свое уникальное место и время — источник новизны, который позволяет с творческой силой приступить к восстановлению себя и мира. Восстановление в этом смысле — это не отход к прошлому, понятому как прошедшее, а расчистка настоящего времени в поисках действительных (настоящих) опор существования. И оно позволяет обрести то же стремление к спасению, с которым по прямому пути навстречу грядущему шли люди прошлого. Обновление — это освобождение и актуализация нового, которое не может устареть, а потому освобождает из пут условного нас с вами. Без подобного возвращения к вечно новому немыслима историческая динамика. Вечно новым для общества являются богооткровенные ценности, присутствующие в посланиях небесных религий.

Ислам был раскрыт одновременно как религия обновления и как завершенная религия. Здесь нет никакого противоречия, поскольку предшествующие исламу учения также исходили из совершенства своего послания. Они были совершенны в соответствующий исторический момент. И они остаются совершенными настолько, насколько этот исторический момент все еще продолжается. Ислам провозглашает завершение религиозного послания, но его закрывающая печать не замыкает нас в ограниченном консерватизме — это печать обновления, которое может и должно постоянно свершаться внутри религии, исходя из требования совершенства учения. Это жесткое требование является требованием возрождения: человеку требуется подняться на высоту своего времени, пронося сквозь него сокровенное, которому учат религия и наука, и обновить собственное понимание мира. Исполнить данное требование считали своей задачей великие исламские мыслители прошлого. И широкое сообщество верующих стремится к тому, чтобы продолжать свое обновление в новом столетии.

Муфтий шейх Равиль ГАЙНУТДИН,председатель Духовного управления мусульманРоссийской Федерации

Вступительное слово к книге «Современные исламские мыслители»

Дорогие читатели, настоящее издание посвящено современной исламской мысли. Героями его глав стали выдающиеся ученые, богословы, правоведы, философы, гражданские и политические активисты из государств арабского мира, Ирана, Турции, Индонезии, Малайзии, Индии, Пакистана, США и других стран. Они придерживаются очень разных взглядов на политику, экономику, социальную жизнь, международные отношения и множество иных аспектов современности. Однако всех их объединяет страстное желание понять и осмыслить, с одной стороны, эту современность с точки зрения ислама, а с другой — ислам с точки зрения современности.

Основой методологического подхода, легшего в основание работы, стало условное разделение всего богатства современного исламского интеллектуального наследия на архаизирующий и обновленческий подходы, причем под последним автором понимается прежде всего неомодернизм, ключевые характеристики которого описываются в первой главе. Сам текст книги, в котором помимо собственно исламских мыслителей широко цитируются ведущие западные и российские философы XX века (Бердяев, Бибихин, Витгенштейн, Дьюи и др.), а исламская мысль описывается в широком историческом контексте, подталкивает нас к пониманию исламского интеллектуального процесса не как замкнутого феномена, но как части общечеловеческой интеллектуальной и культурной жизни. В этом плане обращение к концепту неомодернизма кажется особенно интересным. Дело в том, что помимо его собственно исламского понимания в современной философии, критической теории и политических науках активно развивается и иное — на первый взгляд с логикой исламской мысли совершенно не связанное. Пишущие о неомодернизме авторы понимают под ним один из вариантов постпостмодернизма, другими вариантами которого являются метамодернизм, альтермодернизм, диджимодернизм и др. Появление всех этих «модернизмов с приставками» становится ответом на некоторую усталость исследователей и философов от вездесущих постмодернистских иронии и релятивизма. И хотя ни один из появившихся в последнее десятилетие проектов постпостмодернизма до сих пор еще не оформлен концептуально в полной мере (впрочем, и сам постмодернизм, правивший умами на протяжении нескольких десятилетий, так и остался довольно разрозненным), работа в этом направлении идет довольно активно. Любопытно в этой связи посмотреть, может ли исламский неомодернизм считаться специфическим выражением общего неомодернистского поворота, или же он должен рассматриваться как уникальный феномен, появление и внутреннее содержание которого имеет отношение исключительно к логике развития ислама?

Как представляется, есть три круга идей, объединяющих всех авторов, писавших или пишущих о неомодернизме в его широком (не только исламском), вне зависимости от того, являются ли они литературными критиками, философами, деятелями искусства, политологами, социологами или кем-то еще.

Первый связан с преодолением постмодернистской фрагментированности — текста, авторского «я» или реальности, поиском новых единств, что может вести как к универсализму, так и к партикуляризму.

Второй круг идей связан с проблематизацией ценностей и смыслов. Мир неомодерна — это мир возрожденных ценностей, мир, ищущий великие смыслы бытия и тем самым противопоставляющий себя постмодернистской реальности с ее тотализирующей относительностью.

Наконец, третий круг идей связан с возвращением к метарассказам, великим нарративам, когда-то «упраздненным» Ж.-Ф. Лиотаром1 и другими постмодернистами.

Все эти идеи не означают механического отказа от постмодернизма, в эпоху которого было создано немало блестящих творений человеческой мысли и поставлено огромное количество проблем, ранее не осмыслявшихся. Да это и невозможно — нельзя сделать вид, будто последних десятилетий не было.

Неомодернизм не отменяет постмодернизм, но преодолевает его, используя постмодернистские подходы и техники для реализации собственной повестки. И такая «инструментализация» постмодернизма может считаться еще одной чертой неомодернистского подхода. Если сравнить отмеченные особенности неомодернизма с десятью положениями исламской неомодернистской программы, выделенными в первой главе пособия, то мы увидим немало точек соприкосновения.

Так, поиски нового методологического единства обнаруживаются в попытках сочетания классической исламской методологии с современной методологией гуманитарного знания. Этот новый синтез позволяет преодолеть и критику ориентализма, и травмы (нео-)колониализма, и модернистский ультрасциентизм, и одновременно — эпистемологический анархизм эпохи постмодерна. Новое единство обнаруживается и в иных положениях — в отношении исламских неомодернистов к проблеме универсализма или соотношения универсальных ценностей ислама с конкретным цивилизационным контекстом. Интересно в этой связи, что и Дж. Александер, писавший о неомодернизме в начале 2000-х гг.,2 и британский художественный критик М. Иден, призывавший к нему в 2018 г.3, ставили вопрос о соотношении партикулярных и универсальных ценностей.

Второе и третье положения, относящиеся соответственно к онтологии исламской мысли и переосмыслению статуса Откровения, напрямую соответствуют общей неомодернистской идее возвращения к большим нарративам и их переосмыслению. В этой связи особенно интересна особая значимость исторического знания, которое оно обретает в неомодернистской исламской мысли. Напомню, что на протяжении довольно долгого времени это знание вообще не считалось принципиально значимым в рамках исламской эпистемологии. Несмотря на существование блестящей арабо-мусульманской историографии она занимала очень скромное место в исламских классификациях наук, а иногда и вовсе в них не упоминалась. В учебной программе Ал-Азхара курсы по истории появились лишь в XIX веке. Историзация и контекстуализация осмысления Корана и Сунны Пророка, позволяют, возвращаясь к метанарративам и проблематизируя ценности и смыслы, не фокусироваться на буквалистском понимании Священных текстов, отказываясь одновременно и от слепого следования традиции, и от прямолинейной архаизации. Подобный подход в сущности своей и означает использование постмодернистского инструментария, акцентирующего внимание не только на тексте, но и на способе его прочтения. Деконструкция традиции, особое внимание к этическим вопросам и социально-политической теории, в свою очередь, позволяют увидеть новое обращение к ценностям и смыслам.

Таким образом, исламский неомодернизм, будучи, безусловно, чисто исламским феноменом, имеет отношение к гораздо более широкому интеллектуальному контексту. Надо отметить при этом, что заблуждением было бы полагать, что исламские мыслители, соотносящие себя с этой школой мысли, следуют в русле какой-то внешней и чуждой им интеллектуальной традиции, слепо ей подражая или пытаясь ответить на ее вызовы.

В конце концов отношения центра и периферии мир-системы в появлении новых идейных течений вовсе не столь прямолинейны, как принято думать. Еще Перри Андерсон в известном эссе «Истоки постмодернизма» отмечал, что понятия и «модернизма» и «постмодернизма» «родились на периферии, а не в центре культурной системы эпохи: они пришли не из Европы или США, а из Латинской Америки»4 , а один из основоположников постмодернизма — литературный критик Ихаб Хассан — был по происхождению египтянином, сыном губернатора Эль-Мансуры времен монархии5 . Точно так же обстоит дело и с неомодерном. Толчком к его осмыслению в западном и российском культурном контексте в значительной степени послужили бурные перемены на Арабском Востоке в начале 2010-х гг., в то время как исламская мысль предложила собственное понимание неомодерна, опираясь исключительно на свою традицию, еще раньше. Все это показывает, как мне кажется, важность изучения исламского интеллектуального процесса не только для мусульман и не только для того, чтобы лучше понимать ислам сегодня, но и для всего глобального человечества.

Василий Александрович КУЗНЕЦОВ, канд. ист. наук, руководитель Центра арабских и исламских исследований Института востоковедения РАН

1 Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. М.: Издательство «Алетейя», 1998.

2 Александер Дж. Смыслы социальной жизни: культурсоциология. М.: Издательство «Праксис», 2013. C. 510–600.

3 Eden M. Neo-Modernism: soul nourishing renessaince // Trebuchet. 22.06.2018. [Электронный ресурс] // URL: http://www.trebuchet-magazine.com/neo-modernism/

4 Андерсон П. Истоки постмодернизма. М.: Издательский дом «Территория будущего», 2011. С. 11.

5 Там же. С. 29–33.

Предисловие

Во имя Аллаха Милостивого, Милосердного!

В последние годы во всем мире существенно возрос интерес к исламской культуре в целом и к истории исламской мысли в частности. Тем не менее в академической сфере данный интерес, к сожалению, порой не идет дальше внешнего социологического анализа соответствующих проявлений исламской культуры. Главная опасность, подстерегающая ученого на этом пути, заключается в неявной редукции самобытных исследуемых феноменов к набору узнаваемых социальных акторов и институтов, встроенных в готовую объяснительную схему. Специфическое влияние ислама как дискурсивной традиции со своим неповторимым содержанием при этом нередко упускается из виду.

Отечественный мыслитель В. В. Бибихин в этой связи отмечал: «Недооценка ислама продолжается вплоть до нынешней неспособности осмыслить бурление исламского мира, которое представляется часто только палкой в колеса европейскому распорядку, хотя ясно, что мы не вправе ждать, что исламский мир осмыслит и упорядочит себя, пока сами будем считать его исторической ошибкой»6 . Впрочем, российское исламоведение знает множество замечательных исключений из этого прискорбного правила. Речь идет о тех работах, в которых предпринимается попытка проанализировать неоднородное пространство исламской традиции в свете ведущейся там «внутренней» дискуссии о ее прошлом, настоящем и желанном будущем. Смею надеяться, что книга «Современные исламские мыслители» станет моим посильным вкладом в исследования ислама, исполненные в рамках обозначенного подхода.

Данная проблематика серьезно занимает меня на протяжении вот уже двадцати лет — примерно с начала 2000-х годов, то есть с момента окончания Института арабского языка университета «Умм ал-Кура» в Мекке — и является естественным продолжением жизненного и профессионального интереса к наследию российской богословской школы XVIII – середины XX в. За этот период мне удалось опубликовать несколько монографий и ряд научных статей, посвященных тем или иным аспектам современной исламской мысли7. Под моим руководством и при самом непосредственном участии исследовательской группой Центра исламских исследований СПбГУ, Московского исламского института и Издательского дома «Медина» были подготовлены к печати труды ведущих отечественных и зарубежных мусульманских философов, теологов и мыслителей8 .

Предлагаемая вашему вниманию работа открывает книжную серию «Возрождение и обновление» («Ал-ислах ва-т-тадждид»)9 , которая призвана поспособствовать научному изучению и осмыслению творчества представителей исламского модернизма и неомодернизма, а также возрождению отечественной религиозно-философской школы ислама. Концепция книжной серии была разработана упомянутой Исследовательской группой МИИ. Она посвящена авторам, которых можно отнести к прогрессивному направлению исламской мысли, а именно: к исламскому модернизму (лидером его раннего варианта был ученик Дж. ал-Афгани — М. Абдо) и неомодернизму. Большинство творцов отечественной религиозно-философской школы в исламе, история которой заканчивается со смертью Мусы Бигиева в 1949 г., являлись представителями первого направления. Начало второму было положено трудами Фазлура Рахмана (1919–1988) — пакистанского ученого и богослова. Поскольку наша задача не просто повторить, а продолжить традицию отечественной школы в современных условиях, необходимо восполнить более чем полувековой пробел в ее развитии, а это требует учета всего того, что было разработано в мировой исламской и исламоведческой мысли за последние пятьдесят лет, — прежде всего, неомодернистского наследия10 . Действительно, возвращение в прошлое, которое не принимает во внимание уникальность текущего исторического момента, едва ли достойно носить имя возрождение.

Каждая из книг серии «Ал-ислах ва-т-тадждид» помогает ответить на вопрос о природе и целях религиозного обновления. Здесь следует отметить, что адекватный ответ на данный вопрос принадлежит самому процессу религиозного обновления и постоянно корректируется в силу динамичного характера религиозной жизни. Я убежден, что сказанного ранее вполне достаточно, чтобы дать формальное указание на содержание предварительного ответа, но сохранить этот вопрос открытым для всех заинтересованных читателей.

Одна из главных целей данного издания — заполнить лакуну в исследованиях так называемой «второй волны» неомодернизма, которая до сих пор не подвергалась систематическому рассмотрению в отечественном исламоведении. На мой взгляд, актуальность этой темы всесторонне освещена во Введении и разделе I настоящего издания, что позволяет не повторяться и не делать данное Предисловие излишне громоздким. Здесь следует подчеркнуть, что «проинформировать» о важности творчества какого-либо мыслителя едва ли возможно — покрайней мере, лучше всего с этой задачей справится сам изучаемый автор на страницах собственных сочинений. Моя задача была куда скромнее: обратить внимание русскоязычного читателя на некоторых философов, богословов, политических мыслителей, продолжающих исламскую традицию сегодня, и ввести этих авторов в круг серьезного обсуждения вопросов современности, мотивировав тем самым всех заинтересованных изучить их произведения. Иначе говоря, я стремился актуализировать ряд идей разбираемых мыслителей и помочь читателю в их дальнейшем самостоятельном изучении, а вовсе не подменять своими рассуждениями оригинальные тексты.

Данная книга может быть полезна преподавателям, ученым, специализирующимся в области социальных и гуманитарных наук, прежде всего исламоведам, философам и политологам, а также учащимся высших религиозных учебных заведений.

Я хочу выразить самую глубокую признательность за вступительное слово муфтию шейху Равилю Гайнутдину и Василию Александровичу Кузнецову. А также всем, кто содействовал публикации настоящего издания и принимал участие в обсуждении предварительной версии текста — прежде всего участникам исследовательской группы Центра исламских исследований СПбГУ, Московского исламского института и Издательского дома «Медина»: ответственному редактору серии Сергею Юрьевичу Бородаю, ответственному редактору издания Виктору Игоревичу Вовченко и научному редактору, Игорю Леонидовичу Алексееву. Также выражаю свою искреннюю благодарность рецензентам Мариэтте Тиграновне Степанянц и Наталье Валерьевне Ефремовой за проделанную ими критическую работу и высказанные замечания, часть из которых была учтена при подготовке данного издания. Также я благодарю доктора Тауфика Камеля Ибрагима за серьёзный вклад в подготовку издания, связанный с вычиткой текста и внесением ряда концептуальных замечаний.

Отдельная благодарность членам редсовета и редколлегии серии за их любезное согласие войти в состав совета и коллегии. Искренняя признательность ректору СПбГУ Николаю Михайловичу Кропачеву и проректору по науке Сергею Владимировичу Микушеву за поддержку издания книг серии «Возрождение и обновление» под эгидой СПбГУ, а также Фонду поддержки исламской культуры, науки и образования за финансирование подготовки и издания книг данной серии.

Молю Господа миров о благословении на вклад в дело науки.

Дамир МУХЕТДИНОВ, профессор, канд. полит. наук, д-р теологии,директор Центра исламских исследований СПбГУ,главный редактор серии «Возрождение и обновление»,первый заместитель председателя Духовного управления мусульманРоссийской Федерации, ректор Московского исламского института

6 Бибихин В. В. Новый ренессанс. М.: МАИК «Наука»; «Прогресс-Традиция», 1998. С. 46–47.

7 Мухетдинов Д. В., Хабутдинов А. Ю. Ислам в России в XVIII — начале XXI вв.: модернизация и традиции. Н. Новгород, 2011; Мухетдинов Д. В. Хусаин Фаизхан — классик татарского просвещения, истории и педагогики. М.; Н. Новгород: ИД «Медина», 2014; Мухетдинов Д. В. Ислам в XXI веке: программа обновления. М.: ИД «Медина», 2016.

8 См. Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1–5 / под ред. Д. В. Мухетдинова (гл. ред.), С. Ю. Бородая (отв. ред.) и др. М.: ИД «Медина», 2016–2021.

9 Осознавая семантическое богатство и полифоничность арабского термина «ислах», я, тем не менее, предпочитаю в данном контексте передавать его на русском языке именно как «возрождение».

10 О неомодернизме см. наши статьи: Мухетдинов Д. В. Исламский неомодернизм: эскиз обновленческой программы // Ислам в современном мире. 2019. Т. 15. № 2. С. 48–70; Мухетдинов Д. В. Неомодернизм: опыт философского осмысления // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 4. С. 83–95. Переводы и исследования, посвященные неомодернистским авторам, также публикуются в нашем ежегоднике «Исламская мысль: традиция и современность» (вып. 1–5. М., 2016–2021).

Введение

Настоящая книга посвящена анализу двух дискурсов, которые доминируют сегодня в исламском мире и стремятся определить пути развития мусульманских обществ. Несколько упрощая, первый из них можно назвать архаизирующим подходом, а второй — обновленческим (или «прогрессивным»). Каждый подход существенно неоднороден и отличается большим внутренним разнообразием: другими словами, предполагает широкий диапазон позиций по поводу социальной активности, философской перспективы и методологии толкования религиозных источников.

Поскольку конечные цели нашего анализа определялись стремлением ввести читателя в новую для него проблематику (иначе говоря, указанные цели были пропедевтическими), мы старались не злоупотреблять теоретическими обобщениями и предпочли структурировать содержание данной работы по персоналиям. Главы, в свою очередь, распределяются по трем разделам: в соответствии с принадлежностью рассматриваемого мыслителя к тому или иному «интеллектуальному лагерю». В разделе I анализируются проекты современного обновленческого движения, в разделе II — идеи наиболее влиятельных представителей архаизирующего дискурса. В разделе III подробно разбираются концепции тех авторов, которых по разным причинам нельзя однозначно отнести ни к первому, ни ко второму направлению. Подчеркнем, что в данной книге представлен обзор концепций именно современных исламских мыслителей. Это вовсе не означает, будто мы применяем исключительно «интерналистский» метод анализа источников и не обращаемся к изучению социальных следствий, вытекающих из соответствующих дискурсов. Однако те влиятельные фигуры современного ислама, наследие которых интересно лишь в контексте их социально-политического активизма и практически не связано с дискурсивным производством, действительно выносятся за скобки нашего исследования11 .

Следует отметить, что как первый, так и второй из обозначенных нами дискурсов можно интерпретировать в качестве проекта религиозной реформы, вызванной столкновением мусульманских народов с идеями и практиками двуликого европейского модерна — одновременно колониально-репрессивного и эмансипационного явления. Мусульмане никогда не были согласны относительно того, что, в сущности, составляет реформу и, следовательно, кто является истинным реформатором. Если кто-то считал себя реформатором, то находились критики, обвинявшие его в ереси и во внедрении недозволенных новшеств (бид‘а). Других считали реакционерами, препятствующими интеллектуальному и научному расцвету ислама, и потому им ставили в вину консервацию упадочных и косных проявлений традиции, т. е. ее деактуализацию. Тем не менее до столкновения с модерном мусульмане (самых разных социально-политических и богословских ориентаций) были вполне удовлетворены своими воззрениями, своей этикой и законом и потому не испытывали особых концептуальных затруднений, когда сталкивались с альтернативными точками зрения. После встречи с Западом убежденность мусульман была поколеблена, их настроение обрело более тревожную тональность, а основная борьба внутри мусульманских стран стала чем-то вроде перетягивания каната между необходимостью приспособиться к модерну и стремлением сохранить культурную самостоятельность, основанную на местной системе ценностей.

Главная парадигма в интеллектуальном дискурсе оказалась определена модерном (в том числе в виде «антимодернистской» реакции), а точнее — вопросом о том, как иметь с ним дело. Во многом наш тезис справедлив и на данном этапе развития исламской мысли: представители «политического ислама» — т. н. «исламисты» — руководствуются в своей деятельности принципами и концепциями, выработанными в Новое время на Западе, не менее своих прогрессивных визави. Последние, в свою очередь, развивают версию исламского обновления, предполагающую социально-политические эффекты не менее знакомого всем исламизма. Важно отметить, что оба дискурса апеллировали к классической традиции и пытались по-своему ее преодолеть. Так, для архаизирующего подхода характерно стремление противопоставить наличным, фактически утвердившимся формам традиционного ислама более радикальный «традиционализм», который, однако, претендует на роль актуального решения проблем мусульманской общины в текущих обстоятельствах. Основным методом такого «традиционализма» становится иджтихад, направленный на очищение исламской традиции от пагубных внешних влияний, канонизированных случайных практик и некритически воспринятых нововведений. В данном случае термин иджтихад обозначает свободное интеллектуальное усилие (прежде всего в форме интерпретации общепризнанных исламских источников), практикуемое в ходе решения богословской или правовой проблемы. Признание принципиальной правомерности иджтихада роднит архаизирующий дискурс с либеральными и, шире, прогрессивными течениями исламской мысли, которые, впрочем, совершенно иначе подходят к пониманию самого процесса, устройства и сути иджтихада.

Таким образом, наше исследование затрагивает современные проекты религиозной реформы в их традиционалистской (архаизирующей) и прогрессивной (обновленческой) ипостаси. Если сторонники второго подхода трактуют реформу как переосмысление базовых исламских источников, ведущее к изменениям в установленных законах и делающую ислам более совместимым с требованиями современности, то сторонники первого — как уничтожение привнесенных извне влияний на ислам, защиту буквалистского прочтения священных текстов, а также восстановление раннеисламских законов и практик. И все же указанные течения имеют нечто общее, а именно: традиционалисты и создатели прогрессивных концепций религиозного обновления заявляют, что они хотят восстановить подлинный ислам времен пророка Мухаммада. Однако прогрессисты акцентируют необходимость «возрождения» духовного, а не ритуального аспекта: они призывают к восстановлению истинного духа ислама, который, по их мнению, оказался погребен под бесчисленными слоями ритуальных и правовых предписаний. Кроме того, они призывают к исполнению забытой миссии исламского послания, которая состоит в утверждении справедливости, милосердия, человеческого достоинства и относительного социального равенства. Достоверность исторической реконструкции не является для обновленческого дискурса непререкаемым критерием «подлинности» — она служит ему лишь вспомогательным средством обоснования «подлинности», тогда как для традиционализма предположительно достоверная реконструкция (при всей сомнительности его исторических тезисов) де-факто тождественна искомому подлинному исламу.

Иначе говоря, если «архаизаторы» обращаются ко временам Пророка ради того, чтобы идеализировать собственные архаичные представления об этом периоде и превратить свои реконструкции в чаемую политическую утопию, то «обновленцы» — ради того, чтобы посредством реконструкции тематизировать определенный духовно-этический идеал, требующий контекстуализации и «обратной реконструкции» в текущих условиях. Ориентация на пример Пророка и благочестивых предков — т. н. салафизм — характеризует (в разных пропорциях и вариантах) оба рассматриваемых подхода. Однако в случае обновленческого движения речь идет о специфической форме критического и интеллектуального салафизма, в рамках которой упомянутая ориентация имеет прежде всего регулятивную функцию и отвергает отождествление моральных принципов ислама с их контекстуальным воплощением в исторической общине при жизни Мухаммада. В этой связи необходимо проводить четкое различие между интеллектуальным салафизмом некоторых обновленческих дискурсов и слепым идеологическим салафизмом традиционалистов (например, ваххабизмом).

В числе прочих особенностей обновленческого и архаизирующего подхода укажем следующие: духовно-этическая тональность прогрессивного ислама против «шариатски-ориентированной» парадигмы традиционалистов (причем как представителей традиционного ислама, так и современных исламистов); инкорпорация правовой проблематики в контекст коранических принципов, внимание к современным юридическим учениям (например, к четкому разграничению прав и обязанностей, правам человека, идее равноправия мужчин и женщин и т. д.) в обновленческом движении против (провозглашаемой) опоры исключительно на классическую фикховую традицию в архаизирующем дискурсе; высокая оценка разума и рационального метода (не совпадающая с механическим усвоением готовых форм рационализма), открытость достижениям науки и философии в прогрессивном исламе против интеллектуальной замкнутости архаизирующей тенденции; трактовка политического измерения ислама как области институционального творчества, структурированного духовно-этическими принципами Корана и опытом современной политики, в обновленческом проекте реформы против фактической редукции исламского взгляда на политику к конкретной политической программе в традиционализме; модернизация религиозного дискурса в рамках каждого из подходов. И обновленчество, и традиционализм (не совпадающий с локальными формами традиционного ислама) предлагают определенное видение исламской реформы, однако ввиду отсутствия в архаизирующей тенденции критического анализа собственных (методологических и эпистемологических) предпосылок она оборачивается де-факто антиреформистской силой, неспособной выработать по-настоящему целостную и непротиворечивую стратегию всесторонней реформы.

Данное издание в общем виде излагает концепции наиболее репрезентативных, с нашей точки зрения, современных исламских авторов. Говоря об актуальных воплощениях обеих тенденций в трудах современных исламских мыслителей, мы не рассматриваем детально ни ранние версии исламского модернизма (С. Ахмад-хан, М. Абдо, отечественный джадидизм), ни первые варианты традиционалистского ответа на вызовы модерна. Наша главная задача заключалась прежде всего в описании ныне действующих парадигм и дискурсивных подходов исламской интеллектуальной традиции. По этой причине мы сосредоточились на экспликации результатов неомодернистского подхода к религиозному обновлению (подробнее см. в разделе I — «Обновленческое движение») и исламистской версии традиционализма (подробнее см. в разделе II — «Политический ислам»). Кроме того, в заключительном разделе книги (см. раздел III — «Между неомодернизмом и исламизмом — отдельные проекты») нами был сделан обзор тех концептуальных систем, которые (с разной мерой непоследовательности) сочетают в себе признаки как первого, так и второго подхода. Будучи убежденным сторонником обновленческого движения, автор, тем не менее, старался предложить непредвзятое (хотя неравнодушное) описание взглядов современных исламских мыслителей и привести аргументированную критику той или иной позиции. Издание также снабжено двумя приложениями: в первом из них читатель может ознакомиться с переводом отдельных текстов современных исламских мыслителей, во втором — прочитать «философские интервью» некоторых из разбираемых в книге авторов.

11 Мы также выносим за скобки современную теологическую мысль. Это вызвано двумя причинами: 1) проблема реформирования теологии, на наш взгляд, зависит от более общей проблемы соотношения исламского наследия и модерна, которая и рассматривается в данном пособии; 2) теологические разработки современных исламских мыслителей на самом деле еще достаточно скромны и несистематичны, они не идут ни в какое сравнение с той революцией в теологии, которая была произведена в христианской мысли в XIX–XX вв. О предварительных наработках современных исламских теологов можно судить по трудам: Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение сер. XX — нач. XXI в.: идеи и перспективы: дис. … д-ра теологии. СПбГУ, 2019. [Электронный ресурс] // URL: https://disser.spbu.ru/files/2019/disser_muhetdinov.pdf; Ибрагим Т. Коранический гуманизм. М.: Медина, 2015; Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. London–New York: Routledge, 2017; Khalil M. H. Islam and the Fate of Others: The Salvation Question. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Раздел I.
Обновленческое движение

Глава 1
Современное обновленческое движение: главные идеи

Идея обновления (тадждид) глубоко укоренена в духовной традиции ислама. Известный хадис из сборника Абу Дауда гласит: «В конце каждого столетия Аллах пошлет для этой уммы человека, который обновит веру» (№ 4291). Сама структура исламской традиции предполагает наличие центральных и неизменных принципов — таухида, универсальной этики, правил ибадата — и тех сфер, которые могут и должны изменяться в зависимости от времени, обстоятельств и мировоззрения человека; к последним относятся частные вопросы вероучения, конкретные правовые положения, социально-политические вопросы, психотехнические практики и многое другое. Кроме того, завершая цепь пророческих миссий, сам пророк Мухаммад (мир ему) в каком-то смысле выступает обновителем религии, поскольку он, согласно традиционным взглядам, приносит лишь новый закон, а вероучительную часть оставляет неизменной. Вероучительный фундамент — ислам, или «смирение перед Всевышним», идентичен во всех пророческих миссиях уже хотя бы потому, что он соответствует незамутненной человеческой природе (фитра), с которой Всевышний сотворил людей. Таким образом, идея обновления (тадждид) содержит как бы два измерения: с одной стороны, она утверждает неизменное ядро, а с другой стороны, призывает к обновлению, реформированию периферии, чтобы она лучше выражала «ядерные» принципы и отвечала запросам времени.

Обновленческое движение в исламе восходит еще к первым векам хиджры, и затем на протяжении более чем тысячелетней истории неизменно шли дискуссии о том, кого считать обновителем (муджаддид) веры. Среди имен часто назывались Абу Ханифа (699–767), ал-Ашари (873–936), ал-Газали (1058–1111), ар-Рази (1149–1209), Ибн Таймиййа (1263–1328) и др. Особенно интенсивное развитие обновленческое движение получило с конца XVIII в., когда исламский мир столкнулся с колонизаторской политикой Запада. Проблема переосмысления классического наследия и модернизации государственных и социально-политических институтов встала на повестку дня во всех странах исламского мира12 . В результате этого c конца XVIII по начало XX в. исламский мир родил плеяду выдающихся мыслителей, среди которых можно упомянуть Сайида Ахмад-хана (1817–1898), Джамал ад-дина ал-Афгани (1839–1897), Мухаммада Абдо (1849–1905), Мухаммада Икбала (1877–1938). В Российской империи обновленческое движение было представлено именами Абу Насра ал-Курсави (1776–1812), Шихабутдина ал-Марджани (1818–1889), Хусаина Фаизханова (1823–1866), Исмаила Гаспринского (1851–1914), Ризаэтдина Фахретдина (1859–1936), Зыяэтдина Камали (1873–1942), Мусы Бигиева (1875–1949) и других. Конечно, указанными мыслителями предлагались разные проекты реформирования мысли и институтов. Это вполне нормально, учитывая плюралистичность самой исламской традиции — вероятно, в истории ислама не было и двух людей, мысливших полностью одинаково. Такой всплеск интеллектуальной активности в указанный период свидетельствует о том, что мы имеем дело со вторым формативным периодом исламской мысли. Это переформатирование мышления и институтов является нормальным процессом, поскольку оно обусловлено естественной склонностью традиции к стагнации и многочисленными внешними факторами — достаточно посмотреть на то, как сильно изменился мир за последние несколько веков.

Следующим этапом развития обновленческого движения стал тот его тип, с которым мы имеем дело в наше время. В исследовательской литературе он именуется неомодернизмом. Неомодернизм сочетает в себе принципы классической традиции, идеи классиков модернизма и достижения современного мирового исламоведения. Его крупнейшими представителями являются Фазлур Рахман (1919–1988), Мухаммад Аркун (1928–2010), Мухаммад Шахрур (1938–2019) и Наср Хамид Абу Зайд (1943–2010). Этих авторов будет справедливо отнести к первой волне неомодернизма. К сожалению, русскоязычная умма делает лишь начальные шаги в осмыслении их работ, хотя есть все основания считать, что именно неомодернистская мысль будет формировать повестку дня интеллектуального ислама в ближайшие десятилетия, а может быть, и на века13 . Конечно, указанные мыслители развили оригинальные и во многом несходные проекты обновления интеллектуальной сферы и социальных институтов; тем не менее представляется возможным выделить ключевые идеи, объединяющие их проекты и позволяющие отнести их к современному обновленческому (или неомодернистскому) течению мысли. Рассмотрим их в качестве эскизной программы преобразований, состоящей из десяти положений.

1. Первое положение неомодернистской программы имеет методологический характер: оно гласит, что необходим глубокий синтез классической исламской методологии (теологической, правовой, социологической и др.) и методологии современных гуманитарных наук, в том числе исламоведения. Иными словами, необходимо разработать новую методологию понимания ислама. Такой синтез предполагает хорошее знание как классической исламской методологии, так и современной гуманитарной методологии. Конечно, стремление к подобному синтезу всегда существовало и в модернистском движении. Тем не менее при внимательном изучении того, как некоторые мусульманские мыслители обращаются с европейской методологией, создается впечатление, что понимание ими этой методологии и вообще европейской мысли является достаточно ограниченным и фрагментарным. Безусловно, все это является естественным следствием того, что неомодернизм только делает первые шаги, и он сам находится еще в стадии формирования.

2. Второе положение обновленческой программы затрагивает теоретические основания исламской мысли — ее онтологию (учение о бытии и мире). Прежде всего речь идет о классических формах суннитской акиды — ханбалитско-салафитской, ашаритской и матуридитской, а также о шиитской акиде. Ранняя дискуссия между, с одной стороны, мутазилитами, а с другой — традиционалистами (прото-ханбалитами и прото-ашаритами), показывает две крайности в интерпретации коранической онтологии. Как справедливо отметил Фазлур Рахман, трудно согласиться с тем, что какая-то из этих школ в полной мере отражает кораническое мировидение. Сама кораническая онтология, по мнению неомодернистов, нуждается в детальной реконструкции с опорой прежде всего на Коран и на контекст ниспослания айатов. Такая реконструкция является одним из ключевых компонентов переосмысления акиды. Другим важным компонентом выступает согласование реконструированной коранической онтологии с данными современных наук, притом как естественных, так и философских. Это — непростая задача, которую смогут решить лишь теологи нового типа, прекрасно владеющие корановедением и современной научной и философской проблематикой.

Стоит отметить, что в этой области уже имеются существенные достижения. Модернистские и неомодернистские усилия по переосмыслению ханбалитской, ашаритской и матуридитской акиды, предпринятые в XX в., имели три важных следствия: во-первых, формирование нового взгляда на феномен откровения; во-вторых, отход от традиционной точки зрения о принципиальной «нерациональности» религиозного закона, невозможности его рациональной концептуализации; в-третьих, отказ от идеи о том, что понятия «правильного» и «неправильного» устанавливаются законом, а не имеют объективную этическую природу. Первое следствие фактически открыло путь к историческому и контекстуальному взгляду на Коран; оно позволило посмотреть на Откровение как на проявленное в истории, а не как на трансцендентный и внеисторичный атрибут Бога. Второе следствие позволило более свободно рассуждать о религиозном законе и о мотивах, стоящих за тем или иным положением; размышления над «мотивами» Бога в установлении той или иной коранической директивы — вещь почти немыслимая в рамках классической акиды. Наконец, третье следствие обеспечило возможность формирования этического взгляда на феномен откровения и указало путь к реконструкции этической системы Корана. Все эти наработки учитываются последующими мыслителями в процессе пересмотра исламской онтологии.

3. Третье положение неомодернистской программы напрямую связано со вторым. Оно касается переосмысления статуса Откровения и, как следствие, развития гуманистической герменевтики (истолкования) Писания. В трех классических формах суннитской акиды Коран мыслился как несотворенное Слово Божье, притом несотворенность связывалась с его смысловой частью. Идея несотворенности Корана предполагала особый тип герменевтики, характеризующийся тенденцией к выведению коранических положений за пределы истории и приданию им трансцендентного и вечного смысла. Иначе говоря, трансцендентный статус Корана подталкивал к тому, чтобы мыслить его директивы как неисторичные и обладающие правовой силой во все времена. Находясь под влиянием новой акиды, разработанной ранними модернистами, представители неомодернистского движения попытались переосмыслить статус Корана; нередко это делалось также под воздействием мутазилитской идеи о сотворенности Корана (оригинальным образом истолкованной). Переосмысление статуса Корана, являющееся следствием новых разработок в акиде, привело к переосмыслению герменевтики Корана. Новая герменевтика, развитая неомодернистами, является этической, холистической и контекстуальной. В действительности, по отношению к ней могут быть применены многие характеристики. Но, на наш взгляд, наиболее полно ее суть схватывается в используемом Абу Зайдом термине «гуманистическая герменевтика». Гуманистическая герменевтика предполагает акцент на антропологическом измерении Писания и отказ рассматривать его метафизическое и трансцендентное измерение. Она включает в себя три тезиса: 1) конечными адресатами Откровения являются человек и человечество; 2) при передаче Откровения от Пророка к людям произошел процесс преобразования — перевод Корана в плоскость языка и культуры; 3) известный нам текст Корана не является трансцендентным Словом Божьим, но должен мыслиться как историческое воплощение атрибута божественного действия. Неомодернисты убеждены, что гуманистическая герменевтика должна стать основой понимания и истолкования Корана на ближайшие десятилетия и даже столетия.

4. Четвертое положение обновленческой программы касается иджтихада. В неомодернизме термин иджтихад мыслится гораздо шире, чем в классической традиции и даже в модернизме, который все еще исходил из шариатски-ориентированной парадигмы: уже у Мухаммада Икбала иджтихад представлен как интеллектуальная деятельность в области теологии, философии, истории и права; он мыслится как интеллектуальное усилие широкого плана, не привязанное к конкретной парадигме и даже к методологии какого-либо мазхаба. Следующий шаг был сделан Фазлуром Рахманом, который с опорой на ряд предшественников развил идею контекстуального иджтихада. Под последним понимается процесс двойного сдвига: от частного коранического положения к общему смыслу, или принципу, лежащему в основе этого положения, а затем от общего смысла к частному положению, релевантному уже для современной эпохи. По мнению Рахмана, это — единственный способ адекватной контекстуализации коранических положений, в противном случае исламскую мысль ожидает либо архаизация (как следствие буквализма), либо секуляризация (как следствие отказа от «устаревших» коранических директив). Сходную модель контекстуализации коранических положений развил Абу Зайд в рамках своей теории перехода от значения к значимости. Новаторский характер контекстуального иджтихада обеспечивается не только акцентом на контексте, но и новой имплицитной теологией, лежащей в его основе, которая предполагает осмысление Корана в качестве исторического, культурного и гуманистического текста, а не в качестве трансцендентного Слова Божьего, обладающего абсолютной прескриптивностью в буквальном плане.

В идею контекстуального иджтихада интегрировано понимание Корана как этического текста, которое требует отхода от его узкого понимания как законодательного текста. Этическое измерение Корана неоднократно акцентировалось суфиями и некоторыми фалясифа, но лишь неомодернисты явно высказали идею о том, что Коран как целое является этическим текстом, то есть текстом, посвященным нравственному руководству. В пользу этого тезиса могут быть приведены многочисленные аргументы: законодательный компонент составляет в Коране относительно небольшую часть; правовые нормы нередко выражены в Коране фрагментарно и в неполном виде, что предполагает их привязку к историческому контексту; Коран не стремится реформировать всю жизнь общества того времени, но делает акцент лишь на наиболее острых проблемах, таких как притеснение слабых, семейные отношения, идолопоклонство и тяжкие преступления; многие проблемы — как в случае с полигамией — решаются только частично и с учетом низкого реформистского потенциала арабского общества, при этом имеются недвусмысленные намеки на ту финальную цель, к которой устремлено конкретное решение; наконец, в самом Коране неоднократно указывается этическая причина введения того или иного установления. Все это подтолкнуло неомодернистов к развитию главного тезиса о том, что правовая часть Корана не должна рассматриваться как самоцель, но ее следует мыслить лишь через призму более общей этической и нравоучительной составляющей.

Итак, всесторонний контекстуальный иджтихад предполагает детальное изучение контекста ниспослания айатов, реконструкцию исламской этики и применение универсальных этических принципов к современным проблемам. Эта непростая процедура может стать реальной альтернативой избирательному подходу к Корану, практикуемому многими традиционными улемами по сей день.

5. Пятое положение обновленческой программы касается теории Сунны и статуса хадисов. В классической теории, систематизированной в работах аш-Шафии (ум. 820), Сунна пророка Мухаммада мыслится как второй источник исламской религии и имеет статус нерецитируемого Откровения; воплощением Сунны считаются достоверные хадисы, при этом хадисы могут отменять некоторые айаты Корана. Большинством факихов классического периода была принята точка зрения о том, что «Сунна руководит Кораном (кадийа ‘ала ал-китаб), а Коран не руководит Сунной». Однако проблематичность традиционной теории Сунны состоит в том, что она, во-первых, является буквалистской; во-вторых, мыслится как охватывающая все сферы жизни; и в-третьих, всецело зависит от хадисов, то есть в ее рамках хадисы понимаются как обязательный источник религиозного руководства. В сочетании с буквализмом это дает весьма плачевный результат: обязательным компонентом и непререкаемым авторитетом религиозного поведения становятся детали жизнедеятельности, характерной для Хиджаза VII в.; иначе говоря, происходит архаизация исламской мысли и ее чрезмерная привязка к определенному культурному контексту.

Подходы неомодернистов к проблеме Сунны разнятся. Однако общая идея состоит в том, что Сунна не имеет органической и обязательной связи с хадисами; под Сунной следует понимать нормативный моральный закон и модель этико-религиозного поведения, порождающие нормативную практику, которая не может быть исчерпывающе зафиксирована в тексте; такая Сунна имеет этическую и интеллектуальную природу, она допускает контекстуальную интерпретацию и адаптацию; хадисы не вмещают в себя всю Сунну, но они могут служить историческим материалом для реконструкции Сунны, жизнедеятельности Пророка, обстоятельств ниспослания айатов и вообще ранней истории ислама. Как свидетельствуют последние исторические исследования, эта позиция, высказанная Рахманом, Абу Зайдом и другими неомодернистскими мыслителями, в целом соответствует ранней исламской концепции Сунны.

6. Шестое положение обновленческой программы касается деконструкции традиции. Под деконструкцией исламской традиции неомодернисты понимают критическое изучение истории исламской мысли и формулирование нового взгляда на феномен традиции, отличного от «официального» и «ортодоксального». Фактически единственным на данный момент масштабным и методологически обоснованным предприятием такого рода является проект «критики исламского разума» Мухаммада Аркуна. Как показывает Аркун, доктринальное единство традиции — это миф, разработанный не слишком талантливыми улемами и их последователями, близкими к властным кругам. Мусульмане едины в принятии базовых положений, таких как вера в Бога (несмотря на все споры по теологическим проблемам), пророческая миссия Мухаммада и неизбежность наступления Судного дня, в то время как в других вопросах в умме существует широкий плюрализм мнений. К сожалению, историческая традиция всегда стремилась закамуфлировать это многообразие, и одним из способов такого сокрытия стало представление о редких (шазз) мнениях: согласно этому представлению, крупные муджтахиды едины во всем, но у них по ряду вопросов имеются личные мнения, которым не следует доверять. Очевидно, важной составляющей проекта по деконструкции традиции является изучение истории формирования теории о редких мнениях, а также доскональное исследование того, как в разные эпохи менялось представление о доктринальном единстве и содержательном ядре вероучения «людей Сунны и согласия», а также шиитов; иными словами, неомодернисты подчеркивают необходимость подробного анализа формирования разных видов «ортодоксальной» акиды и их связи с различными практиками власти — от ученой и корпоративной до государственной.

7. Седьмое положение обновленческой программы касается проблемы социально-политической теории. Неомодернистов интересуют следующие вопросы: Предписывает ли ислам определенную социально-политическую систему? Должна ли это быть монархия в форме халифата, демократия под эгидой ислама, светская демократия или что-то другое? Каким должно быть общество, согласно исламу: либеральным, ультралиберальным, консервативным или тоталитарным? Предписывает ли ислам определенные социальные роли мужчинам и женщинам? Каково должно быть положение религиозных и других меньшинств? Предписывает ли ислам вообще создание «исламского общества», и если да, то каким значением здесь обладает прилагательное «исламское»? Эти и другие вопросы социально-политической теории широко обсуждаются современными мусульманами, а сама дискуссия восходит еще к первым векам хиджры. Некоторыми неомодернистами уже давался развернутый ответ по указанному спектру вопросов. Для них характерен акцент на критике политизированной трактовки ислама и шариатски-ориентированной парадигмы общества. По их мнению, новая социально-политическая теория ислама должна опираться на универсальные этические принципы и противостоять любым формам угнетения и притеснения (зулм).

8. Восьмое положение обновленческой программы связано с проблемой плюрализма. В наше время глобализация объединила разные уголки планеты, теперь носители разных культур постоянно контактируют друг с другом и познают чужие культуры. Это привело к осознанию реального разнообразия религиозных, культурных, ментальных, ценностных установок; специфика современной эпохи состоит именно в том, что мы сталкиваемся с данным разнообразием на каждом шагу. Люди, не очень хорошо знакомые с исламской традицией мысли, будут удивлены, но неомодернисты развили тезис о том, что именно ислам способен стать универсальной платформой для плюрализма. В разработке этой платформы было уделено особое внимание философии религии, поскольку именно она, по их мнению, способна заложить основания универсального плюрализма, который обеспечит бесконфликтное сосуществование различных религий, цивилизаций и мировоззрений в современную эпоху и позволит сохранить культурное богатство человечества.

9. Девятое положение обновленческой программы связано с проблемой соотношения универсальных принципов ислама и конкретного цивилизационного контекста. Эта тема является весьма обширной, и она касается как чисто практических, так и интеллектуальных, философских аспектов. Сторонники некоторых политизированных трактовок ислама (или исламизма) утверждают, что исламская идентичность стоит выше всех других идентичностей и в каком-то смысле отрицает их, поскольку идентичности, не основывающиеся на исламе, не могут не находиться в конфликте с исламскими ценностями; иначе говоря, исламисты исходят из неявной предпосылки о том, что традиции, ментальные установки, культурные особенности и в целом все феномены конкретной цивилизации являются формами куфра, если они напрямую не связаны с исламом как конкретной религией (осмысляемой преимущественно в правовом ключе). Ясно, что это есть не что иное, как воспроизведение старого тезиса о дар ал-ислам и дар ал-куфр и их непримиримой вражде. В такой теории общий цивилизационный контекст, в котором существуют мусульмане, по определению не нуждается в каком-то специальном осмыслении, поскольку он отождествляется с проявлением неверия.

В данном отношении неомодернистское движение принципиальным образом отличается от исламизма: неомодернисты наоборот склонны к осмыслению цивилизационного контекста — как глобального мирового контекста, так и конкретных цивилизаций; они пытаются понять, каким образом возможно непротиворечивое сочетание разных идентичностей; кроме того, они оценивают культурные феномены (от произведений искусства до литературы и философии) не по их формальной принадлежности, а по степени их соответствия универсальным принципам Корана и исламской этике в широком смысле. Особенно продуктивными оказались попытки осмысления ислама в контексте индонезийской культуры, что отражено в работах Нурхолиса Маджида (1939–2005) , и попытки сочетания принципов ислама и европейской идентичности, на тему чего имеются замечательные работы Тарика Рамадана (род. 1962). Впрочем, в данной области еще довольно много спорных вопросов, так что следует ожидать появления новых исследований. Для России, в частности, особенно актуальна проблема «российского мусульманства», поднятая Гаспринским и впоследствии осмыслявшаяся Фахретдином, Бигиевым, а также в недавнее время в ряде наших работ.

10. Наконец, десятое положение обновленческой программы имеет футуристический и стратегический характер. В человеческой цивилизации происходят тектонические сдвиги, меняются сами принципы организации социумов. Феномен глобализации и смена технологического уклада приводят не только к стремительной трансформации материальной стороны нашей жизни, но и ставят многие вопросы гуманитарного и этического характера. Физический и интеллектуальный контекст теоретических размышлений о развитии ислама сегодня крайне своеобразен. Неомодернисты убеждены, что мы должны учитывать этот контекст, задумываясь при этом о перспективах. Как сочетаются исламские этические принципы и проблема искусственного интеллекта? Как мусульманам относиться к компьютеризации и роботизации общества? К новым технологическим укладам? К генной инженерии? К проблемам гендерной идентичности? К проблемам национальной идентичности и космополитизма? Все эти вопросы должны изучаться и обсуждаться. По мнению неомодернистов, мусульманам следует искать пути выхода из того «идеального средневековья», которое описано в книгах по традиционному фикху. И главное, что необходимо, — это формирование компетентных ученых и богословов, которые разбирались бы не только в трудах по классическому фикху и другим исламским дисциплинам, но и в современных науках.

Таким образом, в рамках представленного обновленческого (неомодернистского) проекта выделяется десять положений и приоритетных направлений развития мысли. Попытаемся резюмировать их:

1) Методология: необходимо разработать новую методологию понимания ислама, которая бы базировалась на глубоком синтезе классической исламской методологии (теологической, правовой, социологической и др.) и методологии современных гуманитарных наук, в том числе исламоведения.

2) Онтология: необходимо переосмысление исламской онтологии, поскольку ни одна из классических исламских школ калама не репрезентирует кораническую онтологию и не соответствует современному уровню науки.

3) Теория Откровения: необходимо дальнейшее переосмысление статуса Откровения и развитие гуманистической герменевтики; это означает формирование исторического, контекстуального, антропологического и этического понимания природы Корана.

4) Иджтихад: необходимо дальнейшее развитие метода контекстуального иджтихада; также неотъемлемым компонентом указанного подхода является реконструкция коранической этики.

5) Теория Сунны: необходимо дальнейшее развитие теории Сунны и переосмысление статуса хадисов.

6) Историософия: необходима деконструкция исламской традиции, то есть выявление не-мыслимого и непомысленного в ней.

7) Социально-политическая теория: необходима конкретизация социально-политической теории ислама и всесторонняя критика политизированных и тоталитарных трактовок ислама и шариатски-ориентированной парадигмы как их основы; новая социально-политическая теория ислама должна опираться на универсальные этические принципы и противостоять любым формам угнетения.

8) Плюрализм: необходимо осмысление ислама как платформы для плюрализма в современном глобальном мире.

9) Идентичность: необходимо решение проблемы соотношения универсальных принципов ислама и конкретного цивилизационного контекста; в российском пространстве это предполагает концептуализацию феномена российского мусульманства и актуализацию наследия отечественной богословской школы;

10) Будущее: необходимо осмысление происходящих в наше время технологических, научных и социальных сдвигов, а также разработка стратегии жизни в обществе будущего.

Эти программные положения неомодернизма, намеченные представителями его первой волны, необходимо держать в уме для понимания творчества последующих мыслителей, рассмотренных в данном разделе. Какие-то из них развивали интегральную теорию, другие — только частные аспекты указанных проблем. Но все они так или иначе касаются в своем творчестве именно этих проблем современной уммы. Кроме того, нужно учитывать, что развитие неомодернизма тесно связано с развитием мирового исламоведения, и часто представители обновленческого движения работают рука об руку с ведущими исламоведами (нередко в одном лице мы имеем дело и с мусульманином-неомодернистом, и с ведущим исламоведом). Поэтому будущее исламской обновленческой мысли напрямую зависит от теоретических и эмпирических достижений науки об исламе (как, впрочем, и от других наук).

Литература для чтения:

Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 1–5 / под ред. Д. В. Мухетдинова (гл. ред.), С. Ю. Бородая (отв. ред.) и др. М.: Издательский дом «Медина», 2016–2021.

Аль-Джанаби М. М. Философия современной мусульманской реформации. М.: Издательство «Садра», 2014.

Ан-Наим А. А. На пути к исламской реформации. Гражданские свободы, права человека и международное право. М.: Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 1999.

Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение сер. XX — нач. XXI в.: идеи и перспективы: дис. … д-ра теолог. наук. СПбГУ, 2019. [Электронный ресурс] // URL: https://disser.spbu.ru/files/2019/disser_muhetdinov.pdf.

Мухетдинов Д. В. Российское мусульманство: в поисках политической субъектности. М.: Издательский дом «Медина», 2021.

Мухетдинов Д. В. Российское мусульманство: традиции уммы в условиях евразийской цивилизации. М.: Издательский дом «Медина», 2017.

Фролова Е. А. Дискурс арабской философии. М.: Наука, 2015.

12 См. подробнее: Кныш А. Д. Мусульманское реформаторство и политический ислам. СПб: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2019.

13 Здесь не место в деталях обсуждать их идеи, более подробно о них см.: Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение сер. XX — нач. XXI в.: идеи и перспективы: дис. … д-ра теологии. СПбГУ, 2019. [Электронный ресурс] // URL: https://disser.spbu.ru/files/2019/disser_muhetdinov.pdf. Также русскоязычный читатель может ознакомиться с идеями этих интеллектуалов по материалам ежегодника «Исламская мысль: традиция и современность» (см. литературу в конце главы).

Глава 2
Текущая фаза неомодернизма

2.1. Халед Абу эл-Фадл

Халед Абу эл-Фадл (р. 1963) — американский юрист и исламовед кувейтского происхождения, профессор Школы права Калифорнийского университета в Лос-Анджелесе, специалист в области международных прав человека, исламского права, теории правовых систем. Его исследования в первую очередь обращаются к проблеме совместимости демократии и ислама. Основополагающая идея эл-Фадла, если выразить ее в форме простой смысловой связи, заключается в следующем: ислам естественным образом ведет к плюралистическому и демократическому этосу, который, в свою очередь, способствует реализации основных прав человека. Разумеется, речь идет о внутренней потенциальной нормативности ислама — т. е. о том, что ислам в принципе и без всякого концептуального насилия подлежит такому истолкованию, — а не о простом историческом описании путей его развития. Тем не менее любая идея подобного рода оказывается многосоставной и неизбежно балансирует между нормативной и дескриптивной претензией, поскольку не может совсем отказаться от описания определенных демократических тенденций в самом историческом исламе: как на практике, так и в теории, разрабатываемой заслуженными мыслителями (не говоря уже об источниках религии — Коране и Сунне).

Аргументацию эл-Фадла в защиту собственной точки зрения скептик вправе предварить достаточно формальным замечанием: если Аллах знал о демократии, то почему же Он не призвал к ней непосредственно Своим Писанием? Ответ, по всей видимости, состоит в том, что Коран (несводимый к правовому сборнику) в первую очередь задает этический горизонт, делающий возможным вполне естественный переход к демократическому этосу. Действительно, в Коране не употребляется соответствующее слово — «демократия», однако подобное наблюдение не доказывает, что идея демократии (или, скорее, демократический этос) противоречит ценностному содержанию Корана. Строго говоря, тот очевидный факт, что демократия является внекоранической концепцией, не делает ее чуждой ни духу, ни букве (поскольку именно буква выражает дух) Писания, т. е. не делает ее антикоранической или же совершенно чуждой кораническому мировидению. Сам текст содержит свидетельства в пользу моральной оправданности демократии, а также указания на определенные демократические принципы (при этом статус данных принципов — этический, а не политический в сугубо техническом смысле) или же на прототипы/аналоги данной идеи. Можно не соглашаться с определенными проектами демократии, конкретными моделями — в том числе теми, которые предлагает эл-Фадл, — однако необходимо признать, что само по себе отсутствие слова «демократия» в Коране и Сунне ничего не опровергает (как, впрочем, и не доказывает). Абу эл-Фадл отмечает, что тезис о рождении современной демократии в ином (не исламском) контексте, т. е. мысль об отсутствии непосредственной генетической связи между современными демократическими системами и исламом, не может выступать серьезным возражением против развиваемой им теории:

«…и демократия, и ислам определяются в первую очередь своими моральными ценностями, а также преданным отношением своих сторонников, но никак не способами, с помощью которых эти ценности и обязательства применяются. Если мы сосредоточимся на рассмотрении этих фундаментальных моральных ценностей, то мы увидим, что традиция исламской политической мысли содержит как интерпретационные, так и практические возможности, осуществлением которых может быть демократическая система»14 .

Возможно, эту мысль могло бы прояснить следующее сравнение: в Коране не найти каких-либо упоминаний о законах ядерной физики или же постулатах специальной теории относительности. Даже если вы сторонник доктрины «исламизации знания», т. е. исходите из того, что Коран уже содержит (пусть на глубоком смысловом уровне и за целой толщей метафор) прообразы формулировок рассматриваемых научных законов, вы все равно не сможете отрицать отсутствие соответствующих формул, специальной лексики, т. е. их прямых формулировок. Впрочем, программа «исламизации знания» берется нами в качестве крайнего случая. Разумеется, ее отличают неадекватные представления как о природе науки, так и о самом Писании. Коран представляют в качестве всеобъемлющего протонаучного текста. Однако та же самая логика лишает Писание подлинного духовно-этического измерения.

Для сторонника «исламизации знания» наука образует серию завершенных учений, а не парадигматически ограниченное и принципиально опровергаемое знание, производимое вполне мирской корпорацией ученых. В действительности же любое научное знание содержит в себе нечто гипотетическое (это не основание сразу сбрасывать его со счетов, поскольку любая критика научной теории конкретна), а потому не может служить в качестве герменевтической оптики для Корана. Толкуя Коран в свете сегодняшнего научного знания, мы невольно ставим его в зависимость от наших ненадежных эмпирических суждений.

Разумеется, наше сравнение, как и любое другое, имеет свои недостатки. И все же выводы, которые можно из него сделать, вполне понятны: Коран не призывает к установлению конкретных политических систем, подобно тому как он не формулирует конкретные научные теории. Таким образом (и это важное замечание), эл-Фадл не предлагает своеобразную версию некоей «исламизированной демократии» и не устанавливает прямую связь между демократией и историческим исламом. Скорее, его тезис касается именно совместимости ислама и демократии или даже более — соответствия демократии исламским ценностям. Согласно анализу эл-Фадла исламская традиция плюралистична и включает в себя ряд концептов, которые можно сравнить с таковыми в современных демократиях. Один из них — необходимость проведения консультаций — т. н. шура. Кораническая шура — это не какой-то конкретный политический механизм или простой формально-процедурный принцип, призванный заменить современные демократии (никакого детального правового описания реализации шуры в Коране или хадисах обнаружить невозможно). Эл-Фадл отмечает, что в широком смысле шура означала сопротивление автократии, которая введена силой или поддерживает угнетение, т. е. в первую очередь представляла собой моральную установку, которая по-своему осуществлялась во времена Пророка (и по-своему осуществляется в современных демократиях).

В этой связи американскому мыслителю важен именно демократический этос (т. е. этика шуры) — важен тот факт, что Коран поручает людям реализовывать его принципы коллективно, но никак не узкая трактовка шуры как процедуры совещания с особой группой людей, достойной консультации (как шура стала пониматься в IX в.). Историческая шура имеет значение исключительно в качестве примера осуществления этики шуры. Коран, по наблюдению эл-Фадла, предписывает даже пророку Мухаммаду решать практические вопросы, совещаясь с общиной. Кроме того, добавляет американский мыслитель, ранние мусульманские правоведы соглашались друг с другом в том, что правительство существует по договору между правителем и управляемыми. Имелись некоторые допустимые расхождения во мнениях относительно статуса этого договора, но все были согласны, что в той или иной форме правительству требуется добровольная народная поддержка. Данный взгляд базируется на классической идее бай῾а, или клятвы верности. Особо отметим этот момент: в соответствии с примером пророка Мухаммада, для того чтобы быть легитимными, правительства должны получать одобрение со стороны народа. У правоведов не было согласия относительно того, как и от кого получить эту клятву и что делать в случае, если таковой не последовало. Но все они придерживались принципа управления по взаимному согласию.

Согласно эл-Фадлу, ссылающемуся в данном случае на Ибн Халдуна, исламская политическая теология отвергает как власть старейшин или же наиболее сильных членов племени (т. е. не принимает «трайбализм» как таковой), так и наследственную монархию. Халифат, провозвестником которого стал ислам, означает не конкретную политическую систему (форма реализации халифата зависит от места и времени), но принцип верховенства права, который воплощается в исторически изменчивых формах. Главный вклад мусульман в осмысление политики и права — это создание первой, по сути, философии права (усул ал-фикх), о чем говорит и марокканский мыслитель М. Абид ал-Джабири. Основная интенция науки об основах права (т. е. философии права) — найти способы сократить произвол тех или иных акторов, вовлеченных в осуществление закона. Закон взыскует справедливости, и даже если самого наличия закона не достаточно для установления царства справедливости, он обеспечивает пространство для вынесения правосудных решений. Идея действующего механизма сдержек и противовесов, необходимого для торжества правового порядка, родилась не в Новое время в голове Монтескье и иных теоретиков разделения властей, но всегда принадлежала философии права, разрабатываемой мусульманами. Демократия, наилучшим образом поддерживающая механизм сдержек и противовесов, по словам эл-Фадла, является нравственным достоянием (а не просто частной политической системой) — идеалом, который не входил в противоречие с исламом, по крайней мере, с его источниками как религии. Кроме того, демократия также не противоречит и размышлениям выдающихся исламских правоведов.

Почему же в таком случае существует столько препятствий на пути установления демократии в мусульманских странах? Повторим: речь не идет о некоей «американской демократии» и навязывании чуждых институтов извне. Вопрос касается того, чем ограничен потенциал государств с мусульманским большинством в деле развития демократических институтов на их внутренней основе. Американский теоретик права выделяет два вида причин: (1) связанные с укоренившимся в мусульманских странах авторитаризмом (для этого, в свою очередь, существовал ряд исторических предпосылок, которые мы не станем здесь разбирать); (2) связанные с концептуальными трудностями, сохранившимися в самом исламском наследии, — к ним, в частности, относится вопрос о том, как совместить идею абсолютного верховенства Божественной власти (т. н. хакимийа — подробнее см. в главе 6 настоящего издания, посвященной А.А. ал-Маудуди) и идею народа, понимаемого в качестве источника власти.

Как мы говорили выше, американский мыслитель рассматривает демократию в качестве нравственного достояния человечества. В чем же, по мнению эл-Фадла, заключается моральная сила демократии? Демократический этос (частная реализация которого связана с политическим измерением) предполагает такое отношение к человеку, которое соответствует его высокому статусу в качестве наместника Аллаха на земле:

«Вот твой Господь сказал ангелам: “Я создам наместника на земле”. Они ответили: “Неужели Ты поставишь здесь того, кто будет распространять нечестие и проливать кровь? Ведь мы восхваляем Тебя и славим Твое святое (имя)?” Он сказал: “Я знаю то, что не знаете вы”» (К. 2: 30).

Данный айат признает особую космологическую роль человека как носителя свободы и ответственности. Именно с этим признанием, как полагает эл-Фадл, исламская традиция связывала три основополагающие ценности в сфере социальной организации и политического правления, а именно: (1) достижение правосудия (путем сотрудничества различных социальных акторов), поскольку способность утверждать справедливость трактуется Кораном как уникальная человеческая способность; (2) сопротивление авторитаризму и учреждение консультативного принципа принятия решений — речь идет о консультациях внутри правительства и о консультациях правительства с народом, т. е. о самоценности политического участия (этики шуры); (3) устранение того, что американский философ-прагматист Дж. Дьюи называл «социальным садизмом» институтов — политическая система не должна унижать человека, устанавливать дистанцию посредством бюрократического отчуждения. Иначе говоря, в ее основании должно лежать сострадание и милосердие к отдельному человеку, а значит, ей следует быть достаточно гибкой, чтобы учитывать проблемы и интересы индивида.

Несмотря на такое понимание человеческого призвания, ислам не склонен идеализировать человека: он принимает во внимание многочисленные пороки, которые мешают людям поддерживать справедливый порядок. Среди этих пороков стоит выделить разобщенность, властолюбие и склонность к соперничеству, парадоксально уживающиеся в человеке с такими добродетелями, как стремление к справедливости и защита слабых. Любой человек, кем бы он ни был, не имеет непосредственного доступа к Божественной воле. Человек лишен также и Божественного совершенства в области познания, воли и суждения. Богооткровение (т. е., с точки зрения верующих мусульман, Коран) является, таким образом, единственным источником информации о том статусе, которым Всевышний наделил человека. По этой причине исламская традиция рассматривает человеческое достоинство, отраженное в упоминаемом Писанием статусе «наместника», как внутреннюю норму, регулятивный принцип права, которым определена главная цель правовой системы — обеспечение возможностей для эффективного осуществления правосудия. По мнению эл-Фадла, мусульмане несут ответственность за создание управленческих структур, способствующих справедливости и милосердию. Иначе говоря, в той степени, в которой социальный порядок успешен в установлении справедливости и милосердия, он пребывает в согласии с верховной Божественной властью. Сошлемся, например, на следующий айат, провозглашающий принцип шуры и ценность милосердия:

«Это милость Аллаха, что ты был мягок по отношению к ним (верующим). Если бы ты был грубым и жестокосердным, то они непременно покинули бы тебя. Извини же их (вину), попроси для них прощения (Аллаха) и советуйся с ними о делах. Когда же ты примешь решение, то уповай на Аллаха, ведь Аллах любит уповающих (на Него)» (К. 3: 159).

Поскольку Коран является последним судьей над любыми человеческими судами, но сам по себе не является социальным актором и в силу этого требует толкования, тезис о Божественном суверенитете означает в первую очередь доктрину верховенства права, свободного от произвола индивидов. Идея Бога как источника права, осмысленная иначе, рискует оказаться опасным миражом, иллюзией, будто возможно существование идеальной правовой системы, напрямую освященной Божественным авторитетом. Шариат, идея которого центральна в исламском послании, по словам эл-Фадла, все же дело человека — дело, к которому того призвал Всевышний, указав на моральные условия, позволяющие исторической правовой системе соответствовать Его воле. Со всей необходимой строгостью данную позицию можно выразить следующим образом: неизбежным человеческим делом является использование собственного разума в процессе разработки шариата. Признание Божественного суверенитета в таком случае означает согласие с моральными ограничениями. Их начало лежит в онтологическом достоинстве статуса, которым наделил человека Бог. Таким образом, постижение Божественного закона предполагает усилия человеческого разума и тем самым оставляет место для вполне земной активности.

По этой причине Абу эл-Фадл вводит крайне важное в данном контексте различие между самим правом (идеей шариата или шариатом как идеалом) и конкретными нормами права, на разработку которых в исламе наложены определенные ограничения (например, через классический принцип приумножения добра и сокращения зла). Совокупность созданных человеком норм права при всей чистоте его помыслов и верности этим ограничениям, выведенным из идеи права, никогда, тем не менее, не совпадет с правом как таковым — Божественным шариатом в строгом смысле слова. Иначе говоря, Абу эл-Фадл строго различает шариат в собственном смысле слова и фикх, включающий не только специальную дисциплину, но и разработанные в ее рамках правовые кодексы. В данной трактовке под шариатом подразумевается Божественный закон, работа над поиском которого никогда не будет завершена, поскольку он всегда дан в субъективной перспективе человеческой практики, т. е. в оптике фикха. Шариат — это одновременно дело человека и ускользающая от него возможность совершенного понимания Божественной воли. Когда факих формулирует позитивную правовую норму, эта выведенная норма уже не является Божественным законом, поскольку оказывается результатом человеческой деятельности. Последний по определению допускает улучшение, т. е. движение в сторону еще большего совершенства. Отсюда проистекает важное следствие, а именно: ни одна норма права, в том числе выведенная самым праведным человеком, не может считаться фактическим отражением закона, установленного Богом, хотя такая интерпретация Его закона (чем и является норма права) потенциально способна соответствовать Его воле. Таким образом, сила человеческого обоснования предложенной формулировки не зависит от каких-либо ссылок на действительное исполнение Божественной воли.

В этой связи уместно обратиться к проблеме халифата. Как утверждает эл-Фадл, в теории исламская политическая доктрина рассматривала власть халифа (наследника Посланника Аллаха) ограниченной общественным договором о соблюдении правителем принципов шариата. Подобный договор обладал прагматической природой и заключался правителем с теми, кто обладал силой его поддерживать и обеспечивать верность основной массы населения. При этом конкретные нормы шариата не считались (по крайней мере в теории и за некоторыми исключениями) создаваемыми государством — государство обязалось выступать лишь в качестве защитника данных норм, на что и указывал соответствующий договор. Факихи, исламские ученые, занятые выведением и кодификацией конкретных законов, достаточно часто легитимировали неправедное поведение правителя, т. е. служили его интересам, однако они также могли использовать свой авторитет (история знает такие прецеденты) с целью ограничить несправедливость государственной администрации. Современные версии «исламского государства» во многом лишены даже такой возможности, поскольку превращают факихов в своеобразных наемных чиновников. В итоге грань между защитником шариата и его создателем в случае современных государств становится эфемерно тонкой, а это, в свою очередь, ведет к авторитаризму и уничтожению шариата под шариатскими же лозунгами. С институциональной точки зрения, халиф прошлого был лишь исторически конкретной формой народного представительства всех людей как наместников, обязанных со своей стороны представлять Божественную волю. Если внутренние проблемы данной формы становятся более заметны на занимаемой нами временной дистанции, то сегодня следует искать более эффективные пути реализации идеи представительства. По мнению американского мыслителя, современная демократия куда в большей степени отвечает этой идее, нежели практика бай῾а первых веков ислама, а значит в большей степени соответствует достоинству человека.

Абу эл-Фадл убежден, что исполняющим Божественный приказ, т. е. признающим суверенитет Бога, может считаться лишь то правительство, которое не претендует на тотальный контроль над душами, свободой и ответственностью индивидов, т. е. не выдает свой условный и относительный суверенитет за абсолютный. Условием шариатской легитимности правительства, таким образом, оказывается реализация полученных от Бога принципов справедливости и милосердия, одно из обязательных требований которой — обеспечение правосудия и защита прав человека15 . Признание ответственности человека за формирование, исполнение решений и оценку деятельности этого правительства не ставит под сомнение верховную Божественную власть и не претендует на присвоение абсолютного авторитета Аллаха. Скорее, в таком признании выражается нежелание перекладывать на Него ответственность за неудачи и ужасы земной политики. Претензия тех или иных групп и индивидов на абсолютную власть, в свою очередь, всегда оборачивается жаждой власти над человеческой жизнью и смертью, не знающей иных обозримых пределов, кроме своеволия правителей. В таком случае распространение милосердия и справедливости посредством социального сотрудничества способно отвратить человека от порочной склонности к тирании, т. е. от идолопоклонства земной власти, затмевающего для него святость человеческой жизни и свободы.

Выше мы говорили о правовых принципах, призванных ограничить различные ветви власти. Одним из подобных внутренних ограничений, описываемых в традиционном фикхе, являются макасид аш-шари‘а ал-исламийа — цели шариата. Эти цели, а именно: охрана жизни, охрана беспрепятственного исповедания религии, охрана семьи, охрана разума и охрана собственности, — отражают намерения, в соответствии с которыми должны разрабатываться и применяться конкретные нормы права. Согласно эл-Фадлу, поиск эффективных способов достижения макасид аш-шари‘а — одна из насущных задач современной политической теории и практики, которые не могут быть ограничены в своем поиске ничем, кроме самих макасид. Следовательно, примеры прошлого не являются неизменными нормативными моделями, а помогают нам осознать исторические ошибки и служат источниками вдохновения. По мнению американского мыслителя, решение упомянутой задачи сегодня естественным образом подталкивает к принятию и защите международных прав человека, но не в качестве совершенной и не подлежащей обсуждению системы, а как обширной сферы совместной работы ученых и политиков. В такой теоретической перспективе система международных прав человека перестает быть очередным недосягаемым для критики идолом и становится платформой продвижения универсальных ценностей.

Из сказанного выше становится ясно, что исламская традиция содержит идеи представительства, совещания с сообществом и процессуальных гарантов правительственной легитимности (договора, который в современных условиях функционально замещается конституцией). Одним из главных препятствий реализации воплощенного в этих идеях демократического потенциала ислама стал колониализм, заставивший мусульманские народы забыть о богатстве собственного цивилизационного наследия и лишивший их возможности развить локальные институты. Продуктивность обращения к наследию со стороны посвятивших себя антиколониальной борьбе мусульман была объяснимым образом ограничена конфронтационной установкой. Данная установка предопределяла специфику их герменевтической практики: идеи религиозной традиции толковались в таком ключе, чтобы наиболее резко отделить исламские ценности от ценностей «враждебного» Запада. Мало кто ставил вопрос о соответствии действий европейских народов провозглашаемым ими же ценностям и последовательности в утверждении демократических идеалов.

Можно сказать, что Запад, подобно мусульманам, лишь сейчас переоткрывает для себя демократию и учится относиться к ней серьезно. При этом речь не идет о неизбежном прогрессе. Переложение бремени ответственности на автоматически идущий своим ходом прогресс ничем не отличается от переложения ее на Бога. Поскольку демократия, согласно эл-Фадлу, является практикой свободы, она требует неустанной работы, внимания к изменчивым историческим условиям и творческого подхода. В этой связи современным мусульманам необходимо проявить твердость и воздержаться от поспешной самоидентификации с тем образом, посредством которого их изображают западные СМИ и популярная культура в целом. Запад не имеет монополии на демократические ценности, а потому роковой ошибкой будет реакционное противопоставление собственной традиции и демократии, якобы отражающей все пороки западного человека. Колониальная система неразрывно связана с нехваткой демократического этоса и отрицанием человеческого достоинства, а потому неправомерно отвергать демократию лишь на том основании, что ее пропагандируют на Западе. Сегодня уже не вызывает сомнений, что универсализм оказывается более мощным оружием против рецидивов колониализма, нежели антиколониальные идеологии. Таким образом, утрата антиколониальной повесткой дня своей актуальности определяет задачу современных мусульман — проявить чуткость к тем элементам цивилизации (как западной, так и исламской), которые заключают в себе универсальное содержание. Существование последнего всегда протекает в местных уникальных формах, однако не превращается благодаря этому в факультативную частность. Выявление в исламском наследии общезначимых ценностей предполагает отказ от апологетической дискурсивной позиции, повышение уровня самокритики и укрепление духа сотрудничества. Одним (но только одним) из условий успеха данного предприятия является глобальное распространение этоса демократии. Эл-Фадл убежден, что нельзя воспрепятствовать демократическим чаяниям индивида иначе, как унижая присущее ему человеческое достоинство. Однако необоснованное ограничение свободы и ответственности человека наносит вред и самим правителям, поскольку, как говорил Н. А. Бердяев, «господин знает лишь ту высоту, на которую его возносят рабы». С этим высказыванием мог бы согласиться и Абу эл-Фадл.

Его решительность в переоценке традиционных ценностей — следствие веры в преобразующую силу религии, которая защищает неотъемлемое право человека самостоятельно определять свою судьбу и не хранить верность культурным формам, если те препятствуют реализации его потенциала. Одна из таких культурных форм, по мнению эл-Фадла, связана с неравноправием мужчин и женщин, которое обычно не воспринимается традиционными мусульманскими обществами в качестве проблемы. Более того, поверхностные апологеты идеализированной истории ислама, неспособные обрести критическую дистанцию по отношению к ней в опоре на исламские ценности, с подозрением относятся к любому упоминанию данной темы. Поскольку источником критики и имманентного обновления для них не могут стать транслируемые самой традицией (всегда неоднородной и плюралистичной) универсальные ценности, разговор о пересмотре устоявшегося порядка неизбежно оценивается ими как орудие культурной интервенции Запада. Подобно Асгару Али Инжиниру, о котором мы скажем в дальнейшем, эл-Фадл считает отношение к женскому вопросу тестом, определяющим степень готовности современных исламских мыслителей к обновлению собственной традиции путем развития ее потенциала в текущих условиях.

Помимо признания полноты политических прав женщин, американский мыслитель убежден в дозволенности женского руководства пятничной молитвой. По мнению эл-Фадла, дело не ограничивается тем, что женщина может знать порядок проведения намаза не хуже мужчины. Даже строгий подход к кандидату на руководство коллективной молитвой, в соответствии с которым последний должен отличаться большей ученостью в вопросах веры, нежели остальные члены общины, не является по умолчанию дискриминационным в отношении женщин. Для того чтобы обосновать свою точку зрения, эл-Фадл ссылается на прецедент Пророка, разрешавшего женщинам возглавлять семейную молитву и обучать других мусульман религии. Таким образом, Мухаммад фактически признавал, что женщины способны понимать Коран не хуже мужчин, а значит, никаких препятствий для руководства женщиной коллективной молитвой, кроме многовекового обычая, считает эл-Фадл, не существует. Аналогичное отношение он демонстрирует и в дебатах, посвященных проблеме ношения хиджаба. Разбирая два коранических айата, затрагивающих тему женской одежды (К. 24: 31 и К. 33: 59), эл-Фадл проблематизирует устоявшийся в мусульманской среде взгляд, согласно которому Коран с полной однозначностью высказывается о волосах женщины. Он считает, что женщина вправе отказаться от хиджаба, если ощущает нежелательное внимание и опасность, связанные с его ношением. Хотя аргументы американского исследователя, опирающиеся как на толкование Корана, так и на исторические факты, могут показаться не вполне убедительными, они заслуживают критического внимания, а не неистового осуждения автора. Для того чтобы не заниматься пересказом, отсылаем читателей к небольшой фетве эл-Фадла, специально посвященной данному вопросу16 .

В отличие от множества авторов, анализируемых в данной работе, Халед Абу эл-Фадл не отходит от традиционной «шариатской парадигмы» в истолковании ислама. И все же было бы несправедливым полагать, будто он демонстрирует некритическое отсутствие дистанции по отношению к традиции исламского права. Об этом свидетельствует его постоянное обращение к этической основе разрабатываемых правовых норм, указание на роль человеческого разума в разработке фикха и подчеркивание недостаточности даже самого безукоризненного толкования правовых источников для обеспечения социальной справедливости и милосердия. По-настоящему справедливое и милосердное общество, раскрывающее простор для самореализации и самопознания человека, требует активного сотрудничества индивидов в практическом поиске добра, истины, красоты и иных добродетелей. Следовательно, никакое знание о праве не приведет нас к исполнению Божественной воли без соответствующих усилий, направленных на достижение целей права. Права личности очерчивают пределы, в которых стремление к добродетелям не лишено смысла, поскольку переступание указанных пределов равнозначно несправедливому (и, тем самым, недобродетельному) поведению. Будучи по своей природе минимальным условием добродетельной жизни, соблюдение прав личности не превращает полноту реализации человеческого потенциала в набор технических или формальных юридических задач.

Эл-Фадлу интересен переход от исторического фикха к более широкой тематической области, а не сведение всех связанных с исламом вопросов к узкой сфере фикха. В этом отношении его подход нельзя упрекнуть в легализме, узком юридизме или косной фикховости, несмотря на свойственное мыслителю признание большого потенциала исламской политико-правовой традиции, раскрываемого посредством критического анализа соответствующего исторического контекста. Производимое им обращение к шариату не претендует на всеобъемлющее объяснение феномена религии. Скорее, оно продиктовано желанием преодолеть ряд штампов, циркулирующих в современных дискуссиях о шариате, — например, тезис о присущей тому концентрации на обязанностях в ущерб правам. Поскольку американский исследователь считает восприятие традиции исламского права существенным образом искаженным последствиями колониализма, он стремится освободить мусульманскую и немусульманскую общественность от некоторых стереотипов в отношении шариата. Его работа в этом направлении служит отличным примером подлинно критической установки, одинаково далекой от «ваххабитской» апологетики и «западнического» самоосуждения. Такая преданность критическому идеалу позволила Халеду Абу эл-Фадлу внести неоценимый вклад в дискурс неомодернизма, а именно: разрушить исламофобские и исламистские претензии на монополию в понимании шариата.

Литература для чтения:

Мухетдинов Д. В. Демократия в свете исламской политической морали: концепция Халеда Абу эл-Фадла // Ислам в современном мире. 2020. Т. 16. № 1.

Эл-Фадл Х. А. Фетва о допустимости не носить хиджаб (О том, что разрешено не носить хиджаб). [Электронный ресурс] // URL: http://www.scholarofthehouse.org/drabelfafaon.html

El Fadl Kh. A. Islam and the Challenge of Democracy // Boston Review. 2003. Vol. 28. No. 2, April/May.

El Fadl Kh. A. Islam and the State: A Short History // Benard C., Hachigian N. (eds.) Democracy and Islam in the New Constitution of Afghanistan. Conference Proceedings, Rand Corporation and Center for Asia Pacific Policy, March, 2003. Los Angeles, California, 2003.

El Fadl Kh. A. Reasoning with God: Reclaiming Shari`ah in the Modern Age. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2014.

El Fadl Kh. A. Speaking in God’s Name: Islamic law, Authority and Women. Oxford: Oneworld Press, 2001.

2. 2. Абдолкарим Соруш

Абдолкарим Соруш (р. 1942) — всемирно известный иранский философ и богослов, исследователь творчества Дж. Руми. Он является одним из многих испытавших разочарование интеллектуалов, которые принимали самое непосредственное участие в Исламской революции. Несмотря на некорректное сравнение Соруша с Лютером17 со стороны многих его сторонников (и противников), все же необходимо признать, что он, безусловно, принадлежит авангарду реформистской мысли в исламе. В отличие от другого иранского интеллектуала, М. М. Шабистари, идеи которого будут рассмотрены нами в параграфе 2.7, Соруш является светским религиозным интеллектуалом (т. е. выходцем из «мирян»). Тем не менее с годами его отношение к религии становилось все более критическим, поэтому на данный момент вопрос о его принадлежности к исламским реформистам нередко вызывает бурные дискуссии.

Соруш изучал фармакологию и медицину в Тегеранском университете, химию в Лондонском университете, а также историю и философию науки в Лондонском колледже искусств (Chelsea College of Arts). После победы Исламской революции он вернулся в Иран, где был назначен великим аятоллой Хомейни в качестве одного из членов Института культурной революции — комиссии, которая отвечала за идеологическую чистку в университетах, переработку учебных программ в соответствии с новыми запросами власти. Стоит отметить, что без работы этого идеологического комитета было невозможно повторное открытие университетов после революции, поэтому его роль в исторической перспективе кажется достаточно неоднозначной. С 1990-х гг. он становится жестким критиком режима, теряет место в Тегеранском университете и, начиная с 2000-х, почти постоянно проживает и преподает в США (Гарвардский университет, Принстонский университет и т. д.).

«Ислам и демократия», «ислам и модерн», «разум и вера», «свобода и религия» — таковы основные темы размышлений Соруша. Он исходит из принципиального различия между сущностью религии и нашим пониманием религии. Если ядро религии неизменно, то трактовки религии (как на правовом уровне, так и на уровне основополагающих убеждений) непрерывно изменяются во времени. Это связано с постоянным развитием наших знаний о религии (психологических, исторических, антропологических и др.), расширением и сокращением религиозного мышления от эпохи к эпохе, а также с трансформацией самого религиозного опыта. При этом наше знание о религии, подобно любым другим видам знания, никогда не является абсолютно достоверным и принципиально открыто для опровержения. В данном пункте его рассуждения становится очевидным влияние одного из самых выдающихся философов науки XX в. К. Поппера, а именно его фальсификационистской программы и фаллибилизма. Помимо Поппера на Соруша повлияли Джалаладдин Руми (пробудивший его интерес к экзистенциально-мистическим сторонам религиозной веры), аятолла Муртаза Мутаххари, Томас Гоббс, мутазилизм, персидская литература, аналитическая философия и современная герменевтика. Отсюда вытекает его тезис о лишь относительной оправданности тех или иных религиозных интерпретаций, что ведет его напрямую к позиции религиозного плюрализма.

Соруш уделяет повышенное внимание аккуратности при использовании тех или иных концептов. На его взгляд, целый ряд проблем порождается не только сложностью изучаемого предмета, но и не очевидной с первого взгляда «идейной омонимией». Например, ислам или христианство вовсе не образуют монолитного феномена, а потому нет идеи «ислама как такового». Мы можем предлагать наиболее продуктивные, на наш взгляд, трактовки, но не вправе утверждать, будто бы фактически охватываем ими все сложное явление в его истории. Аналогичным образом дело обстоит и с модерном: говоря о модерне, мы имеем в виду множество версий модерна, связанных порой исключительно неким семейным сходством (в смысле позднего Витгенштейна). Следовательно, как религия (в смысле интерпретируемого религиозного опыта), так и модерн являются мирским, человеческим делом, характеризующимся условными и безусловными свойствами. Религия не может быть полностью очищена от условных и исторически случайных форм — они всегда пребывают в органической взаимосвязи с ее сущностными чертами, однако ядро веры соотносится именно с сущностным, исторически неизменным и универсальным измерением религии. Признавая наличие последнего, Соруш избегает крайнего культурного релятивизма (хотя, несомненно, не спорит с фактом культурной релятивности) и не абсолютизирует историю в качестве нового метафизического основания.

Сложность и многомерность религии, мистическая глубина и историческое разнообразие ее жизненных форм — главное препятствие на пути ее идеологизации. Дело вовсе не в том, что религия никак не связана с политической или социальной сферой. Скорее, религия связана со всей цельностью человеческой жизни, а потому она не требует даже согласования: ни с разумом, ни с политической сферой. Не требует согласования, поскольку принципиально не противоречит им. Какое-то специфическое смыкание ислама с политикой лишь партикуляризует его, т. е. превращает в некое частное дело не меньше, чем однозначное оттеснение его в область личных убеждений. Коренная связанность религии со всей жизнью позволяет исламу быть источником вдохновения для самых разных форм политической практики, в том числе демократии, и при этом не превращаться в политическую программу. Здесь взгляды Соруша и Шабистари оказываются чрезвычайно близки. При этом они оба полагают, что ни рецепт конкретного политического строя, ни права человека не извлекаются напрямую из Корана.

Таким образом, для Соруша религиозная демократия — это не какой-то специфический вид демократии, а демократия религиозных людей, которые обосновывают ее посредством собственного разума и коранического принципа справедливости. Демократия — это наиболее эффективный и справедливый политический режим, который на данный момент мы способны воплотить в жизнь. Он способствует разрешению целого ряда проблем, в том числе проблем веры, которая предполагает свободу. Вмешательство же теолога традиционным теологическим инструментарием в область вопросов политического управления способствует в первую очередь уплощению и примитивизации самого религиозного знания.

Как мы уже говорили выше, согласно Сорушу, модерн представляет собой неоднозначный и сложный феномен. Существуют различные версии модерна и пути модернизации. В частности, тот путь модернизации, которым пошел Иран, был связан в первую очередь с политической сферой (конституционализм и пехлевийский проект), а не со знакомством с достижениями западной философии и науки. Такое столкновение с модерном (типичное для мусульманского мира) породило соответствующую антимодернистскую политизацию самого ислама, целиком и полностью, впрочем, принадлежащую логике модерна. Позитивная сторона этого процесса заключается в осознании (от противного) того, чем ислам по своей сути (в плане ядра веры) не является или же, более точно, чем он не должен быть, если хочет сохранить глубину религиозного опыта. Пришло более ясное понимание диалектического взаимодействия условного и безусловного в рамках религии. Тем не менее Соруш убежден, что общение с Западом было бы более плодотворным, если бы происходило на арене знания (особенно философии), которое по своей природе не принадлежит никому. Это потребовало бы большей осведомленности, а значит, помогло бы лучше, содержательнее понять и некоторые политические принципы18 , которые были опрометчиво сходу отвергнуты.

Несмотря на существование множества форм понимания мира в эпоху модерна, все они отличаются верностью здоровому сомнению. Речь не идет о бесплодном скептицизме, ставящем внешним образом преграды на пути нашего познания, а о том сомнении, которое естественно возникает в ходе этого познания. У этого сомнения нет неприкосновенных сфер, но оно всегда предполагает соответствующее для себя основание. Модерн, в истолковании Соруша, — это культура ответственного, а не безответственного сомнения. Сомнение в области религии не может затрагивать наиболее безусловное ее содержание, поскольку разум и ядро религиозной веры не противоречат друг другу. Следовательно, любая обоснованная критика религии пойдет ей на пользу — она осуществляет демистификацию мистифицированного, а не разоблачение тайны.

Будучи сторонником обоснованного сомнения и критического подхода, Соруш спорит с популярной со времен Джалала Але-Ахмада и Али Шариати идеей «вестоксикации» («отравления Западом»). На его взгляд, взаимодействие с Западом — это константа цивилизационного развития Ирана. У этого взаимодействия были свои положительные и отрицательные стороны. Во всяком случае, мусульмане вправе подойти к своему контакту с западной культурой более избирательно, нежели тотальное принятие или столь же тотальное отвержение. Запад опять-таки не существует в качестве некоторого монолита — разные его регионы и национальные культуры служат подлинной международности (а не просто ее декларируют) путем развития и углубления собственной самобытности. Подобная самобытность, ориентированная на универсализм, является динамическим и открытым феноменом. Ее динамика во многом и созидается осмысленной и вдумчивой избирательностью. Следуя именно этому пути, Иран окажется подобен западным культурам модерна. Бездумное же подражание, напротив, еще больше отдалит Иран от собственной версии модерна, поскольку исключит присущее тому сомнение и введет нехарактерную для него иерархию.

Модерн отличается от других эпох большей склонностью к самокритике и «автокоррекции». Иначе говоря, на взгляд Соруша, понимание несовершенства человеческого знания, политических институтов и социальной организации в целом — это существенные черты современности. В этом смысле непрестанное приближение к своему предмету — единственная участь человеческого знания. Не исключением, но характерным примером оказывается и наше знание о Боге. Подобное настроение эпохи закономерным образом вызывает реакцию в виде жесткого и однозначного толкования религии. Таков один из симптомов модерна. Однако последний обладает всеми необходимыми средствами для того, чтобы избавиться и от этого симптома, и от самой болезни, его порождающей, — речь о страхе перед утратой религиозной веры. Соруш убежден, что современность ведет к утрате только определенных форм религиозных убеждений и способов говорения о религии. Например, дискурс, ставящий в центр отношений Бога и человека концепт обязанностей, неизбежно замещается тем, который исходит из центральной роли права и свободы. Подобный переход служит обновлением формы религиозного опыта в соответствии с условиями времени, а не разрушению религии, как кажется некоторым консерваторам. Таким образом, эпоха модерна позволяет более четко осознать различие между религией-как-истиной и религией-как-идентичностью, если воспользоваться терминологией Соруша. Религия-как-истина не может входить в противоречие с требованиями человеческого разума, а потому императивы современности совершенно не опасны для нее.

На этих основаниях Соруш защищает идею прав человека. Да, они не выводятся из Корана, однако и не противоречат ему. Более того, они согласуются с универсальным религиозным призывом к справедливости, являясь современным и рациональным способом понимания последней. Каковы основные аргументы Соруша в пользу демократии и прав человека? Он принимает демократию в качестве наиболее совершенного пространства реализации индивидуальной свободы. Индивидуальная свобода не противоречит общности — скорее, она представляет собой условие для солидарности искренне верующих, поскольку никакая подлинная вера не возникает в ситуации принуждения19 . Кроме того, разнообразные злоупотребления религией в интересах власти, простор для которых столь открыт в теократических системах (возглавляемых не безгрешными людьми), отвращают от нее гораздо больше любой демократии и «западного индивидуализма». Следовательно, демократия оказывается наиболее подходящим для религиозной жизни политическим режимом, защищающим не только права человека, но и права Бога, т. е. предохраняющим от узурпации со стороны человека Божественного суверенитета.

Литература для чтения:

Старостин А. Н. Абдолкарим Соруш — «Лютер Ислама» // Уральское востоковедение. Вып. 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. С. 157–171.

Badamchi M. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue (Philosophy and Politics — Critical Explorations). Springer, 2017.

Soroush A. Reason, Freedom, and Democracy: Essential writings of Abdolkarim Soroush. Oxford: Oxford University Press, 2000.

Источники на персидском и арабском языках:

د. عبد الكريم سروش، بسط تجربه نبوی. تهران: مؤسسه فرهنگی صراط، 1385 هجري ، 1999 ملادي.

د. عبد الكريم سروش، الدين العلماني. بيروت: مؤسسة الانتشار العربي، 2009 ملادي.

‫د. عبد الكريم سروش، ‫السياسة والتدين. بيروت: مؤسسة الانتشار العربي، 2017 ملادي.

2.3. Али Асгар Инжинир

Али Асгар Инжинир (1939–2013) — заметный индийский интеллектуал, мыслитель-неомодернист, защитник прав женщин, сторонник межрелигиозного диалога и критик религиозной нетерпимости. Он происходит из индийской общины исмаилитов-мусталитов Давуди Бохра. Вплоть до своей смерти в 2013 г. Инжинир возглавлял реформистскую группу в рамках своей общины — т. н. Прогрессивных Давуди Бохра. Последние выступали против идеи о непогрешимости ад-да‘и ал-мутлак («совершенного проповедника») — духовного лидера Давуди Бохра. В частности, они отвергали принцип, согласно которому вся собственность общины, включая мечети, принадлежит исключительно даи мутлаку. Впервые данный принцип открыто сформулировал 51-й бохрийский даи мутлак — Тахер Сайфуддин, рассматривавший простых верующих лишь в качестве временных держателей или заемщиков собственности даи мутлака. Кроме того, Прогрессивные Давуди Бохра были не согласны с доктриной раза (нововведением 50-го даи мутлака), т. е. с требованием просить разрешения духовного лидера на выполнение любых мирских и религиозных дел. В итоге Прогрессивные Давуди Бохра подверглись своеобразному отлучению, в результате которого с ними запрещено разговаривать остальным членам общины, им запрещено посещать общинные мечети. Именно длительная борьба с клерикальным истеблишментом позволила Инжиниру прийти к оригинальному пониманию роли религии в деле освобождения человека.

Помимо получения школьного светского образования и ученой степени Викрамского университета по гражданскому строительству (сivil engineering), в сфере которого он проработал около 20 лет (именно профессии инженера он обязан именем, сделавшим его известным для всего мира — Engineer), Али Асгар прибрел базовую подготовку и в исламских дисциплинах благодаря своему отцу — представителю бохрийского клира. Речь идет о тавиле, тафсире, хадисоведении и фикхе. С самого начала своего богословского пути Инжинир был убежден: современность лишь тогда придет в согласие с религией, когда религия придет в согласие с собственными первыми истинами. Основа любого авторитета в области религии — это не социальная иерархия, закрепленная насилием и поддержанная невежеством, а способность послужить приращению смысла жизни для верующего посредством актуализации данных истин в качестве неизменных ценностей. К сущностным истинам религии, каждая из которых немыслима без другой, Инжинир относит: ‘aдл (справедливость), ихсан (добродетель), рахма (милость) и хикма (мудрость). Обрести религиозный смысл жизни, живую веру, т. е. откликнуться на эти ценности всем своим существом, способен только свободный человек, следовательно, теология по самой своей сути должна быть теологией освобождения. Это значит, что теология не должна связывать путами ни Бога, ни человека, но, напротив, развязывать путы, которыми человека оплетают ложные святыни. И в этом деле перед ней раскинулось огромное поле работы. Иное понимание авторитета, по мнению Инжинира, порождает авторитарных лидеров, играющих на желании людей собираться в массы и судить других от лица ценностей коллектива.

Рационалистическое наследие мутазилизма, фалсафы и исмаилизма с их вниманием к справедливому социальному устройству и взаимодополнительности разума и Откровения (такова их неразрывная связь) составляют теоретический фон исследований и социального активизма Инжинира. Религиозная чуткость и внимание к несправедливости, сопровождаемое стремлением изменить существующий порядок, идут для индийского мыслителя рука об руку. Справедливость как кораническая тема превосходит по своей значимости те или иные отдельные айаты, вырванные из их исторического контекста. Данная позиция отражается в том, как Инжинир воспринимает проблему гендерного неравенства. Он последовательный сторонник равноправия полов (стоит отметить, что женщины бохрийской общины — одни из самых образованных и социально вовлеченных в Индии), соответствующего, на его взгляд, действительным кораническим ценностям. Неравенство мужчин и женщин в правовых вопросах, подобно двойным стандартам половой этики, отражали определенный уровень культурного развития, а не религиозные ценности par excellence.

Отношение к женщинам является частью более широкого внимания Инжинира к проблеме статуса меньшинств (не только в количественном смысле, но в аспекте властных отношений). Он полагает, что мусульманам тех стран, где ислам является доминирующей религиозной позицией, есть чему поучиться у индийских мусульман, а именно тому, как сохранять стратегическую эффективность и готовность работать на социальную гармонию в системе, в которой ты остаешься меньшинством. Каждый человек, взятый в определенном аспекте, является меньшинством, поэтому идеал состоящего из многих общин децентрализованного общества взаимопомощи, предполагаемый инжинировской теорией коммунализма, не должен оплачиваться насильственным стиранием различий или, иными словами, репрессивной гомогенизацией населения. Данная точка зрения не означает фетишизацию различий как таковых — скорее, она предполагает возможность пересмотра любых позиций, в первую очередь пересмотра их претензии на универсальность. Таким образом, согласно индийскому мыслителю, рожденные в определенном контексте (например, в европейском) культурные формы могут с большим правом называться универсальными или исламскими, нежели другие, даже если именно последние были изобретены мусульманами. При этом (и данная мысль многообразно обрабатывается многими неомодернистами) каждая культурная традиция обладает внутренним потенциалом для практик освобождения и реформирования. Завершить краткое изложение взглядов Али Асгара Инжинира лучше всего следующими словами самого мыслителя:

«…многие из наших интеллектуалов также не очень хорошо знают Коран и хадисы. Наличествует тенденция к забвению того, что в нашей борьбе нам следует всецело опираться на Священный Коран и его высказывания. Мы не способны противостоять репрессивным правительствам или консервативным муллам без знания Корана, так что я всегда говорю интеллектуалам, что в первую очередь им требуется понять законы и философию их собственной религии. Только после этого их можно будет назвать мусульманскими интеллектуалами в подлинном смысле слова».

Литература для чтения:

Engineer A. A. Islam in Contemporary World. NY: Sterling Publishers, 2007.

Engineer A. A. Religion and Liberation. New Delhi (India): Ajanta Publications, 1989.

Engineer A. A. The Qur’an, women, and modern society. Published by New Dawn Press Group, 2005.

Sikand Y. Asghar ‘Ali Engineer’s Quest for an Islamic Theology of Peace and Religious Pluralism. Progressive Dawoodi Bohras. [Электронный ресурс] // URL: http://dawoodi-bohras.com/about_us/people/engineer/quest/ (дата обращения: 04.11.2019).

2.4. Тарик Рамадан

Тарик Рамадан (р. 1962) — всемирно известный швейцарский философ, богослов и исламовед египетского происхождения, внук Хасана ал-Банны — отца-основателя движения «Братья-мусульмане», чрезвычайно спорная фигура современного ислама. По версии журналов Foreign Policy и Time, сегодня Тарик Рамадан является одним из наиболее влиятельных мусульманских интеллектуалов и религиозных новаторов. Своей огромной популярностью он обязан прежде всего трем факторам: (1) умению найти путь к сердцам европейской мусульманской молодежи (детей иммигрантов второго-третьего поколения) из числа социально обездоленных, что обеспечивает негласную поддержку Тарика Рамадана и со стороны правительства Великобритании, видящего в нем средство «дерадикализации» молодых мусульман, (2) привлекательности его размышлений для недавно сформировавшегося среднего класса мусульман Европы, и прежде всего (3) высокому уровню красноречия, продемонстрированному в ходе многочисленных телевизионных дебатов с европейскими интеллектуалами и политиками. В данной части пособия мы не будем затрагивать его, вне всяких сомнений, богатую биографию и сосредоточимся на теоретическом вкладе.

Главным концептом, выражающим особую позицию и направление интересов Тарика Рамадана среди условного круга мыслителей-неомодернистов, является «европейский ислам». Его создание стало ответом на резкую интенсификацию антиисламских настроений (доходящих порой до неприкрытой исламофобии), вызванную делом Салмана Рушди (фетвой аятоллы Хомейни, призывающей к убийству писателя), реакцией верующих на многократные попытки запретить ношение хиджаба во Франции и других европейских странах, террористическими актами, совершенными экстремистскими группами в Европе и США, спорами вокруг датских карикатур на пророка Мухаммада в 2005–2006 гг. и целым рядом других случаев. Уже из самого названия «европейский ислам» становится понятным и то, кто является основным адресатом послания швейцарского философа, а именно — современные европейские мусульмане. Они в наибольшей степени почувствовали на себе последствия атмосферы страха и непонимания, установившейся в последние годы вокруг ислама на Западе. Разумеется, это в полной мере касается и американских мусульман, однако Тарик Рамадан предпочитает вести речь о ситуации, со спецификой которой знаком более хорошо. Кроме того, довольно многие из сделанных им выводов без каких-либо натяжек экстраполируются и на США.

Запущенный цикл насилия и ненависти стремится к постоянному расширению. Коварство логики, которая им управляет, позволяет вовлекать в это расширение даже человеческую ненависть к насилию, негодование среднестатистического жителя Запада. Во имя безопасности стартует кампания предупредительных мер, в том числе идеологического профиля, которая вызывает еще большее раздражение некоторых мусульманских кругов. Гуманистические проповеди европейцев, несомненно ведомые самыми добрыми намерениями, достаточно часто (пусть и неявно) содержат образ ислама как варварской и жестокой религии. Во всяком случае, обычно они бьют мимо цели, никак не влияя на убеждения публики: европейцы остаются при своем идеализированном образе просвещенного Запада, демонстрируя поразительную историческую амнезию, колеблющиеся молодые мусульмане не видят в них какой-либо опоры для собственных убеждений, а экстремистов они попросту не трогают. Такова точка зрения Рамадана.

По словам Рамадана, противопоставить растущей тенденции «радикализации» (точнее говоря: росту экстремистских настроений в мусульманской среде) можно лишь альтернативное толкование ислама, способное вернуть молодым мусульманам ощущение достоинства и напомнить о небывалом призвании их религии. Отвергая позицию «кающегося интеллектуала», он формулирует новую идеологию, задача которой — избавить мусульман Европы от духовного вакуума, растерянности и чувства утраты корней. Если шариату суждено быть путем верующего к своим истокам, нам необходимо, считает Рамадан, в полной мере продемонстрировать его глобальное значение20 , не зависящее от локальных географических реалий. Подобное отсутствие зависимости не превращает шариат во что-то абстрактное. Напротив, оно предполагает возможность различных путей конкретизации морального ядра ислама. В подобной этизации шариата, не отменяющей, впрочем, разработку конкретных правовых норм, Тарик Рамадан совпадает с другим мыслителем-неомодернистом — Абу эл-Фадлом, творчество которого мы разбирали ранее.

Подобно эл-Фадлу, швейцарский автор концентрируется на различии фикха и шариата, утверждая, что не существует каких-либо препятствий для европеизации шариата. Европеизация в данном случае как раз и означает один из путей конкретизации, учитывающий политико-правовой и идейный контекст региона. Речь идет не о подчинении шариата неким чуждым ему ценностям, но о раскрытии его универсального содержания в окружающих европейских мусульман обстоятельствах. Мусульмане и сами являются их неотъемлемой частью. Таким образом, Рамадан выражает ощущение миллионов мусульман Европы, что пришло время отказаться от дихотомии, в рамках которой мусульманская мысль определяет ислам через оппозицию Западу. Иной подход становится возможным, если отделить исламские принципы от культурного контекста их возникновения и утвердить их в культурной реальности. Как и все прочие носители «европейского гражданства», образующие совокупность разнородных групп, мусульмане Европы вовлечены в широкую дискуссию о судьбе ее культуры (прошлого, настоящего и будущего) и вносят свой неповторимый вклад в непрерывное формирование ее нового облика.

Концептуальное различие между шариатом и фикхом дополняется различием между существенными, или неизменными, и вторичными, или изменяющимися, частями религии. Данное различие, разумеется, не является оригинальным изобретением Рамадана и в целом характерно для всего неомодернистского дискурса — более того, для всей истории исламской мысли. Пример, используемый Рамаданом для иллюстрации данного различия, т. е. разница между ибадатом (поклонением) и муамалатом (общественными делами), является классическим и существует с самого начала ислама. Швейцарский философ, тем самым, не занимается беспримерно радикальным переосмыслением традиции и не стремится к всениспровергающей религиозной реформе. Его задача — понять свое историческое положение как мусульманина и европейца. Для этого он подвергает деконструкции традиционную географическую оппозицию между дар ал-ислам (пространством ислама) и дар ал-харб (пространством неверия), вводя новый концепт для описания статуса Европы — дар аш-шахада (пространством свидетельства). Идея дар аш-шахада позволяет объединить европейских мусульман и немусульман в новую общность и отказаться от взаимной вражды. В соответствии с ней Европа призвана стать тем местом, где мусульмане, живущие бок о бок с представителями других конфессий, могут свидетельствовать всему миру о величии и универсальности ислама. Здесь необходимо отметить, что Рамадан не предлагает никакого общего решения проблемы статуса «немусульман» в исламе (и вытекающих из этого статуса обязательств) путем анализа соответствующих текстов Корана и хадисов.

Верность неизменному ядру религии и готовность изменять все оставшееся с учетом местного контекста — вот что составляет основу идентичности европейского мусульманина. Последний не отвергает европейское лишь потому, что оно европейское. Он не желает делать гражданство мерой (пускай негативной) своей собственной религии. Оппозиция ислам/Запад должна быть пересмотрена не в силу какого-то фатального превосходства западной цивилизации, но просто по причине ложности. Эти разнокатегориальные понятия не способны к взаимному определению, а потому их противопоставление неизбежно вводит в заблуждение. Рамадан предлагает не оппозицию и конфронтацию, а различение — национальности (или гражданства) и религиозного мировоззрения. Однако ошибкой было бы полагать, будто указанное теоретическое различие способно автоматически решить все проблемы, с которыми сталкиваются верующие. Скорее, оно точно артикулирует присущее европейским мусульманам двусмысленное положение и указывает необходимое направление дальнейшей работы. Например, как следует поступать мусульманкам, которым светское право Франции запрещает носить хиджаб в стенах школ и государственных учреждений? Этот и подобные ему вопросы означают, что европейским мусульманам следует либо переосмыслить определенные элементы исповедуемой религии, либо поспособствовать изменению господствующего правового порядка. В любом случае решительная критика воинствующего секуляризма (не секулярности как таковой) — моральный долг каждого мусульманина. В этой связи Рамадан подчеркивает, что любовь мусульман к своей европейской родине не тождественна признанию собственной веры чем-то относительным и необязательным. Такая любовь должна выражаться не в отказе от религиозных корней, а посредством активного участия мусульман в социальной, политической и экономической жизни Европы, посредством энергичной работы, направленной на достижение равенства и справедливости.

Сложная ситуация европейских мусульман заставляет их вернуться к духовным основаниям своей религии и перечитать ее основополагающие источники. Именно такое возвращение, а не ограниченный буквализм, по словам Рамадана, заслуживает имени салафизм. Очевидно, что в европейском контексте некоторые источники должны быть прочитаны и истолкованы заново — такова сама суть исламского обновления. Однако, как подчеркивает Рамадан, обновление не означает изменение или отбрасывание текста — оно означает его перепрочтение в новом аспекте. Универсальное послание ислама, таким образом, не устраняет многообразие, а предлагает свой способ его восприятия. С умением мусульман донести собственное чувство универсальности напрямую связана возможность эффективного межрелигиозного и межкультурного диалога, выходящего за пределы стандартных ритуальных формул. Участие в подобном диалоге со стороны европейцев-немусульман требует от них, в свою очередь, отвергнуть политику двойных стандартов и отказаться от искусственного нагнетания конфликта идентичностей. Вопрос о том, что, религия или гражданство, представляет для европейца-мусульманина большую ценность, попросту неправильно сформулирован. Религия — это целостный взгляд на мир, предлагающий ответы на предельные вопросы о жизни и смерти. Сопутствующий ему образ жизни вовсе не исключает вариативность таких характеристик, как национальная принадлежность. В случае мусульманина упомянутый вопрос имеет не больше смысла, чем в случае христианина, которому обычно его не задают. Религия и гражданство не вступают в конфликт — в конфликт вступают конкретные ценности. И каждый такой конфликт требует проверки, насколько конкретная ценность действительно отражает сущность рассматриваемых религии и гражданства. Если помнить о мнимом характере дилеммы между европейским и исламским, решение множества проблем, которое сразу не приходит на ум, со временем будет обязательно обнаружено, убежден Тарик Рамадан.

Многие вопросы, поднимаемые Рамаданом, остаются без ответа. Многие его ответы вызывают сомнения. Сомнение может вызвать и степень оригинальности даваемых им несомненно правильных ответов — они уже были предложены и разработаны на куда более глубоком уровне другими мыслителями. И все-таки противоречивая фигура швейцарского интеллектуала не может быть спокойно вычеркнута из истории современного исламского дискурса, свершающейся у нас на глазах. Его деятельность нашла столь широкий отклик, поскольку он стал одним из наиболее ярких борцов с «комплексом неполноценности», распространенным среди европейских мусульман. Рамадан верно указал мусульманам на коренной изъян ассимиляции: она не сделает вас частью европейской жизни, вы не сможете «жить, как все». Напротив, подозрение, с которым к вам относятся христианские или секулярные соседи, и вытекающая из него изоляция будут дополнены вашей самоизоляцией — отчуждением себя от универсального исламского послания. Христианам Европы не требуется отказываться от каких-либо элементов собственной религии, чтобы «жить, как все», а потому отказ молодых мусульман от исламской традиции — это очевидно неверный путь. Там, где христиане современной Европы сталкиваются с проблемами, с ними же в основном сталкиваются и мусульмане. Даже если отбросить все теологические соображения, отказ от религии и связанная с ним внешняя ассимиляция не могут быть эффективным способом интеграции в окружающий жизненный порядок.

Тарик Рамадан сумел показать, что европеец — это всегда сложная, многосоставная, интегральная идентичность, и мусульмане здесь не составляют исключения. Он доказывает: можно быть современным человеком и не отказываться от ислама. Более того, современный человек может гордиться своей исламской идентичностью. Страсть, с которой Рамадан выступал в защиту мусульман как полноправных участников европейской культурной жизни, сделала его привлекательным в глазах молодого поколения верующих, пребывающих на грани духовного кризиса. Главные теоретические ограничения его дискурса, присущая тому концептуальная слабость, на наш взгляд, являются следствием самой логики идентичностей, вне использования которой он вряд ли сумел бы достичь такой популярности. В конечном счете ислам для него остается частью сложной идентичности — более основательного прояснения феномена религии и природы религиозной веры, соотношения веры и знания, веры и чувства мы у него не увидим. Безусловно, Рамадан не относится к числу наиболее оригинальных и глубоких мыслителей-неомодернистов — и все же он является одним из наиболее влиятельных интеллектуалов, пытающихся осветить пути ислама в современном мире.

Литература для чтения:

Рамадан Т. Ислам. Прошлое и настоящее. М.: КоЛибри, 2018.

Рамадан Т. По стопам Пророка. М.: Ладомир, 2016.

Ramadan T. Europeanization of Islam or Islamization of Europe // Hunter S. T. (ed.) Islam, Europe’s Second Religion: The New Social, Cultural, and Political Landscape. Westport: Praeger Publishers, 2002.

Ramadan T. Radical Reform, Islamic Ethics and Liberation. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Ramadan T. To Be a European Muslim: a Study of Islamic Sources in the European Context. Leicester, UK: Islamic Foundation, 1999.

Источники на арабском языке:

د. طارق رمضان، المسلمون في ظل العلمانية. بيروت: دار الهادي للطباعة و النشر و التوزيع، 2008 ملادي.

د. طارق رمضان، الإصلاح الجذري: الأخلاقيات الإسلامية والتحرر. بيروت: الشركة العربية للأبحاث والنشر 2001 ملادي.

د. طارق رمضان، أضواء على قضايا الإسلام والمسلمين: تأملات في الإنسان وقضايا الإصلاح والحرب والغرب. الدار البيضاء: أفريقيا الشرق 2018 ملادي.

2.4. Амина Вадуд

Амина Вадуд (р. 1952) — специалист по Корану, исламовед афроамериканского происхождения, в 1992–2008 гг. — профессор изучения религии и философии в Университете содружества Виргинии, с 2008 г. — приглашенный профессор Центра религиозных и кросс-культурных исследований в Университете Гаджи Мада в Джокьякарте (Индонезия), одна из самых известных представительниц исламского феминизма, борец за права женщин. Амина Вадуд получила докторскую степень по исламоведению в Мичиганском университете, изучала арабский язык в Американском университете в Каире, тафсир в Каирском университете и философию в египетском университете Ал-Азхар. Она стала первой в истории женщиной (из числа документированных случаев), руководившей коллективной пятничной молитвой. Во многом благодаря ее деятельности т. н. феминистский подход к интерпретации Корана превратился в особую область исследований, с которой начинают бороться (или соглашаться) все больше и больше мусульман (и не только из числа традиционалистов). Мы обращаемся к анализу взглядов Амины Вадуд, поскольку феминистская школа коранической герменевтики, какими бы ни были мнения о ней, стала сегодня той силой, с которой мусульманам самых разных направлений необходимо считаться. В конечном счете даже те, кого не убеждают доводы, приводимые американской исследовательницей, вынуждены принять их во внимание и учесть при формулировке собственной позиции.

Сделаем несколько предварительных замечаний. Вопрос о женской эмансипации начал активно ставиться еще в конце XIX — начале XX в. Этот процесс был инициирован в Египте такими мужчинами, как Рифаа ат-Тахтави, Мухаммад Абдо и Касим Амин, — все они стремились открыть женщинам дверь в сферу публичного образования и обеспечить им возможность полноценного участия в общественной жизни. По мнению упомянутых мыслителей, новые условия, возникшие благодаря Корану, представляют собой продвижение вперед от доисламских социальных норм в сторону равенства прав. Стратегия Корана состояла в постепенном отказе от некоторых норм эпохи джахилийи посредством провозглашения ценностей справедливости, равенства и человеческого достоинства. Тем самым он наметил направление работы для последующих поколений мусульман. Такова общая интуиция сторонников равноправия мужчин и женщин в исламе, многие из которых едва ли идентифицировали себя в качестве феминистов. В свою очередь, сделанные в русле этой интуиции выводы существенным образом различаются в зависимости от автора и применяемого им подхода. Здесь важно отметить, что существует определенная разница между современным исламским феминизмом и предваряющими его движениями за права женщин. В то время как последние фокусировали свое внимание именно на гражданских правах, исламский феминизм предполагает более широкий взгляд, уделяя основное внимание гендерному равенству и социальной справедливости как базовым и взаимосвязанным кораническим принципам. К первому поколению исламских феминисток (1970–1980-е гг.) обычно причисляют Риффат Хассан, Азизу ал-Хибри и Амину Вадуд21 . В данном параграфе мы намерены изложить взгляды Вадуд как наиболее известного и влиятельного теоретика исламского феминизма, заслуживающего самого пристального внимания, однако напоминаем читателям, что они не могут экстраполироваться на всех без исключения сторонников упомянутой выше точки зрения.

Общая концептуальная схема феминистских интерпретаций ислама может быть описана тремя практиками: пересмотром айатов, используемых мужчинами для утверждения неравенства, цитированием стихов, которые ясным образом провозглашают равенство, и деконструкцией (т. е. тщательным разбором) тех стихов, которые сконцентрированы на различиях между мужчинами и женщинами22 . Стандартная «критика», адресованная данному подходу, мало чем отличается от «критики» реформистского проекта как такового. Феминисток, в частности, обвиняют в бездумной интернализации западных ценностей и в служении институтам современного империализма, центр которого находится в США. Отчасти мы касались данного вопроса в параграфе, посвященном Абу эл-Фадлу. Напомним лишь, что различие между исламским и неисламским прошло на более фундаментальном уровне, нежели мнимая оппозиция западного/исламского. Отсюда естественным образом вытекает следующий тезис: не все то, что пропагандируется (и не всегда исполняется) на Западе, чуждо исламу (хотя бы в силу общих авраамических корней). Более того, имеет смысл вести речь не о некоем исламском мире (отличном от мира Запада), а об исламском взгляде на мир в целом. Данный взгляд (и не важно, согласны ли мы с феминистками или нет), сохраняя всю чуткость к страданиям народов третьего мира, все-таки не определяется конфликтом Востока и Запада. В какое бы упоительное самозабвение ни впадал Запад в своей гордости, он не обладает монополией на ценности свободы, равенства и справедливости. Исламский феминизм представляет собой попытку дать сущностно исламский ответ на вопросы, поставленные перед уммой эпохой модерна.

Амина Вадуд родилась в семье христиан-методистов в Бетесде (штат Мэриленд, северо-западный пригород Вашингтона), однако в результате длительного духовного поиска приняла в 1972 г. ислам. Настойчивость ислама в артикуляции непреодолимой дистанции между Богом и человеком, характерный для ислама акцент на Божественной трансцендентности, которая не препятствует чудесному вмешательству Бога в историю, и, наконец, его решительность в борьбе с идолами, вокруг которых ведутся ничего не стоящие, но жестокие распри внутри человеческих масс, оказались близки молодой бедной афроамериканке, ежедневно сталкивавшейся с дискриминацией по расовому, классовому и гендерному признакам. Бог существует вне гендерной репрезентации, а потому сексизм и вытекающее из него женоненавистничество, которое утверждает большую приближенность мужчины к Богу, следует рассматривать в качестве идолопоклонства, убеждена Вадуд.

Многолетние исследования заставили Вадуд укрепиться в своей первоначальной интуиции: Коран рассматривает женщину в качестве исходно совершенного существа, равного всем, кто уверовал в Аллаха. По ее словам, Откровение не содержит никаких оснований для утверждения иерархии или неравенства полов. Например, Коран не говорит ничего о том, что мужчина и женщина были созданы из разных субстанций. Нет никаких свидетельств того, что женщина была создана из мужчины и что она была создана после него. Вадуд показывает, что, согласно Корану, все люди происходят из единой сущности (нафс) и наделены одинаковой природой, способностями и задатками — существует неискаженная сущность, ал-фитра человека, но не ал-фитра мужчины и ал-фитра женщины. Коран не говорит о том, что Аллах начал создание человека с нафса Адама, то есть мужчины. По словам Вадуд, прародители человечества с самого начала были неразрывно связаны друг с другом и в равной степени необходимы. Помимо этого, она обнаружила, что Коран не повествует о каком-либо падении человечества по вине женщины: оба (и Адам, и Хавва) совершают грех, оба одинаково ответственны за его совершение и оба, несмотря на свое изгнание из рая, прощены Богом, а их потомки не наследуют какой-либо онтологической вины.

Таким образом, личный опыт Амины Вадуд сделал ее более внимательной к определенным аспектам универсального послания ислама и позволил взглянуть на исламскую традицию в женской перспективе. В своей работе 1996 г. «К коранической герменевтике социальной справедливости: раса, класс и гендер» она проанализировала основные коранические термины, связанные с понятием справедливости, и пришла к выводу о том, что огромной важностью обладает термин зулм, который в зависимости от контекста можно перевести как «притеснение», «неравенство» или «несправедливость». Согласно Вадуд, одно из определений Бога в Коране — это отрицательное определение «Тот, Кто не притесняет»:

«Беглый взгляд на способ отрицания, который используется в Коране при употреблении термина зулм в конструкциях со словом Бог, вполне определенно свидетельствует о том, что Бог никогда не притесняет. Иными словами, притеснение — это то, что существует благодаря деятельности людей. Притеснение изобретено человеком, а значит, должно быть устранено им. В дополнение к этой свободе Бога от притеснения Коран также подчеркивает идею о том, что необходимо бороться за такой общественный порядок, который отражал бы божественный порядок. Все, что не соответствует этому, порождает несправедливость. Таким образом, единственный путь к справедливости — это следование божественному порядку, поскольку довольно категорично утверждается, что сам Бог никого не притесняет. Притеснение означает безбожное состояние. Для преодоления несправедливости, необходимо следовать божественным указаниям, то есть быть в состоянии наделенности божественным (god-ful state). Справедливость — это божественность, притеснение — это безбожие»23 .

Необходимо прояснить методологию, которой руководствуется Амина Вадуд при толковании Корана. Ее можно описать как сочетание исторической контекстуализации и холистического подхода. По словам американской исследовательницы, Коран содержит определенные фундаментальные идеи, которые не могут быть опровергнуты ни одной из его частей, взятых по отдельности, — такова предпосылка холистического подхода, позволяющего отказаться от атомистического подхода, изолированного изучения отдельных айатов, и прийти к «толкованию Корана при помощи Корана», т. е. в качестве целостной структуры. В свою очередь, адекватное восприятие Корана как единого целого невозможно вне исторической контекстуализации. Разумеется, толкование верующего уже содержит предвосхищение некоторых из фундаментальных коранических идей (ситуация «герменевтического круга»), однако это предвосхищение нуждается в теоретической конкретизации, уточнении и исправлении. Здесь нетрудно заметить, что методологический подход Вадуд наследует модели «двойного сдвига» американского мыслителя-неомодерниста Ф. Рахмана. Что же собой представляет указанная модель?

Изучение конкретного социально-исторического контекста коранических утверждений представляет собой первый шаг при выделении целей и универсальных принципов Корана. Сначала требуется перейти от конкретных случаев трактовки Корана (принимая во внимание необходимые и релевантные социальные условия того времени) к общим принципам, на которых сходится все учение («первый сдвиг» исследовательского внимания). Затем эти общие принципы применяются к наличествующему социально-историческому контексту понимания («второй сдвиг»). Такой «двойной сдвиг» при интерпретации включает чтение Корана в свете его конкретного исторического контекста для бережного понимания присущих ему целей. Затем эти цели применяются к конкретным историческим обстоятельствам текущего контекста интерпретатора для понимания их значения в настоящем. Последний шаг способствует лучшему пониманию себя, а следовательно, лучшему пониманию собственного понимания.

Действительно, понимание достигается не посредством приостановки своего бытия, поскольку тогда бы исчез и сам понимающий — тот, кто призван понять. Напротив, понимание себя — неотъемлемый этап вхождения в комплекс коранических смыслов. Универсальность Корана способна отразиться на уровне отдельного человека. Историческая контекстуализация, актуализация смыслов Корана в нашем частном контексте, таким образом, не противоречит его универсальности, но исключительно свидетельствует о ней. По мнению Вадуд, именно буквалисты, неспособные отличить в айатах Корана частное от общего и описывающее от предписывающего, партикуляризуют кораническую универсальность, привязывая смыслы Писания к частному историческому контексту VII столетия. Она убеждена, что узколобый буквализм не только не служит никакой герменевтической цели, но и подрывает этос Корана. В свою очередь, изучение контекста со стороны мыслителей-неомодернистов, в том числе исламских феминисток, позволяет прийти к действительно универсальному содержанию Корана — к фундаментальным идеям ислама, действовавшим в том контексте и требующим особого применения в нашем.

С методологической точки зрения подобные идеи формируют отдельные, но согласованные друг с другом тематические блоки айатов, позволяющие воспринимать Писание в свете его целостной структуры. В свою очередь, наличие подобного согласованного порядка является условием возможности «толкования Корана при помощи самого Корана», о котором мы говорили выше. Таким образом, Амина Вадуд использует трехмерную модель интерпретации, которая исследует (1) контекст Корана, (2) его грамматический и лингвистический состав и (3) их единство в качестве целостного текста, доступного для нашего понимания сегодня. Опора на эту модель приводит к расширению и повторному применению смысла айата, основанному на его цели, т. е. на его соответствии нравственным принципам ислама. Грубо говоря, в результате толкования исследователь получает такую формулировку, которая раскрывает универсальное значение описанного в Коране случая, но в то же время не привязана к культурным артефактам VII в. Для данной универсальности упомянутый случай оказывается всего лишь примером реализации основополагающих религиозных принципов, но не вневременным образцом для подражания. Описанную выше модель холистического толкования Корана Амина Вадуд называет герменевтикой таухида, конечную цель которой составляет реконструкция коранического мировидения.

По убеждению Вадуд, важнейшим принципом коранического мировидения является справедливость, т. е. отсутствие каких-либо налагаемых на человека незаслуженных ограничений. Тем не менее многочисленные авторы вторичной тафсирной литературы и создатели классического фикха не сумели в должной мере оценить присущую Божественному посланию радикальность критики любых форм дискриминации. Коран, безусловно, поспособствовал преодолению несправедливых порядков эпохи джахилийи, и все-таки обычаи прошлого стали преградой для полноты реализации исламских принципов. Ситуация усугубляется тем, что авторы традиционных тафсиров не всегда четко проводят различие между своей интерпретацией и текстом первоисточника. Подобная стратегия бессознательно уравнивает собственную власть с властью Откровения и позволяет толкователям притязать на законность, но вместе с тем разрушает Божественный дискурс человеческими интерпретациями. Такое смешение Корана с его истолкованием препятствует попыткам новых прочтений Писания, ведь оно позволяет сообществам толкователей выставлять критику их тафсиров в качестве критики Корана и маргинализировать новые прочтения — якобы во имя верности установленной религией традиции. Данные сообщества защищают не только собственную гегемонию, но также гегемонию религиозного знания (которое они используют в своих целях), созданного группой ученых мужского пола в ранние годы ислама. И пусть, безусловно, не все эти ученые были женоненавистниками, но этос половых взаимоотношений в эпоху написания их работ был мизогинистичен и оказывал на них огромное влияние. Именно поэтому проводимое Вадуд разделение Слова Бога и его передачи на языке людей столь важно.

Отсюда проистекает насущная задача современного интерпретатора, осознающего всю важность упомянутого выше различия, а именно: более точно дифференцировать культурные нормы и универсальные принципы, позволяя последним стать источником изменений. По замечанию американской исследовательницы, динамичность и множественность интерпретаций Корана обусловлена конкретным культурным уровнем сообщества и теми уникальными вопросами, которые оно перед ним ставит. Следовательно, никакая культурная перспектива, в том числе культурная перспектива первоначальной общины Пророка, не может до конца исчерпать смысловое богатство Корана. Однако именно смысловое богатство Корана, раскрываемое с помощью адекватной методологии, должно обеспечить понимание исламского взгляда на мир, в том числе на положение женщин. Универсальность Писания оказывается глубже и «прогрессивней» самой прогрессивной идеологии, которой многие современные мыслители, к несчастью, пытаются подменить кораническое мировидение. Подобная практика лишает принципы справедливости и равноправия их религиозного обоснования, предстает нелегитимной в глазах верующих, а потому не способна стать источником эффективных преобразований. Необходимо согласиться с Вадуд, что никакие самые благие намерения не заменят конкретный анализ Корана.

Необходимо перейти от описания герменевтической теории Вадуд к непосредственной практике феминистского толкования, которую она развивает во множестве своих сочинений. Подобная практика, имеющая целью пересмотр господствующей в мусульманских обществах гендерной идеологии, получает наименование гендерного джихада24 . В данной связи представляет интерес то, как американская исследовательница вообще подошла к указанной теме и как она смогла разработать тот способ прочтения, который она считает адекватным. Вадуд пишет по этому поводу:

«Поскольку во многих мусульманских сообществах женщины не считаются столь же важными, как мужчины, мусульманские женщины не получили статуса, равного статусу мужчин. Если определяющим для феномена под названием “ислам” является то, что делают мусульмане, тогда можно сказать, что женщины и мужчины здесь неравны. Однако еще до начала исследования я посчитала, что только явное кораническое утверждение о неравенстве мужчин и женщин будет являться аргументом в пользу признания такового неравенства в качестве составного элемента ислама как веры. К счастью, чем сильнее я погружалась в изучение Корана, свободное от предпосылок многовекового патриархального прочтения и арабо-исламских культурных пристрастий, тем лучше я понимала, что, согласно исламу, женщина должна рассматриваться как полноценное существо, равное всем, кто признает Аллаха в качестве Господа, Мухаммада в качестве пророка, а ислам в качестве религии (дин); притом это касается и фундаментальных, и космологических, и эсхатологических, и духовных, и моральных аспектов. Оставалось только обосновать отдельные стороны этого исследования, выступающего легитимным базисом для опровержения утверждений о неравенстве, которые касались женщин на протяжении мусульманской истории и которые продолжают затрагивать их в правовом плане в контексте современных мусульманских обществ»25 .

По мнению Вадуд, Коран проводит строгое различие между (1) полом, т. е. биологической характеристикой человека, и (2) гендером, т. е. связанной с полом социальной ролью, пониманием мужественности и женственности в конкретном обществе. Не отрицая наличия очевидных половых различий, Коран вовсе не учит тому, будто пол предопределяет какой-то конкретный и неизменный гендерный этос человека. С коранической точки зрения, гораздо важнее каких-то гендерных особенностей (разделения социальных ролей мужчины и женщины, избежать которого в полной мере не удастся ни в каком обществе) оказываются личные заслуги человека. Этический индивидуализм Корана (вовсе не отрицающий тяги человека к солидарности), который провозглашает предстояние Господу делом отдельного человека, наделяет равной ответственностью наместника и мужчину, и женщину.

Система ролей мужчин и женщин, таким образом, может различаться, однако Писание, признающее реальность этого факта в своих описывающих айатах, не производит нормативного закрепления какого-то конкретного функционального различия. Решение данной задачи целиком и полностью возложено на плечи исторических сообществ, каждое из которых понимает Писание через призму собственных предрассудков. Тем не менее, как отмечает Вадуд, Коран был ниспослан в конкретный период и в конкретном месте — в Аравии VII в. н. э., когда арабы имели определенные (едва ли справедливые) представления о женщинах и связанные с ними в разной степени недостойные практики, крайние из которых Коран сразу же отверг (детоубийство, изнасилования девочек-рабынь, полный отказ женщинам в наследстве). Негативные последствия других практик (например, полигамии, неравноправия при разводе, домашнего насилия) Коран попытался минимизировать, допустив ряд условий, при которых они были способны противостоять серьезным формам несправедливости. Это привело к появлению ряда коранических предписаний, специфичных для культуры того времени. Впрочем, как полагает Вадуд, эти предписания не ограничивают гендерный и социальный универсализм Корана — нужно лишь уметь вычленять стоящую за ними мотивацию.

Обратимся к одному из примеров, который разбирает американская исследовательница, а именно к вопросу о ношении хиджаба. Она отмечает, что в Аравии VII в. женщины из богатых и могущественных племен ходили с вуалью, которая символизировала скромность и, помимо этого, защищала от нежелательного внимания посторонних мужчин. Коран признает такую добродетель, как скромность, и демонстрирует ее на примере преобладающих практик. По мнению Вадуд, важна именно скромность, а не покрытие и сегрегация, которые являлись проявлением этой добродетели в конкретном контексте. В Коране сказано:

«О Пророк! Скажи твоим женам, твоим дочерям и женщинам верующих мужчин, чтобы они опускали на себя свои покрывала (вне дома). Их будут легче узнавать (таковыми) и не подвергнут оскорблениям. Аллах — Прощающий, Милосердный» (К. 33: 59).

Покрывало (джилбаб), о котором говорится в айате К. 33: 59, служило способом возвышения мусульманских женщин. Благодаря этому в глазах арабов-язычников или не вполне стойких в вере мусульман они отделялись от женщин-рабынь, считавшихся сексуально доступными в рамках доисламских джахилийных обычаев. Видя покрытую вуалью женщину, араб-язычник той эпохи знал, что у нее могут найтись многочисленные защитники, а потому воздерживался от домогательств. Таким образом, покрытие вуалью женщин-мусульманок, в том числе и рабынь, которые становились визуально не отличимыми от представительниц знати, было мотивировано необходимостью защиты в развращенном рабовладельческом обществе, еще не вполне преодолевшем собственное невежество. Кроме того, вовсе не очевидно, что данный айат повествует именно о закрывающем волосы хиджабе. Как отмечают исламские феминистки и некоторые другие мыслители-неомодернисты, о джилбабе нам достоверно известно лишь то, что он позволял закрыть грудь. Стоит напомнить, что в более позднюю эпоху ношение хиджаба было связано с социальной иерархией, поскольку женщины ряда профессий, например, торговки на базарах или крестьянки, освобождались от соответствующей обязанности. Нет нужды говорить, что кораническая этика не могла рассматривать скромность в качестве монополии привилегированных классов.

По мнению Вадуд, даже если айат К. 33: 59 и имел в виду покрытие волос, культурный контекст современного западного общества не приписывает хиджабу того символического значения, о котором повествует Коран, а потому его ношение, во-первых, не исполняет функцию защиты и, во-вторых, не является неотъемлемым атрибутом скромности. В свою очередь, если буквалисты признают хиджаб всеобщим требованием для любой эпохи, то всеобщими, как полагает Амина Вадуд, становятся также культурно и экономически детерминированные проявления скромности арабского общества VII в., а это навязывает кораническому учению специфику конкретной культуры. В итоге коранический универсализм, представленный в совокупности изложенных в Коране прецедентов, подменяется архаизирующей арабизацией исповедующих ислам обществ. Американская исследовательница убеждена, что при всей неизбежности относительной арабизации мусульман задача верующих заключается в отказе от культурного идолопоклонства. Коранические прецеденты должны мотивировать дальнейшее развитие по направлению к справедливому социальному устройству, т. е. не утрачивать своей универсальной актуальности в любом историческом контексте.

Аналогичная логика руководит Вадуд при разборе айатов, посвященных наследованию, свидетельству женщин в суде, многоженству, заступничеству и т. д., однако нет необходимости касаться здесь каждой из упомянутых тем. Основная цель представленного выше анализа состояла в том, чтобы дать читателю возможность самостоятельно оценить тот способ работы с текстом, который практикуют исламские феминистки. То, как феминистская герменевтика решает стоящие перед ней проблемы, не является чем-то принципиально новым или оригинальным. В частности, основные методологические принципы, на которые опирается Амина Вадуд, были сформулированы Ф. Рахманом и иными первопроходцами исламского неомодернизма. Подобно реформистскому подходу к Корану в целом, феминистская герменевтика сталкивается с серьезным затруднением: когда Коран рассматривается только как совершенный текст, написанный Божественным автором, каждый вынужден искать «центр тяжести», который связывает воедино все его смысловые вариации. В результате коммунист читает Коран как коммунистический манифест, феминистка — как феминистский, а ваххабит — как ваххабитский. На самом деле не существует однозначного методологического критерия, позволяющего с уверенностью указать на какое-либо прочтение как на абсолютно достоверное и обоснованное. Тщательно разработанная методология помогает исламским феминисткам производить интересные исследования, однако наше согласие (или несогласие) с приводимыми ими ответами, с теми акцентами, которые они пытаются установить, реализуется на более глубоком уровне, нежели научная методология. Речь идет не только о границах интерпретации Откровения, но также о нашем понимании границ самого Откровения и его места в человеческой жизни.

Иначе говоря, важным оказывается философско-теологический фокус внимания, обусловленный как мерой открытости тексту, так и биографическим контекстом. Можно с почтением относиться к тем идеалам, которые движут исламскими феминистками, однако считать иной фокус внимания и сосредоточенность на иных идеалах более фундаментальным и даже более эффективным для реализации того, что провозглашают сами исламские феминистки. В целом исламский феминизм подразумевает возможность существования нескольких (и не противоречащих друг другу) стратегий интерпретации, поэтому сказанное нами не представляет для него существенной проблемы. Проблемой, или, скорее, вопросом, оказывается то, способен ли исламский феминизм стать серьезной программой для реализации чаемых им идеалов гендерного равноправия. На наш взгляд, исламский феминизм с необходимостью требует дополнительной, более широкой и инклюзивной религиозной оптики.

Литература для чтения:

Бородай С. Ю., Мухетдинов Д. В. Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 4. М.: Медина, 2020.

Хассан Р. Феминизм в исламе // Д. В. Мухетдинов (гл. ред.). Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 2. М.: Медина, 2017. С. 568–607.

Badran M. Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences. Oxford, UK: Oneworld publications, 2009.

Wadud A. Inside the Gender Jihad: women’s reform in Islam. Oxford: Oneworld, 2006.

Wadud A. Towards a Qur’anic Hermeneutics of Social Justice: Race, Class and Gender // Journal of Law and Religion. Vol. 12, No. 1 (1995–1996).

Wadud A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1999.

2.5. Абдуллахи Ахмед ан-Наим

Абдуллахи Ахмед ан-Наим (род. 1946 г.) — мыслитель суданского происхождения, правозащитник, профессор права в Университете Эмори (Атланта, Джорджия, США). Он пропагандирует идею реконструкции шариата в соответствии с нормами международного права и правами человека. Ан-Наим — ученик Махмуда Мухаммада Тахи, который был приговорен к смерти режимом Джафара Нимейри в 1984 г. по обвинению в вероотступничестве и ереси. Фактически Таха был казнен за политическое диссидентство, за опасность своих идей для беспрепятственной легитимации авторитарного правления. После случившегося ан-Наим отправился в ссылку в США, во время которой продолжил развивать основные доводы своего учителя о «втором послании ислама» (т. е. о хронологически первом — миролюбивом мекканском послании), лучше соответствующим XX и XXI векам, нежели первое.

На данный момент ан-Наим, пожалуй, является самым спорным исламским мыслителем-неомодернистом в США. Он доказывает, что ислам поддерживает современную концепцию прав человека, как она сформулирована во Всеобщей декларации прав человека 1948 года (т. е. универсальное признание прав человека независимо от гендера, расы, религии и т. п.), но делает это посредством методологии, расцениваемой многими мусульманами в качестве крайне проблематичной. По его утверждению, имеется определенный разрыв между ценностями, выраженными в коранических стихах, которые были ниспосланы в Мекке, и ценностями стихов более позднего, т. е. мединского периода. Он рассматривает первые как в большей мере исламские в силу их уважения к человеческому равенству в целом, в то время как последние склонны наделять привилегиями мужчин над женщинами, а мусульман над немусульманами. Поэтому он выступает в пользу мекканской модели ислама как фундамента для современной артикуляции прав человека и рекомендует игнорировать стандартный принцип отмены (насх), когда более поздние стихи отменяют более ранние.

Таким образом, методология ан-Наима базируется на двух оригинальных концепциях: на переосмыслении классической идеи насха и акцентированном различии мекканских и мединских стихов Корана. В послесловии к русскоязычному изданию книги «На пути к исламской реформации» отечественный исследователь Д. Е. Фурман хорошо проясняет данное различие:

«Мекканское Откровение — это прежде всего выраженное в высокопоэтической форме откровение единобожия, этических норм, соблюдения которых Бог требует от людей <…>, [откровение] загробного воздаяния и Страшного суда, которое не противопоставлялось пророком вере других монотеистических религий — христианства и иудаизма. Содержание мединского Откровения — иное. В нем содержится множество иногда относительно детальных законов, регулирующих жизнь новообразованного протогосударства: о наследовании имущества, о судопроизводстве, о наказаниях за различные преступления, о разделе военной добычи и т. д. Эти законы, бывшие ответом на конкретные ситуации, возникавшие в ходе создания из арабских племен седьмого века единого государства, войдя непосредственно в священную книгу, содержащую полное и окончательное Откровение Бога, считавшуюся даже вечной и несотворенной (Мухаммеду она была только открыта), приобрели в исламе статус священных и вневременных»26 .

Почему ан-Наим, вслед за своим суданским наставником, обращается именно к мекканскому периоду жизни Мухаммада? Дело в том, что мекканское Откровение, характеризующееся глубоким духовным содержанием, нацеленностью на активное достижение равенства, свободы и справедливости, не было в должной мере оценено арабским обществом VII в. В этой связи нормы мединского периода, соответствующие культурным ограничениям того времени, были вызваны неспособностью народа воплотить ценности мекканского периода. Однако, по мнению ан-Наима, они не имеют самостоятельного значения — их цель заключалась в постепенной подготовке арабского общества к восприятию идеалов и ценностей, раскрывшихся Мухаммаду в Мекке. Вслед за Махмудом Тахой он утверждает, что необходимо вернуться к мекканскому посланию и отменить послание Медины, которое, в отличие от послания Мекки, не отстает от этико-правовых принципов XX и XXI в. В итоге ан-Наим применяет идею насха не в хронологическом, а ценностном контексте: он считает возможным отменять конкретные правовые нормы мединского периода моральными принципами более раннего откровения. Подобно Халеду Абу эл-Фадлу, он стремится к реконструкции шариата в соответствии с гражданскими правами и свободами человека, однако, в отличие от первого, склонен подчеркивать различия и несоответствия между современными этико-правовыми ценностями, сопутствующими демократическим режимам, и историческим шариатом. Как мы помним, эл-Фадл придерживался прямо противоположного подхода, фокусируясь на освободительном потенциале самой исламской традиции и не привязывая свои выводы к разнице двух периодов откровения. Однако рекомендации и ценностные ориентиры данных мыслителей в значительной мере совпадают.

Ан-Наим стремится десакрализовать историю исламского права, указывая на сложные и неоднозначные отношения между исламом как религией и частными нормами права: они как минимум не совпадают, а порой, на взгляд мыслителя, входят в противоречие. Обеспечение большего соответствия между этико-правовыми нормами и ценностями религии является главной задачей исламской реформации, которую он рассматривает как автономный от собственно модернизации проект. Будучи настроен крайне критично как к социалистической модели, так и к капитализму, ан-Наим стремится не просто к реформе, но к трансформации самого смысла ислама в соответствии с ценностями мекканского периода. Однако, подобно своему учителю, ан-Наим выступает в поддержку дихотомии Запада и исламской цивилизации, а также светского и религиозного. Он соглашается с тем, что нормы международного права и прав человека — в полной мере продукт модерна, но заявляет о возможности принять вытекающие из них следствия на совершенно иных (а именно исламских) основаниях. Таким образом, он не столько принимает секулярные концепции права, сколько предлагает исламский путь разработки аналогичных концепций. Ан-Наим не призывает отказываться от ислама и вставать на путь секулярных ценностей, но предлагает мусульманам возможность сосуществования с секулярным миром на своих, а не его правилах. Нет нужды говорить, что эти правила способны формально-процедурно согласовываться с нормами международного права, однако основываться на иной картине мира и идеалах.

Десакрализация истории исламского влечет за собой характерную для многих представителей исламского неомодернизма критику «шариатской парадигмы». Ан-Наим пишет:

«…шариат — это не весь ислам, а только определенная интерпретация его фундаментальных источников, как они были поняты в ограниченном историческом контексте. Если согласиться с тем, что шариат был выстроен юристами-основателями, то окажется возможным рассмотрение вопроса о перестройке определенных аспектов шариата, при условии, что такая перестройка будет основываться на тех же фундаментальных источниках ислама и согласовываться с основными его моральными и религиозными заповедями»27 .

В духе Али Шариати и других деятелей неоревайвализма, ан-Наим рассматривает ислам в качестве идеологии — на этот раз не революционной идеологии, а идеологии демократии и прав человека, предназначенной реформировать публичную сферу. Тем самым он отказывается отдавать политическое поле на откуп тем, кого он называет «фундаменталистами». При этом американский автор невольно соглашается играть с ними на одном поле, т. е. на поле политического активиста и теоретика, а не мыслителя и академического исследователя. Стремясь деполитизировать ислам, т. е. воспрепятствовать его превращению в ставку в политической игре, ан-Наим, подобно многим другим, политизирует его. Тем не менее политические задачи, которые он перед собой ставит, требуют от него серьезной концептуальной работы и методологической рефлексии. Далее мы обратимся к развиваемой им вслед за Махмудом Тахой идее «эволюционного развития исламского законодательства».

Несмотря на призывы возвратиться к мекканскому Откровению, концепция религиозной реформации, выдвинутая ан-Наимом, позволяет избежать сбивающих с толку метафор возвращения. Поскольку история не знает примеров реализации мекканского Откровения, «второе послание ислама» оказывается скорее нормативным, а не эмпирико-дескриптивным понятием. Подобная нормативность не означает, будто данная концепция не укоренена в конкретном тексте Корана и является всего лишь метафизической выдумкой. Разумеется, история помогает нам воспринять второе послание ислама, т. е. делает его доступным нашему пониманию, однако это понимание указывает на нечто, превосходящее совокупность исторических фактов. Во-первых, мы исторически понимаем в том числе что-то принципиально новое, даже если это новое раскрывается для нас в прошлом (как в случае с мекканским Откровением). Действительно, исторический фон понимания, согласно американскому мыслителю, неизбежен, однако наше понимание не сводится к пассивному восприятию этого фона — оно всегда выходит за его рамки. Во-вторых, мы исторически понимаем, что история (ни западная, ни мусульманская) не воплощала в должной мере это послание на практике. Как отмечает ан-Наим, ни идея отхода от религии в западном смысле, ни отступление в успокаивающее, но идеализированное прошлое, как это происходит со многими, кто отождествляет себя с сегодняшним движением за исламское возрождение, не согласуется с потребностями мусульман. Мусульмане не хотят и не могут возвращаться в прошлое. Не более того они хотят повторить европейский христианский опыт или принять участие в какой-либо его имитации. Скорее, по мнению ан-Наима, им необходимо обрести свой собственный учитывающий местную специфику и аутентичный подход. Он подчеркивает, что мусульмане способны получить его только при том условии, что сумеют, в соответствии с духом и лучшими традициями ислама, встретиться лицом к лицу с тем интеллектуальным вызовом, который им бросает опыт как европейского, так и исламского прошлого. Одной из попыток создания такого подхода является идея «эволюционного развития», о которой мы говорили выше.

Главной предпосылкой эволюционной реформы исламского законодательства (как органичной части реформы ислама в целом) является отказ от проведения подобной реформы на основании какой-либо исторической модели шариата. На взгляд ан-Наима, разработка нового шариата допускает обращение к любым кораническим стихам, в том числе к тем, на которые факихи традиционно не обращали внимания. Действительно, подавляющая часть содержания Корана не является юридической par excellence, однако первостепенное значение имеет не этот факт. Участие тех или иных айатов в процессе разработки шариата не тождественно их простой редукции к правовым стихам. Важным оказывается то, как именно мы используем эти айаты. Например, они могут оказаться полезными для осознания идеалов коранического мировидения и тех моральных пределов, которые положены исламскому законодательству, чтобы его можно было считать исламским. Анализ исторического опыта мусульман и контекста создания публичного исламского права должен выявить альтернативные пути развития шариата на основании целей и ценностей мекканского Откровения. Таким образом, эволюционный подход ан-Наима (и Махмуда Тахи) требует разработки новых герменевтических принципов, которые позволили бы вовлечь неюридические (т. е. не мединские) стихи Корана в процесс формирования публичной сферы путем развития соответствующей правовой и политической системы. Иначе говоря, ан-Наим требует преодолеть «законнический подход» к закону. В этом отношении его не удовлетворяет ни исламистское требование ал-Маудуди и его сторонников о прямом действии Сунны и Корана в правовой сфере, ни более «мягкий» исламизм ат-Тураби, оставляющий множество вопросов без ответов, ни светские модели политико-правового режима. Последние, по мнению ан-Наима, не преодолевают шариат как элемент ментальности мусульманских народов — они просто уходят от проблемы. Не преодолевают они и формализм традиционного фикха в подходе к праву, который рискует быть вновь повторен в силу традиционной инерции уже при разработке светских конституций стран с мусульманским большинством. Эволюционный подход к исламскому законодательству, таким образом, имеет своей целью трансформацию самого правового сознания в его, на взгляд ан-Наима, неразрывной связи с религией, а не очередную реформу системы права.

Не так много других ученых восприняли оригинальный дискурс Тахи и ан-Наима об «эволюционном» подходе к исламскому законодательству, хотя большинство реформистских мыслителей поддерживают их точку зрения, согласно которой Коран — это богатый источник вдохновения для развития современных исламских взглядов на всеобщие права человека. Таким образом, любая реформа исламского права с необходимостью начинает с переосмысления принципов коранической экзегезы. Согласно ан-Наиму и Махмуду Тахе, Коран обладает двумя уровнями смысла, примерно соответствующими мекканскому и мединскому периодам откровения. Особенно важным, с их точки зрения, оказывается более ранний период, т. е. первые 13 лет проповеди Мухаммада, поскольку именно он отражает вечную и неизменную суть ислама: высокий статус человека как Божественного наместника, в силу которого он наделен правом на «свободу выбора без малейшего принуждения и насилия». Столь высокие моральные требования мекканского периода, предполагающие, между прочим, исключительно мирное распространение ислама, не могли быть реализованы в соответствующих исторических условиях, поэтому было ниспослано мединское Откровение. Мединское Откровение стало временной заменой мекканских принципов, поскольку в случае окончательной замены «высшие и вечные аспекты ислама были бы безвозвратно потеряны».

Иначе говоря, «эволюционный» подход, развиваемый ан-Наимом, предлагает проследить эволюционные истоки традиционного фикха и произвести последовательную обратную отмену (насх) тех мединских айатов (вовсе не всех), которые стояли у истоков развития классического исламского права. Задача ниспослания мединских айатов, как считает ан-Наим, состояла в том, чтобы а) педагогически подготовить общество к ценностям мекканского Откровения, б) указать на несоответствие уровня развития человечества соответствующим ценностям, в) подчеркнуть их высокий, однако не до бессмысленности недостижимый статус. Поскольку традиционная концепция техники насха не относится к бесспорной и неизменной сфере коранического мировидения, мусульмане вправе предложить иную, но не менее согласованную и теоретически оправданную, трактовку роли насха в развитии исламского законодательства.

Литература для чтения:

Ан-Наим А. На пути к исламской реформации. М.: Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова, 1999.

Фурман Д. Е. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду Ан-Наиму. Послесловие к книге А. А. Ан-Наима «На пути к исламской реформации» // Ан-Наим. На пути к исламской реформации. [Электронный ресурс] // Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова. URL: http://old.sakharov-center.ru/row/towposl.htm (дата обращения: 09.08.2019).

An-Na’im A. A. Complementary, Not Competing, Claims of Law and Religion: An Islamic Perspective // Pepperdine Law Review. 2013. Vol. 39. No. 5. Pp. 1231–1256.

Baderin M. A. Abdullahi An-Na’im’s Philosophy on Islam and Human Rights // Baderin M. A (ed.). Islam and Human Rights. Selected Essays of Abdullahi An-Na’im, Surrey: Ashgate, 2010.

An-Na’im A. A. Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Shari`a. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2008.

2. 6. Мухаммад Моджтахед Шабистари

Мухаммад Моджтахед Шабистари (р. 1939) — это первопроходец в деле критического переосмысления собственного участия в установлении режима Исламской республики и связанной с ним идеологизации общества. В отличие от многих интеллектуалов иранского происхождения, он не рассматривает возможность эмиграции всерьез. По его словам, он намерен остаться в Иране и исполнять свой долг по отношению к иранскому народу и плоду его долгих усилий в борьбе за свободу28 . Говоря о событиях 1979 г., Шабистари, таким образом, различает революцию как конкретный исторический факт, оформившийся сегодня в стабильных социально-политических структурах Ирана, и революцию как стремление к свободе, история которого не завершена. Последнее слово о свободе еще не сказано, а наша интерпретация данного исторического факта неразрывно связана с тем, как мы сумеем продолжить в текущей обстановке тот опыт свободы, которым жила революция. Человек неизбежно «дополняет» собственным поступком и опытом объективно устоявшийся закономерный порядок, позволяя тому развиваться дальше и изменять свои очертания.

Опыт, интерпретация, история — для Шабистари это три ключевых концепта. Можно весьма тщательно изучать историю, но так и не внести историческое понимание в свою жизнь. Историческое понимание позволяет продуктивно включить прошлое в свое настоящее — точнее, заметить то из прошлого, что продолжает оставаться нашим настоящим. Речь идет не просто о некой прагматической интерпретации, а об умении видеть, вовлечься всем своим существом в понимание неотъемлемой от нас ситуации в ее значимых связях с прошлым. В этом заключается само онтологическое устройство процесса понимания. Интерпретация любого рода — это уже артикуляция понятого. В связи с этим Шабистари говорит следующее: «…наши философские, религиозные или теологические убеждения не могут рассматриваться как нечто отдельное от нашего личного опыта»29 . Они оказываются формами выражения нашего опыта. Достаточно часто те или иные формы продолжают существовать после того, как сформировавший их опыт перестал быть частью нашего настоящего.

Подобное омертвелое существование форм, наполненных уже совсем иным содержанием, требует деконструкции (всегда рискованной), дабы пространство для иных способов выражения опыта оказалось расчищенным. Традиция — это то, что принадлежит настоящему, это мы сами в своей историчности, а не нечто в далеком прошлом. Таким образом, наша задача — заметить, что в традиции до сих пор продолжает с нами говорить, что из сложившегося продолжает направлять нас, а что уже ничего не значит. Именно поэтому «модернистская» герменевтика Шабистари, включающая с необходимостью элемент деконструкции, и распространяемая им современная интерпретация ислама — это не борьба с прошлым, а попытка понять, в чем оно продолжает оставаться нашим настоящим и дорогой в будущее. С этой точки зрения, идеологический традиционализм — это, скорее, неправильное, непродуктивное отношение к своему историческому прошлому, неумение продолжить традицию и взять на себя ответственность за нее. Гарантированно безопасного отношения к традиции не существует, а значит, оно не резюмируется какой-либо принципиальной позицией. История изучается не из праздного любопытства, желания узнать, что и почему говорили люди в прошлом, но в стремлении понять, что и почему говорим мы сейчас. Иными словами, вопрос стоит следующим образом: в чем наша историчность опережает30 наше сознательное размышление и какое пространство для этого размышления она задает.

Эти и подобные им темы обсуждаются в работе Шабистари «Герменеутик, кетаб ва соннат» («Герменевтика, Книга и Сунна»). Ее цель — обогащение экзегезы Корана идеями современной герменевтической теории. Стоит упомянуть, что во время пребывания на посту директора Исламского центра при мечети имама Али в Гамбурге (1970–1978) он испытал сильное влияние со стороны европейской философии и христианской теологии. Среди наиболее значимых для него мыслителей стоит выделить Ханса-Георга Гадамера, Пауля Тиллиха, Вольфхарта Панненберга, Карла Барта, Вильгельма Дильтея и Иммануила Канта. Исходный пункт его аргументации — это факт т. н. познавательного интереса, руководящего нашим прочтением того или иного текста (и, шире, пониманием любого феномена). Наше познание всегда направляется какими-то более исходными связями с миром, нашей вовлеченностью в ситуацию. Этот акцент на познавательном интересе призван не столько настоять на «абсолютной относительности» истины, сколько подчеркнуть субъективность любого интерпретатора. Познавательный интерес участвует не в механическом проецировании нашей субъективности на якобы совершенно пластичный текст, но в событии встречи с явлением, в не меньшей степени включенном своей самостоятельностью в процесс понимания. Неслучайно Гадамер, один из интеллектуальных героев Шабистари, говорит о понимании в терминах слияния горизонтов — нашего и какого-то другого, так или иначе отраженного или свернутого в явлении.

Тем не менее именно познавательный интерес организует наше внимание и приковывает его к тем или иным аспектам феномена. Его главная роль состоит в определении тех вопросов, с мерой которых мы подходим к тексту, ведь только посредством наших вопросов Коран может заговорить с нами. Эти вопросы, со своей стороны, заставляют нас выдвигать определенные гипотезы. Разумеется, мы не вправе и, более того, не можем полностью воздерживаться от суждений, однако должны трезво осознавать, что множество наших гипотез в отношении Корана получат окончательную проверку лишь во времена Судного дня. Находимые нами ответы зависят (даже если и не определяются полностью) от того, что мы ищем в том или ином тексте, и записанный на человеческом языке Коран не является исключением. В общем и целом методологически он сближается с филологическим подходом к Корану в духе Фазлура Рахмана и египетской школы (ал-Хули, Халафалла и др.).

Как было сказано ранее, помимо философской герменевтики на Шабистари повлияла и современная христианская теология (мы уже упоминали ряд авторов этого круга — стоит добавить лишь Р. Бультмана и К. Ранера). При этом философ не ограничивался одними лишь академическими штудиями. Например, о своем собственном пребывании в Германии он говорит следующее:

«В тот период мы, христиане, иудеи и мусульмане, собирались вместе для участия в межрелигиозном диалоге. Для нас как мусульман это было необычно — действительно новым опытом для каждого из нас. Все это произвело на меня впечатление. Я обнаружил, что недостаточно изучать источники друг друга или просто читать друг о друге в книгах. Личные встречи оказались в чем-то более важными, более поучительными. О том времени у меня остались счастливые воспоминания, и я многому научился благодаря этому опыту»31 .

Христианские теологи модернистского направления, особенно Пауль Тиллих (как срединный путь между диалектической теологией в духе Барта и либеральной теологией Шлейермахера), уже достаточно размышляли об отношении к вере человека эпохи модерна. На взгляд Шабистари, мусульманам есть чему поучиться у этих авторов. Тем не менее он предостерегает против механического переноса их выводов в исламский контекст. Задача, скорее, состоит в том, чтобы проследить предлагаемую ими логику постановки вопросов и применить ее с учетом реалий современного положения мусульманина. Их заслуга состоит в том, что любой вопрос о религии в ее конфессиональном выражении они предваряют рассуждением о том, что сегодня вообще значит верить. В основе религии как системы убеждений лежит определенный религиозный опыт — опыт веры.

Было бы излишне самонадеянным попытаться ответить однозначно на вопрос о природе этого опыта в данной статье. Стоит лишь отметить, что это определенный образ существования, состояние духа, а вовсе не набор ритуалов, знаний или убеждений. В этой связи нас интересует в первую очередь то, что крайне мало исламских теологов размышляло над проблемой веры в современном мире — мире, где общей атмосферой оказывается недостоверность и необеспеченность. Что значит вера, которая не может ни на что опереться, но на которую опирается сама религия? Теолог должен принять тезис о недостоверности, в том числе собственного дела, всерьез. Именно это становится первым шагом на пути к обновлению религии. Подобное обновление, разумеется, связано не только с рациональной работой теолога, но и с историческими обстоятельствами, в которых мы живем. В этих условиях призвание теолога остается одновременно весьма скромным (он не должен полагать, будто способен в одиночку справиться с обновлением религии) и амбициозным (каждый теолог должен предложить свое собственное, чуткое к нашей историчности, понимание функций религии и самой теологии). Тем самым первоочередной задачей религиозного мыслителя становится разработка такой теории веры, которая сохраняла бы для человека современной эпохи возможность искреннего следования определенной религии. Обновление религии может начаться только с обновления веры.

На взгляд Шабистари, сегодня исламу не хватает людей, которые вдохновляли бы других на новый опыт веры. Это должны быть люди масштаба Мартина Лютера или столь же поэтически одаренные, как пакистанский философ Мухаммад Икбал. По сути, новейшая история ислама практически не знает попыток обновления веры — подлинного исламского возрождения. Деятели реформистского движения последних двух веков (как либеральные, так и консервативные) в действительности не пытались реформировать сферу религии — они использовали религию в качестве инструмента, позволяющего заложить фундамент для социально-политических изменений. Данная тенденция достаточно ярко проявилась в теории ислама как революционной идеологии, разработанной Али Шариати. Безусловно, в самой по себе подобной цели нет ничего предосудительного, ведь трактовка религии в духе принципиальной аполитичности, индифферентности к политике — это не в меньшей степени ее политизация. Однако если мы начнем с этого или же на этом остановимся, то велика опасность превратить религию в политическую программу, лишив ее внутренней специфики. Такое превращение инструментализирует религию и выхолащивает ее многомерное содержание — в итоге представители молодого поколения отворачиваются от веры своих предков. Возрождение этой веры не может быть связано с попытками вернуться в прошлое, которые, по мнению Шабистари, свидетельствуют только о неспособности предложить нечто новое сегодня. Таким образом, главная проблема мусульман состоит в сохранении исламской духовности без отказа от бытия современным — революция, по словам иранского мыслителя, не сумела выполнить эту задачу. Помочь нам в ее выполнении мог бы только новый взгляд на потребности «современной формы человечности», т. е. новая религиозная антропология: одновременно фундаментальная и исторически контекстуализированная.

Концептом, помогающим осуществить это сцепление, согласно Шабистари, является ал-фитра. Откровение ислама указывает на то, что главный источник связи человека и Бога заключен в его естестве, неповрежденной изначальной природе (ал-фитра), а вовсе не в Откровении. Таковы парадоксальность и вместе с тем величие исламской религии, помогающей нам это понять и направить к постижению порядка вещей, установленного Творцом. Отсюда следует, что сама по себе новая интерпретация Корана (т. е. «историзация Откровения»), в том числе с использованием историко-критических методов, и переосмысление статуса Сунны не влекут с необходимостью уменьшение веры. Разум, просвещающий веру, позволяет избавиться лишь от тех или иных ее трактовок, ставших на данный момент суеверием. Сам по себе разум, не будучи источником веры, никогда не приведет — не может привести — и к утрате веры. Это означает, что адекватная критика религиозных убеждений (не исключая атеистическую), а также конкретных исторических форм религии всегда идет на пользу религиозной общине. Атмосфера открытого обсуждения и свободной конкуренции религиозных воззрений являются необходимым, хотя и не достаточным, условием непрерывного оздоровления опыта веры, проходящего через испытание и очищение критикой.

Опыт религиозной веры понимается Шабистари как ни с чем не сравнимое духовное состояние, охватывающее всего человека целиком. Опять-таки: более детальная проработка вопроса о природе данного опыта не может состояться в рамках данной главы. Более того, согласно Шабистари, это главная задача будущего всей теологии — задача непрерывного истолкования. Сама теология оказывается рациональной и при этом религиозной формой познания, а это значит, что в ее основании лежит опыт веры, прояснить который она призвана путем прохождения по своеобразному герменевтическому кругу. По большому счету единственная ее цель состоит именно в этом (т. е. в понимании своих истоков), а вовсе не в разработке тех или иных нормативных моделей:

«Наша задача теперь — уточнить, прояснить и определить, в чем именно состоит ядро религиозной веры и что Бог требует от нас как от религиозных существ»32 .

Идея герменевтического круга, к которой обращается Шабистари в ходе прояснения функций теологии, призвана подчеркнуть два аспекта, сопутствующих любому пониманию: (1) мы подходим к тексту не как к некой terra incognita, но всегда руководствуясь неким предпониманием, предсхватыванием его целостного смысла (это предпонимание разворачивается в пределах т. н. «горизонта предрассудков»); (2) всякое понимание процессуально, разворачивается во времени, а не осуществляется в один миг: мы движемся от целого к части, а от части к целому — новое понимание какой-либо части в той или иной степени меняет понимание целого, которое, в свою очередь, заставляет вновь перепонять составляющие его части. Ряд исторических форм понимания текста, отражающих в себе предрассудки интерпретаторов, выстраиваются во временную дистанцию между нами и текстом. Речь идет не просто о слоях, которые необходимо (или хотя бы возможно) снять, чтобы добраться к «исходному значению», но об исторических формах существования этого значения, которые неизбежно входят в наше его понимание. Мы вынуждены отталкиваться от предмнений авторов более ранних эпох — и чем больше временная дистанция, тем более многочисленные и причудливые связи образуют эти предмнения, а значит, оказывают более сложное и существенное влияние на наше понимание.

Проходя по герменевтическому кругу, мы способны осознать ключевые предрассудки, направлявшие до сих пор интерпретацию ислама и его источников. На взгляд Шабистари, основной интерпретативный подход к исламу (вплоть до настоящего времени) был главным образом связан с горизонтом предрассудков одной профессиональной группы, которая оказалась не в состоянии осмыслить границы собственных полномочий: речь о факихах. В этом он сближается с идеей Н. Х. Абу Зайда о «шариатской парадигме» и размышлениями М. Абида ал-Джабири о «фикховости арабского разума» (нет нужды пояснять, что скрытый арабизм так или иначе влияет на ислам у представителей и неарабских народов). Именно историческое развитие фикха (а вовсе не ясные коранические предписания) обусловило основные политические институты, которые впоследствии стали считаться неотъемлемыми от ислама. Таков источник политизации религии. Теоретическая оптика фикха оставалась слепа к кораническому содержанию, относящемуся к области этических ориентиров. И сегодня она все еще закрывает двери к более значимому для современного человека пониманию ислама. Теологическое знание — это мирское, человеческое дело, подверженное ошибкам, а не Божественный дар определенной профессиональной группе. Следовательно, чтобы избежать стагнации и схоластизации, оно должно принимать во внимание комплекс современных философских и научных представлений.

Широкомасштабная инструментализация ислама, кульминацию которой мы наблюдали в течение XX в., по мнению Шабистари, является оборотной стороной чего-то другого, а именно понимания неразрывной связи религии с целостностью всей человеческой жизни. Обмирщение ислама, совершающееся в процессе его политизации, дает понять, что подобная политизация совершенно не затрагивает его сути. Оставляя современного человека неудовлетворенным, политизированный ислам позволяет перейти к более глубоким размышлениям о природе веры и духовности и подтолкнуть в сторону религиозного обновления. По крайней мере, он позволяет понять, что не составляет сути ислама-как-религии. Совсем иначе обстоит дело, если мы говорим о религии как этическом импульсе для всесторонних политических преобразований, осуществляемых на основании и с учетом разума и требований справедливости. Первоначально Исламская революция относилась, скорее, к феномену таких вдохновленных религией преобразований. С течением времени ее рационалистическое измерение было вытеснено из официальной трактовки религии, которую Шабистари называет фикховой. Фикховая трактовка религии приводит к (квази-)религиозной диктатуре, которая, по мнению иранского мыслителя, куда хуже способствует сохранению этического содержания ислама, нежели демократия, поскольку необходимым условием как веры, так и морали является личная ответственность и внутренняя свобода, согласованная с внешней.

Столкновение с европейской колониальной системой, и тем самым с эпохой модерна, заложило фундамент для отделения исламской духовности от случайных исторических форм, в которой она выражалась. Все это не ведет к неизбежному обесцениванию данных форм, однако позволяет понять религию как более гибкий и изменчивый феномен, позволяет осознать диалектику условного и безусловного в истории (концепт сирийского мыслителя М. Шахрура). Подобный религиозный поиск, мотивированный стремлением деинструментализировать обмирщенную религию, дает мусульманам надежду на возможность выработки своей собственной версии модернизации — открытой, вступающей в диалог с европейской культурой и готовой чему-то у нее научиться. Во всяком случае современность не может строиться по рецептам и путем неосмысленных заимствований. Она оставляет нас наедине с нашим незнанием. И в этой ситуации именно разум и непрестанный религиозный поиск оказываются путем возвышения исламской самобытности до по-настоящему универсального уровня. Одним из условий такого возвышения, по мнению Шабистари, оказывается исламское осмысление феномена прав человека, принадлежащего вовсе не «западной цивилизации», а эпохе модерна (не важно, в исламской или европейской версии) как таковой. Права человека требуют принятия в качестве наиболее совершенного продукта исторического развития человеческого разума в области правотворчества, не предопределенного напрямую никакими религиозными источниками33 . Здесь сказывается переход иранского мыслителя от трактовки «ислама как (готового) решения» любых социальных, экономических и политических проблем к более свободному и критическому истолкованию религиозного феномена, в соответствии с которым ислам по самой своей природе не может сковывать рациональное политическое строительство и рациональность как таковую34 .

Литература для чтения:

Badamchi M. Post-Islamist Political Theory: Iranian Intellectuals and Political Liberalism in Dialogue (Philosophy and Politics — Critical Explorations). Springer, 2017.

Seidel R. Portrait Mohammad Shabestari: Faith, Freedom, and Reason. [Electronic resource] // URL: https://en.qantara.de/content/portrait-mohammad-shabestari-faith-freedom-and-reason (дата обращения: 04.11.2019).

Shabestari M. M. «Muslims Can Have Democracy without Having to Leave Islam». [Electronic resource] // URL: https://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-part-2-muslims-can-have-democracy-without-having (дата обращения: 04.11.2019).

Источники на персидском и арабском языках::

محمد مجتهد شبستری، ایمان و آزادی. تهران: طرح نو، 1394هجري، 1974ملادي.

محمد مجتهد شبستری، هرمنوتیک، کتاب و سنت. تهران: طرح نو، 2002 ملادي.

محمد مجتهد شبستری، تاملاتی در قرائت انسانی از دین. تهران: طرح نو، 2004 ملادي.

محمد مجتهد شبستری، نقدی بر قرائت رسمی از دین. تهران: طرح نو، 2007 ملادي.

محمد مجتهد شبستری، مدخل الى علم الكلام الجديد. بيروت: دار الهادي للطباعة والنشر والتوزيع، 2000 ملادي.

14 El Fadl Kh. A. Islam and the Challenge of Democracy // Boston Review. 2003. Vol. 28. No. 2, April/May. P. 5.

15 См. настоящее издание: эл-Фадл Х. А. Учреждая права человека: исламский закон и гуманистический императив. Стр. 296.

16 Эл-Фадл Х. А. Фетва о допустимости не носить хиджаб (О том, что разрешено не носить хиджаб). [Электронный ресурс] // URL: http://www.scholarofthehouse.org/drabelfafaon.html

17 О биографии и творческом пути А. Соруша см. также статью: Старостин А. Н. Абдолкарим Соруш — «Лютер Ислама» // Уральское востоковедение. Вып. 2. Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 2007. С. 157–171.

18 См. Соруш А. «Надеяться вернуться во времена, предшествующие модерну, — значит надеяться на невозможное» // Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 2. Москва: Издательский дом «Медина», 2017. С. 655.

19 «И да не будет никакого принуждения в религии» (К. 2: 256).

20 См. об этом: Ramadan T. Europeanization of Islam or Islamization of Europe // Hunter S. T. (ed.) Islam, Europe’s Second Religion: The New Social, Cultural, and Political Landscape. Westport: Praeger Publishers, 2002.

21 См. подробнее: Бородай С. Ю., Мухетдинов Д. В. Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы // Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 4. М., 2020.

22 См. об этом: Badran M. Feminism in Islam: Secular and Religious Convergences. Oxford, UK: Oneworld publications, 2009. P. 248.

23 Wadud A. Towards a Qur’anic Hermeneutics of Social Justice: Race, Class and Gender// Journal of Law and Religion. Vol. 12. No. 1 (1995–1996). P. 46.

24 См. об этом: Wadud A. Inside the Gender Jihad: women’s reform in Islam. Oxford: Oneworld, 2006.

25 Wadud A. Qur’an and Woman: Rereading the Sacred Text from a Woman’s Perspective. Oxford: Oxford University Press, 1999.

26 Фурман Д. Е. Реформа ислама по Мохамеду Тахе и Ахмеду ан-Наиму. Послесловие к книге А. А. ан-Наима «На пути к исламской реформации» // Ан-Наим. На пути к исламской реформации. [Электронный ресурс] // Музей и общественный центр им. Андрея Сахарова // URL: http://old.sakharov-center.ru/row/towposl.htm

27 Ан-Наим А. На пути к исламской реформации. [Электронный ресурс] // URL: http://old.sakharov-center.ru/row/towpred.htm

28 Shabestari M. M. «Muslims Can Have Democracy without Having to Leave Islam». [Electronic resource] // URL: http://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-part-2-muslims-can-have-democracy-without-having

29 Ibid.

30 Это означает, что наше сознательное размышление встречается с тем, что мы до него унаследовали дотеоретическим и бессознательным образом, и работает в его пределах.

31 См. интервью Шабистари: Shabestari M. M. «Islam Is a Religion, Not a Political Agenda». [Electronic resource] // URL: http://en.qantara.de/content/interview-with-mohammad-mojtahed-shabestari-part-1-islam-is-a-religion-not-a-political

32 См. Shabestari M. M. «Islam is a Religion, Not a Political Agenda».

33 Это не значит, будто Коран или Сунна с необходимостью противоречат правам человека, будто права человека антирелигиозны — нет, они лишь нерелигиозны. См. Seidel R. Portrait Mohammad Shabestari: Faith, Freedom, and Reason. [Electronic resource] // URL: https://en.qantara.de/content/portrait-mohammad-shabestari-faith-freedom-and-reason

34 Ibid.

Глава 3
Неомодернизм и политико-правовые вопросы

3.1. Хайреттин Караман

Хайреттин Караман (р. 1934) — турецкий богослов, специалист по фикху и писатель, профессор права в Стамбульском высшем исламском институте. Караман родился в семье представителей среднего класса в анатолийском городе Чорум. После окончания начальной школы он изучал традиционные исламские дисциплины и арабский язык. В 1959 г. Караман стал одним из первых выпускников школы имам-хатыбов, которые были открыты вскоре после того, как правительство Турции разрешило религиозное образование. В 1963 г. окончил Стамбульский высший исламский институт. На протяжении двух лет преподавал в средней школе имам-хатыбов в Стамбуле. Впоследствии он получил должность преподавателя в Стамбульском высшем исламском институте, где продолжал читать лекции до 2001 г., после чего вышел на пенсию.

Хайреттин Караман относится к числу тех реформистских мыслителей, которые убеждены, что реформа должна придерживаться методологии, разработанной в усул ал-фикх. Его центральный тезис заключается в том, что основным средством реформы должен стать иджтихад. Именно посредством иджтихада квалифицированные исламские ученые могут найти решение проблем, с которыми мусульмане сталкиваются в современном мире. Караман известен прежде всего своим заявлением, что ворота иджтихада не закрыты. Он подчеркивает необходимость нового иджтихада. В 1975 г. он опубликовал книгу «Иджтихад в области исламского права», посвященную данной теме. Взгляды Карамана на иджтихад — причина постоянной критики в адрес мыслителя со стороны традиционалистов. Согласно Караману, реформу следует понимать как тадждид и ислах, т. е. как обновление и удаление вредных элементов традиции, которые невозможны без укорененного в исламское наследие, но свободного иджтихада. В данном случае Караман развивает идеи, высказанные такими исламскими учеными, как Ибн Таймиййа, Джамал ад-дин ал-Афгани и Мухаммад Абдо. Несомненно, трактовки реформы каждого из них существенно различны, однако их объединяет и общий мотив — акцент на необходимости религиозного обновления и защита иджтихада как неотъемлемого права (если не обязанности) верующих.

В своих публикациях Караман выступает против беспрекословного следования какой-то одной частной школе исламского права, предлагая вместо этого обращаться к полезным концепциям, разработанным в каждой из них, и интегрировать их в целостную концептуальную схему религиозного обновления. Разрабатывая собственную идею реформы, ученый уделяет особое внимание проблемам, возникающим на стыке традиционного фикха и вызовов современности, а именно: правам человека в исламе, правам женщин, свободе вероисповедания, совести и свободе выражения. Согласно Караману, ислам отличается от других религий именно своим стремлением примирить индивидуальную свободу личности с требованиями публичной общественной сферы. Подобная точка зрения заставляет Карамана выступать против смертной казни за вероотступничество. Так, по мнению Карамана, смертная казнь для покинувших исламскую общину применялась не столько из-за перехода в иную религию, сколько из-за подозрений, что «вероотступники» участвуют в подстрекательстве к мятежу или готовятся к активным боевым действиям против мусульман. Сосредоточенность на проблеме соотношения свободы и права отчасти связана с желанием ученого ответить тем, кто критикует ислам за его позицию по данному вопросу. Помимо того, он пытается оспорить идею и практику турецкого лаицизма (радикального секуляризма), в соответствии с которым правительство Турции не раз ограничивало те или иные аспекты свободы религии, стремясь исключить последнюю из публичной сферы. В качестве альтернативы авторитарному лаицизму Караман отстаивает неприкосновенность свободы совести в социальной сфере. Аналогичные мотивы заставляют его обратиться и к женскому вопросу: ислам нередко подвергается критике за то, что не предоставляет женщинам равных с мужчинами прав, но в то же время права женщин, строго соблюдающих традиционные религиозные предписания, является одной из наиболее обсуждаемых в Турции юридических и социально-политических проблем. Принципиальный тезис Карамана заключается в том, что ислам признает равенство мужчин и женщин в качестве человеческих существ и что женщины тоже могут достичь духовного совершенства. При этом он добавляет, что каждый человек должен играть ту роль в рамках семьи и общества, которая наилучшим образом подходит конкретно для их способностей. Он защищает право женщины на добровольную работу, но подчеркивает, что никто не должен принуждать ее к этому. Согласно Караману, Коран разрешает многоженство при соблюдении очень строгих правовых и моральных условий. Однако ученый допускает право государства объявить эту практику вне закона, если будет доказано, что она представляет опасность для женщин и является несовместимой с их правовым статусом. Выступая против официального запрета на ношение хиджаба (действует во Франции и ряде других европейских стран — в Турции был снят только в 2010 г.), Караман, тем не менее, выпустил фетву, позволяющую молодым мусульманкам, которые вынуждены выбирать между продолжением своего образования и «мусульманским дресс-кодом», продолжить свое образование и не носить хиджаб в стенах учебных заведений. Он обосновывает свою фетву идеей маслаха, т. е. принципом общего блага и пользы: образованные мусульманские женщины будут способны внести больший вклад в процветание уммы, нежели необразованные.

Говоря о юридическом статусе религиозных меньшинств, турецкий богослов утверждает, что, подобно мусульманам, они имеют право на неприкосновенность жизни, религии, собственности, чести, семьи и свободу слова. Он также утверждает, что родители-атеисты, живущие в мусульманском государстве, имеют право не позволять своим детям принимать ислам. Другие вопросы, которые касаются определения прав и обязанностей меньшинств, он оставляет на рассмотрение государства. Еще одна область интересов Карамана — это проблема согласования исламских предписаний с такими вопросами, как выгода, связанная с финансовыми операциями, и страхование в рамках глобальной капиталистической системы. Поскольку в классическом исламском праве ответы на подобные вопросы отсутствуют, мы должны применить иджтихад и разработать новый фикх, учитывающий достижения современной науки о праве и фактические условия жизни современных мусульман. При отсутствии такого иджтихада возрастает риск, что со временем многие верующие оставят свою религию. Караман делает следующий вывод: мусульманам, которые живут в светских обществах, в свете новых вопросов неизбежно придется переосмыслить традиционный фикх в целом (что, разумеется, не тождественно автоматической отмене всех его норм и правил). Таким образом, Хайреттин Караман напоминает нам, что любой реформистский дискурс в исламе, который желает достичь успеха, обязан так или иначе учитывать правовую проблематику и ясно обозначить собственное отношение к достижениям традиционного фикха.

Литература для чтения:

Караман Х. Поступки Посланника Аллаха с точки зрения их обязательности. [Electronic resource] // URL: http://www.posledniyprorok.info/postupki-poslannika-allaha-s-tochki-zreniya-ikh-obyazatelnosti (дата обращения: 04.11.2019).

Ucar B. Interview mit Prof. Dr. Hayrettin Karaman, Theologe in Istanbul. [Electronic resource] // URL: http://hikma-online.com/cms/sites/default/files/HIKMA%207%20interview.pdf (дата обращения: 04.11.2019).

Ozgur I. Islamic Schools in Modern Turkey: Faith, Politics, and Education. Cambridge: Cambridge University Press, 2012.

Источники на турецком языке:

Karaman H. Mukayeseli İslam Hukuku. Istanbul: Iz Yayıncılık, 1974.

Karaman H. Islam Hukuku Tarihi. Istanbul: Iz Yayıncılık, 2007.

Karaman H. Dinlerarası Diyalog Nedir? Istanbul: Ufuk Kitap, 2005.

3.2. Абдулазиз Сахедина

Абдулазиз Сахедина (р. 1942) — американский ученый и богослов индийского происхождения, профессор исламоведения и директор Международного института исламской мысли в Университете Джорджа Мейсона в Виргинии. Главная сфера его исследовательских интересов — возможности межконфессионального диалога, религиозный плюрализм, политическое учение ислама и исламская биомедицинская этика.

Сахедина убежден, что Коран провозглашает плюрализм вечной, не подлежащей упразднению ценностью. Он обосновывает свой тезис, обращаясь к коранической трактовке свободы религии: для коранического видения человеческой религиозности основополагающей заботой оказывается забота о человеческой автономии, особенно в том, что касается свободы поклоняться (не поклоняться). В противоположность этому традиционалисты нередко утверждают, что ранний коранический плюрализм был отменен в ходе исполнения Пророком своей миссии. Согласно их точке зрения, те религиозные общины, которые не сумели присоединиться к исламу после ниспослания Корана и последующей пророческой миссии, должны рассматриваться как чуждые или, в лучшем случае, подчиненные мусульманской общине группы. Однако, как доказывает американский мыслитель, без признания религиозной свободы невозможно представить себе и религиозность в ее кораническом понимании, т. е. в качестве уникальных отношений между человеком и Божественной сферой, устанавливаемых свободно и воспитывающих индивидуальную ответственность.

Все коранические высказывания, в которых ислам объявляется единственной угодной Богу религией, как полагает Сахедина, не используют этот термин как указание на отдельную религиозную общину. Он убежден, что в данном случае слово «ислам» означает «смирение перед волей Всевышнего», т. е. единобожие par excellence. Коран признает легитимность существования нескольких монотеистических религий — и этот тезис столь же истинен в наши дни, что и во времена жизни Пророка. Согласно Сахедине, Божественное руководство обладает двумя уровнями: универсальным и частным, т. е. всевременным, с одной стороны, и ограниченным конкретной исторической ситуацией — с другой. Универсальное духовно-этическое руководство — это основание, на котором люди, поскольку они люди, могут договориться о признании определенных ценностей объективными и общеобязательными. Однако «крайне важно дозволить человеку проявлять волю в вопросах персональной веры, что составляет основание частного руководства посредством Священного Писания». Религиозный выбор, таким образом, является частью отношений между Богом и индивидом, в которые никто не может вмешиваться. Сахедина признает: нетерпимость была реальным фактором исламской истории, иногда приводившим даже к исключению представителей других религий из отношений между Богом и человеком. Сторонники подобной эксклюзивистской теологии способны представить лишь такое всемирное сообщество, которое находится под исламским правлением, что в текущих условиях попросту непредставимо. Философия Сахедины, однако, не сводится к простому согласию со светской либеральной теорией, в рамках которой религиозная вера, государственное управление и политика понимаются так, как будто они существуют разных мирах. Напротив, мыслитель убежден, что ислам, пополняющий возвышенным религиозным идеалом список (убедительных) доводов в пользу справедливого общественного порядка, способен внести большой вклад в призыв человечества к строительству такого порядка.

Сахедина утверждает, что традиционный фикх не содержит разработанной концепции всеобщего гражданского равенства, но, по его мнению, это не значит, будто Коран не предлагает никакого руководства для современного гражданского общества. Кораническое руководство обращается к верующим на духовно-этическом уровне, который самым непосредственным образом связан с политикой, хотя и не может быть сведен к конкретной политической программе. В своей книге «Исламские корни демократического плюрализма» Сахедина утверждал, что неотъемлемый от ислама плюрализм предполагает поддержку демократии. Таким образом, он защищает демократию (политическую предпосылку и следствие гражданского общества) не в качестве современного политического режима, но, скорее, в качестве ценности, ориентирующей коранический взгляд на политику.

Абдулазиз Сахедина убежден, что ислам обеспечивает нас всеобъемлющим жизненным руководством, а потому немыслимо, чтобы он не занимался вопросом социально-политического управления. Следовательно, в плюралистичном обществе ислам не должен подвергаться изоляции от актуальных проблем современности. По мнению ученого, наследие ислама с присущим тому уважением к религиозному многообразию и человеческой инициативе предлагает мусульманам ясное руководство по участию в демократическом процессе. Освоение исламской мыслью демократического идеала — это, по мнению Сахедины, не внешняя «исламизация» чуждых исламу идей, а серьезное осмысление современной политики в духовно-этическом контексте Корана.

Литература для чтения:

Сахедина А. Исламское богословие христиано-мусульманских отношений // Христиане и мусульмане: проблемы диалога: хрестоматия / сост. А. В. Журавский. М.: ББИ, 2000.

An interview with Abdulaziz Sachedina on His Life and Scholarship. [Electronic resource] // URL: https://www.themaydan.com/2017/09/interview-abdulaziz-sachedina-life-scholarship/ (дата обращения: 04.11.2019).

Sachedina A. Islamic Biomedical Ethics. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Sachedina A. The Islamic Roots of Democratic Pluralism. Oxford: Oxford University Press, 2001.

3.3. Чандра Музаффар

Чандра Музаффар (р. 1947) — малазийский политолог и исламовед, социальный активист, один из наиболее ярких защитников прогрессивного ислама в Юго-Восточной Азии. Музаффар — выходец из семьи приверженцев индуизма, однако он сознательно принял ислам после двадцати лет. Во многих смыслах Чандра Музаффар остается нетипичной (даже «пограничной») фигурой среди малазийских интеллектуалов и политиков. Его этническое и религиозное происхождение позволяют ему сохранять равновесие в пестром культурном многообразии Малайзии. Другими словами, он способен воспринимать реалии малазийской жизни как с точки зрения внешнего наблюдателя, так и с позиции непосредственного участника: его исламская религиозная идентичность вызывает доверие у местной мусульманской общины, а индийское происхождение делает его представителем одного из маргинальных национальных меньшинств Малайзии.

Музаффар продемонстрировал свой талант политического теоретика во внушительном исследовании природы малайской политической культуры, где он пытался определить, в какой степени в современной малазийской политике все еще доминирует остаточное влияние малайского феодального правления. Его книга «Защитник? Анализ идеи и практики верности в иерархических отношениях в рамках малайского общества» представляет собой критический анализ современных форм «малайского феодализма», в рамках которого мыслитель произвел деконструкцию господствующих практик политической власти. Основным объектом критики Музаффара является то, как политические элиты инструментализируют ислам в своих целях. Отвечая на вопрос о том, насколько появление ислама в XIII в. изменило политическое мышление малайской правящей верхушки, он утверждал, что малайцы оказались затронуты исламом на достаточно поверхностном уровне, тогда как сам ислам, привнесенный на архипелаг, был радикально трансформирован малайской феодальной элитой, рассматривавшей его в качестве эффективного средства легитимации и укрепления власти.

В центре размышлений Музаффара находится проблема «перевода» исламских ценностей и идеалов ислама в реальность текущего момента. Речь идет прежде всего о практическом воплощении предельного коранического универсализма, т. е. об установлении справедливого социального порядка, в котором второстепенные различия между людьми не станут препятствием для достижения общего блага. Каков же с точки зрения малазийского мыслителя главный способ достижения общества действующей справедливости? Дистанцируясь от исламистской оппозиции, Музаффар столь же скептически относится к работе власти, которая сама основывается на неявном использовании расистских и сектантских предрассудков. Однако малазийский ученый не является анархистом и не отрицает неизбежность государственного управления на данном этапе исторического пути человечества — скорее, он поддерживает усилия по формированию политической элиты, приверженной прогрессивному исламу. Именно поэтому он призывает правительства мусульманских стран к более глубокому пониманию и продуктивному применению исламских духовно-этических принципов. В частности, он призывает их уйти от узкого понимания исламской политики и увидеть своеобразную политику ислама в повышении уровня образования, в защите здоровья, в умственном и духовном развитии уммы.

Таким образом, согласно мыслителю, проблема вовсе не во власти как таковой. Признавая необходимость государственной власти для утверждения коранического социального идеала, Музаффар прекрасно понимает и то, как религиозные и светские элиты злоупотребляют ею. Он критикует чрезмерное внимание мусульманских богословов и политиков к мелким деталям религиозных догм, прикрывающее их неспособность решить проблемы сегодняшнего дня. Музаффар убежден, что главной причиной такого подхода к практической этике ислама является отсутствие целостного взгляда на Коран и Сунну, способствующего преодолению сектантских настроений и расколов. Без целостного взгляда на духовно-этическое измерение ислама любой политический режим рискует быть «исламским» лишь формально. Музаффар, в свою очередь, подчеркивает, что религия раскрывается как история спасения, за которое в конечном счете несет ответственность сама личность: понимание Корана является задачей, которую индивид должен брать на себя в одиночку, а не перекладывать на кого-то другого. Как в любви и смерти, так и в понимании высших духовных ценностей нас никто не может заменить. Лишь это подобает возвышенному статусу наместника, которым Бог одарил человека, и именно поэтому ислам отвергает всякое религиозное посредничество. Как утверждает малазийский мыслитель, мы можем обратиться за разъяснениями к тому, кто хорошо разбирается в Коране, когда пытаемся понять Слово Божье, но ответственность за понимание и применение его к себе лежит только на наших плечах. Провозглашая универсальность религиозного послания, Музаффар пытается сформулировать основополагающую идею ислама — равенство всех людей перед Богом как отправную точку проекта освобождения, охватывающего все аспекты человеческой жизни, в том числе такие проблемы современного общества, как расизм, сектантство, гендерное неравенство и авторитаризм.

Литература для чтения:

Muzaffar С. Protector? An Analysis of the Concept and Practice of Loyalty in Leader-Led Relationships Within Malay Society. Penang: Aliran, 1979.

Muzaffar С. Rights, Religion and Reform: Enhancing Human Dignity through Spiritual and Moral Transformation. London: Routledge, 2002.

Muzaffar С. Religion and governance. Shah Alam: Selangor Darul Ehsan, Arah Publications, 2009.

Noor F. A. Reformist Muslim Thinkers in Malaysia // Reformist Voices of Islam: Mediating Islam and Modernity. Hunter S. T. (ed). London: Routledge, 2014. Pp. 208–227.

3.4. Луай Сафи

Луай Сафи (р. 1956) — американский ученый и мыслитель сирийского происхождения, специалист по исламскому праву и Ближнему Востоку, исламовед. Он критически оценивает теоретический подход ан-Наима, рассмотренный нами во второй главе, и предлагает вместо него проект разработки прав человека, основанных на исламском фундаменте. Он обосновывает свою позицию тем соображением, что правильное понимание ислама неизбежно эволюционирует в сторону традиции прав человека, в которой «защищены гражданские и политические свободы всех граждан — независимо от их гендерных, этнических или религиозных различий. По словам Сафи, подобный взгляд предпочтительнее простого концептуального импорта прав человека из Всеобщей декларации 1948 года. Основанное на экзегезе Корана рассуждение позволит создать аналогичный перечень прав, но с тем преимуществом, что он будет признан подлинно мусульманским.

Сафи преподносит нам детальное обсуждение прав человека на основании коранического текста, следуя, по существу, методологии, предложенной Фазлуром Рахманом. Исходным пунктом его размышлений является разделение коранических принципов и их человеческой трактовки в конкретных обстоятельствах. Согласно Сафи, в качестве главной своей цели Коран утверждает человеческое достоинство. Это качество делает человека вершиной и венцом творения — тем, кто способен различать добро и зло. Для того чтобы описать данное явление, которое, как он полагает, вполне согласуется с западной, кантианской этикой, Сафи использует язык «моральной автономии»: не только отдельных людей, но и сообществ. Различные религиозные общины наделены правом (и обязанностью) действовать с позиции моральной автономии, каждое — в соответствии с его богооткровенными законами. Тем не менее, по его словам, исламские правоведы разработали такие правовые кодексы, которые в деле защиты данной автономии в определенных случаях терпят неудачу: например, они ограничивают свободу вероисповедания и допускают дискриминацию в отношении немусульман.

Подобно Рахману, Сафи утверждает, что иджтихад должен осуществляться с целью восстановления религиозной свободы в современных условиях. Следуя классической процедуре, правоведы должны изучить конечные цели исламского права, или шариата (макасид аш-шариа). По мнению Сафи, законодательство, руководствующееся этими целями, должно быть сформировано посредством целостного прочтения Корана, а не основываться на отдельных коранических стихах. Кроме того, толкования, зависящие от переданных хадисов, не должны противоречить кораническому свидетельству. Применяя данную методологию, Сафи приходит к выводу, что Коран ясным образом выступает в поддержку религиозной свободы. Законы, ограничивающие религиозную свободу и права немусульман, были основаны не на Коране, а на конкретных хадисах. Кроме того, они были разработаны в рамках таких условий, которые более не имеют места. По убеждению Сафи, только правовая реформа посредством иджтихада, учитывающего макасид аш-шариа, способна обеспечить гармонию личности и коллектива, а также их моральную автономию.

Литература для чтения:

Safi L. M. The Challenge of Modernity: Quest for Authenticity in the Arab World. Lanham, Md.: University Press of America, 1994.

Safi L. M. Political rule before and after the “Arabellion”: Internal colonialism and counter-revolution. [Electronic resource] // URL: https://en.qantara.de/content/political-rule-before-and-after-the-arabellion-internal-colonialism-and-counter-revolution (дата обращения: 04.11.2019).

Safi L. M. Islamic Law and Society. [Electronic resource] // URL: http://louaysafi.com//index.php?option=com_content&task=view&id=10&Itemid=19 (дата обращения: 04.11.2019).

Safi L. M. Understanding Islam. [Electronic resource] // URL: http://louaysafi.com//index.php?option=com_content&task=view&id=59&Itemid=18 (дата обращения: 04.11.2019).

Источники на арабском языке:

لؤي صافي، العقيدة والسياسة معالم نظرية عامة للدولة الإسلامية. دمشق: دار الفكر المعاصر — دار الفكر 1996 ملادي.

لؤي صافي، إعمال العقل: من النظرة التجزيئية إلى الرؤية التكاملية. دمشق: دار الفكر، 1998 ملادي.

Раздел II.
Политическийислам

Глава 4
Хасан ал-Банна

Настоящая глава посвящена анализу политического дискурса египетского педагога, социального активиста и проповедника Хасана ал-Банны (1906–1949) — отца-основателя движения «Братьев-мусульман» (ал-Ихван ал-муслимун). Его взгляды до сих пор представляет собой главную идеологическую основу данного движения, равно как и многих других исламистских движений по всему исламскому миру. Ал-Банна входил в организацию «Братьев-мусульман» вплоть до своей смерти, оставаясь центральной фигурой движения. Благодаря деятельности Хасана ал-Банны исламизм получил развитие как в Египте, так и за его пределами, например в Палестине, Сирии и Иордании, где были созданы ХАМАС и «Фронт исламского действия», находящиеся под непосредственным влиянием «Братьев-мусульман». Кроме того, после 1950-х гг. многие другие политические партии и движения также вдохновлялись их деятельностью, что особенно заметно в политической жизни таких стран, как Марокко, Тунис и Судан.

Безусловно, влияние ал-Банны на многообразные формы политического ислама не всегда было очевидным и прямым — пожалуй, его лучше всего описывает слово «резонанс». Так, несмотря на существенные тактические и идеологические различия между исламистскими организациями, мировоззрение создателя ал-Ихван ал-муслимун оставалось для них образцом решения проблем, вызванных взаимодействием традиции и современности. Поскольку «Братья-мусульмане» были первыми, кто предложил последовательную и относительно эффективную формулировку исламистской идеологии с присущим ей специфическим методом, все современные движения должны быть признательны Хасану ал-Банне, политическая активность которого началась в 1928 г.

Глава состоит из трех разделов: в первом из них кратко излагается биография мыслителя, во втором — стрежневые принципы его идеологии, в третьем даются основные выводы.

4.1. Биография

Хасан ал-Банна родился 14 октября 1906 г. в Бухейре, одной из египетских провинций в районе северной дельты Нила, в религиозной семье. Первоначальное образование он получил в традиционном исламском куттабе (религиозной школе), а затем в возрасте двенадцати лет пошел в начальную школу. В ранние годы ал-Банна был приобщен к суфизму и сохранял эту связь (в том или ином виде) на протяжении всей жизни. В четырнадцать лет он поступил в педагогическое училище, а еще через два года — в институт Дар ал-улум, по окончании которого получил работу учителя арабского языка в Исмаилии — небольшом городе возле Суэцкого канала. Именно в кофейнях, мечетях, на улицах и площадях Исмаилии — в местах, обещавших самую массовую аудиторию, Хасан ал-Банна начал свою миссию политического активиста и проповедника.

Здесь находилась штаб-квартира британской администрации Суэцкого канала и внушительная иностранная диаспора. Присутствие в городе британских солдат и переселенцев подчеркивало социальное неравенство египтян и европейцев. Кроме того, оно делало более заметным как само влияние Запада на образ жизни мусульман, так и неспособность местных властей и религиозных деятелей ответить на этот культурный (одновременно духовный и политический) вызов. Неслучайно, что в первой статье молодого школьного учителя, вышедшей после основания общества «Братья-мусульмане» в 1928 г., жестокой критике подвергается бездействие официального ислама и египетского политического истеблишмента, а также их неспособность противостоять западной секуляризации и материализму.

В студенческие годы в Каире ал-Банна входил в различные организации, связанные со сферой традиционного исламского образования. Однако вскоре он понял, что такой вид религиозной деятельности недостаточен для того, чтобы ислам стал определяющим фактором общественной жизни Египта. По-видимому, новому пониманию способствовало и разочарование в «спящей» и «выхолощенной» вере представителей традиционного ислама, пережитое ал-Банной в Исмаилии. На его взгляд, религиозный истеблишмент, связанный с зараженной колониализмом системой власти, заинтересован в поддержании статус-кво или же попросту не в силах разработать новую форму эффективного призыва (да‘ват). По этой причине ал-Банна с самого начала политической деятельности уделял основное внимание «борьбе» (джихад) за исламизацию, осуществляемую снизу. Он стремился пробудить осознанность в слушателях, призывая их к утверждению верховенства Бога, т. е. к признанию Его абсолютной суверенности (хакимийа) в личной и общественной жизни. Соответственно, места массового скопления людей превращались в платформу для исламского призыва. Нестандартный, вдумчивый подход к религиозной проповеди, пропаганде, организационной структуре, тактике политической борьбы позволил ал-Банне осуществить первое в новейшей исламской истории успешное преобразование идеологических установок в массовое социальное движение. В этом дает о себе знать известный практицизм идеологии «Братьев-мусульман» (доходящий порой до пренебрежения теоретическими вопросами) — ее самое сильное и самое слабое место.

В марте 1928 года Хасан ал-Банна основал движение (или фактически братство) «Братья-мусульмане». В первые четыре года существования братства его основной целью была вербовка членов и создание ветвей вдоль восточного и западного берегов дельты Нила. Быстрое и широкомасштабное распространение идеологии последователей ал-Банны спровоцировало серьезное сопротивление властей, особенно во время работы кабинета министров Исмаила Сидки (пост главы правительства — 1930–1933 гг.). В 1932–1933 гг. ал-Банна был переведен в Каир, где группа его единомышленников сформировала первую ветвь «Братьев-мусульман». Впоследствии именно Каиру было суждено стать штаб-квартирой организации. В 1930-е гг. количество ее ячеек выросло до двух тысяч, большинство из которых были ориентированы на работу в больницах, школах, университетах и других общественных учреждениях. В этот же период развернулась активная издательская деятельность, благодаря которой брошюры «Братьев-мусульман»35 распространились по всему исламскому миру, и было открыто несколько зарубежных отделений организации (в Ираке, Сирии и Судане).

Как мы уже говорили, практицизм, способность к реорганизации и стратегическая гибкость «Братьев-мусульман» явились залогом будущих побед движения. Подобные качества были во многом обеспечены и специфической природой дискурса ал-Банны, который был выстроен в качестве сети пустых (а потому вмещающих разное ситуационное содержание), но эмоционально насыщенных фигур и символов, главный из которых — «ислам». Следует подчеркнуть, что мы говорим лишь о том, как данные имена работали в текстах ал-Банны, а вовсе не о внутренней сути соответствующих понятий. В начале своей политической карьеры ал-Банна не имел четко разработанной программы, а его основная идея была облечена в относительно общие формулировки о центральном значении ислама. Постепенно он развил понимание ислама как религии или, скорее, тотального порядка (низам), который охватывает все аспекты человеческой жизни и поведения. Таким образом, политизация ислама, отраженная, кроме всего прочего, в отказе ал-Банны от участия в теоретических дискуссиях, которые не были связаны напрямую с сохранением единства мусульманского этоса и духовного братства верующих, де-юре не была односторонней редукцией ислама к политике.

Иными словами, Хасан ал-Банна, отмечая вслед за М. Абдо и Р. Ридой социальный долг мусульманина, не сводил дух ислама к политическому феномену. Скорее, политика была для него одним из наиболее актуальных компонентов исламского порядка в условиях современности с ее антиколониальной борьбой и волей к эмансипации. Ал-Банна признавал, что в иные эпохи дискурсивная сосредоточенность на политике (в узком смысле) может отступать в свете усиленного внимания к другим аспектам исламского порядка. Тем не менее политика, направленная на воплощение и поддержание одобряемой исламом системы управления, по-прежнему будет неотъемлемой составляющей низама, поскольку этого требует его духовно-этическая природа. Осмысляя айат К. 49: 10: «Воистину, верующие — братья. Поэтому примиряйте (любых) двух (борющихся) братьев и бойтесь Аллаха, — быть может, вы обретете милость», — египетский мыслитель провозгласил универсальное духовное родство и ответственность верующих друг за друга краеугольным камнем исламской этики, соединяющей понимание пророческого призыва и преданность сердцем раскрытому идеалу в конкретном действии. Таким образом, обязанностью каждого верующего, согласно ал-Банне, является искреннее усердие (джихад и иджтихад) в практическом утверждении исламской истины, поскольку это истина жизни, а не отвлеченное знание или далекая греза. Как отмечает современный исламский философ М. М. Аль-Джанаби:

«Политизировать ислам для него — значит выстроить систему его практического бытия. Такая политизация не ограничивается сосредоточением на единстве религии и мирской жизни, утверждением о том, что ислам и власть — близнецы и т. п. Ал-Банна видит задачу в том, чтобы актуализировать исторические и духовные аксиомы ислама в рамках всеобъемлющей системы, выразить их в “истинном исламизме”, опирающемся на специфическую систему практических взглядов на методы и правила»36 .

Первоначальной целью «Братьев-мусульман», которая была определена именно таким пониманием ислама, провозглашалось воспитание нового поколения, способного понять суть ислама, сохранить преданность его идеалу и действовать в соответствии с ним. Ал-Банна полагал, что ислам является решением проблем Египта и всего исламского мира. Однако, поскольку подобный тезис еще не предопределяет конкретной манеры поведения и всей совокупности необходимых шагов (в противном случае человек бы превратился в машину, лишенную ответственности), после Второй мировой войны ал-Банна начал более активно участвовать в политической борьбе и практически уточнять собственную позицию. Он призывал к замене светских институтов «исламскими» и требовал постепенного реформирования всех сторон жизни общества. При этом египетский мыслитель не защищал насилие в качестве законного и эффективного средства достижения политических целей. Более того, сам ал-Банна и несколько членов его организации несколько раз баллотировались на парламентских выборах, но терпели поражение (и не в последнюю очередь из-за использования противниками ресурса государственного аппарата).

Впоследствии ал-Банна признал легитимность египетской власти и попытался вести работу внутри системы. Его осуждение египетских партий было основано не на отрицании самой идеи многопартийности, а на отвержении коррупции, манипуляций и партийного эгоизма, уничтожающего братство. Так, он действительно отрицал, что разница интересов может служить фундаментом для учреждения различных мусульманских партий, поскольку общей целью всех мусульман является смирение перед волей Всевышнего и построение справедливого миропорядка, в котором возможна гармонизация индивидуального и коллективного (общего) процветания. Тем не менее разница понимания, квалификации, исторического опыта и т. д. образует допустимые расхождения (ихтилаф), которые могут выступать как базис для формирования различных «партий», разделяющих приверженность единым ценностям. Таким образом, в отличие от Сайида Кутба, отца-основателя экстремистского крыла «Братьев-мусульман», Хасан ал-Банна был принципиально открыт идеям плюрализма и творческого освоения («исламизации») нового знания, каким бы ни был его источник. К моменту окончания Второй мировой войны ал-Банна стал серьезным игроком на политической арене Египта, а «Братья-мусульмане» — силой, которая претендовала стать реальной альтернативой светским идеологиям и бессилию «традиционного ислама». Растущее влияние и усиление военной мощи «Братьев-мусульман» привели к столкновению с правительством, в результате чего в 1949 г. ал-Банна был убит агентами полиции.

4.2. Идеология исламизации

Египетский мыслитель пытался оспорить традиционализм путем «возвращения» к подлинному исламу и избавления от случайных, но «канонизированных» элементов исламской традиции. При этом он высоко оценивал исторический ислам и потенциал мусульманского наследия. Таким образом, его главной целью было не ниспровержение традиции, а избавление ее от груза ошибок и произвольных решений, т. е. религиозное обновление посредством очищения ислама от сковывающих усилия мусульман нововведений. Хасан ал-Банна, несмотря на господство в его дискурсе образов прошлого, стремился к продолжению действенной традиции, сохраняющей всевременный, вечный смысл ислама в условиях современности. Иначе говоря, его целью был переход к исламизированному модерну, а не фактическое подражание прошлому. Успех данной исламизации, в свою очередь, зависел от способности модернизировать ислам, т. е. сделать его органической частью современности, сохранив при этом его исламский характер. Прошлое для Хасана ал-Банны — при всей идеалистичности и утопичности его видения — было воплощенным образцом заботы о будущем, потребной современным мусульманам в их настоящем, а вовсе не единственно возможным периодом «аутентичности» ислама. В противоположность Кутбу, ал-Банна акцентировал не ограничительные параметры прошлого исламской традиции, а ее продуктивность в качестве духовно-этического ориентира для текущего момента. Отсюда проистекает творческая трактовка «возвращения» в дискурсе египетского мыслителя, которая сближает его с «возрождением» цивилизации и «пробуждением» веры.

Как ясно из изложенного выше, при концептуальном утверждении безоговорочной хакимийи (полновластия) Господа в мире творения, Хасан ал-Банна никогда не доходил до фактического отождествления Божественной хакимийи с хакимийей человеческой (суверенитетом и властными полномочиями конкретных индивидов и групп), т. е. не поддавался слепому таклиду и уничижению разума, поскольку последние ведут к куфру (неверию). Воплощение принципа таухида на социальном уровне предполагает построение эгалитарного и справедливого общества, в основании которого лежит признание универсального братства людей в их ал-фитра (изначальной и неискаженной природе), свобода от политического идолопоклонства и абсолютизации относительного. Ислам в учении ал-Банны подобен не застывшему музею традиций, а революционной идеологии, призванной освободить разум от бесцельности, а чувство от сосредоточенности на себе. Здесь сказывается известное влияние суфизма на программу и форму организации «Братьев-мусульман», который ал-Банна синтезирует с политическими идеями модерна. Знаменитый лозунг ал-Банны стал, по сути, девизом «Братьев-мусульман»: «Аллах — наша цель. Коран — наша конституция. Посланник — наш вождь (пример). Джихад — наш путь. Смерть на пути Аллаха — наше высшее стремление».

Отчетливая модернистская тональность данного афоризма заставляет предположить, что фактически ал-Банна признавал человечество в качестве свободного агента исторических изменений. Когда ал-Банна провозглашает воссоздание халифата главной целью политического ислама, он задает универсальный этический горизонт для социально-политической практики мусульман. Пустой символ «халифата» обозначает концептуальные и институциональные пределы, в которых мусульманам надлежит освоить и исламизировать систему национальных государств Нового времени, а не отрицает весь исторический опыт народов в организации эффективного политического управления во имя точной реконструкции исторических структур халифата. Хасан ал-Банна действительно опасался того, что распад традиционных структур исламского низама (в том числе государственных) бросит исламский мир в объятия тоталитаризма, однако трактовал он подобные структуры как духовные образования и систему практических ориентиров. Основной заботой ал-Банны, как бы парадоксально это ни звучало, была не столько реализация упомянутого выше лозунга, сколько осмысление возможных (и укоренных в исламскую политическую культуру) механизмов противодействия злоупотреблениям в процессе его воплощения. Таким образом, ал-Банна использует термин «халифат» для указания на политическую реальность всемирной «исламской родины» — верхнего уровня исламской идентичности, — но отнюдь не для описания какой-либо определенной политической системы.

«Братья-мусульмане» ставили возрождение ислама в зависимость от установления исламской системы власти, легитимность которой определяется ее умением творчески сочетать шариат с изменчивыми запросами и потребностями уммы. Тем не менее процветание ислама не может быть достигнуто без распространения Корана и арабского языка, а также без всестороннего политического единства между мусульманами. Необходимым этапом становления общемусульманского единства, согласно ал-Банне, является создание региональных исламских государств. Когда египетский мыслитель начал говорить о халифате, идея халифата уже была институционально отвергнута Мустафой Кемалем Ататюрком. Таким образом, в глазах ал-Банны символ мусульманского единства остался в прошлом, чем и обеспечивал ностальгическое приближение к славе и могуществу. Он также служил напоминанием о превосходстве ислама. Поскольку халифат стал «событием истории», его возрождение требовало исключительных условий, поскольку представляло собой не что иное, как новое объединение мусульман во всемирное многонациональное государство, о трудностях создания которого ал-Банне было хорошо известно. Воссозданию халифата должна была предшествовать тотальная программа реформирования современного ему мусульманства, которая должна была включать такие вопросы, как подготовка всестороннего образовательного, социального и экономического взаимодействия между мусульманами, налаживание связей и диалогов между ними и, наконец, основание лиги наций, ответственной за избрание халифа37 . Эти проблемы были ничуть не более простыми в решении, нежели само воссоздание халифата, и потому возникла необходимость в альтернативном институте — более практичном и легком в строительстве. Необходимый шаг в создании халифата — концепция исламского государства — приобрел такую же теоретическую и практическую важность, как и сам халифат. Иначе говоря, для ал-Банны, исламское государство, которое, подобно всякому государству, призвано быть органом социального единения в процессе движения к общему благу, оказывается первым необходимым шагом в создании добродетельного исламского общества. Без этого общество будет испытывать множество трудностей в попытках добровольно организовать себя в соответствии с требованиями ислама, поскольку характер многих основных исламских доктрин, согласно ал-Банне, требует создания органа управления более низкого уровня. В современной геополитической реальности таким органом, как утверждает египетский мыслитель, является исламское государство.

Подобно ал-Газали, оказавшему на него огромное влияние, ал-Банна отказывается признавать господство государства во всех сферах жизни, а рассматривает его как приложение к шариату, сдерживаемое им и его воплощающее. Правительство, тем самым, не может изменить шариат под предлогом собственного развития. Однако оно может (и, более того, должно) переработать свои принципы в соответствии с меняющимися потребностями и запросами общества. Потому политика правительства не должна пренебрегать общими руководящими принципами шариата. По мнению ал-Банны, основные функции государства являются ограничительными: во-первых, оно призвано противостоять силам раскола мусульман и попыткам отделить мирское от духовно-этического (религиозного), а во-вторых, оно обязано защищать достоинство каждого верующего, прислушиваться к голосу общины (принцип консультаций — шура) и способствовать общей пользе (маслаха).

Признавая национальное государство и патриотизм благом и исторической необходимостью для мусульман, ал-Банна не отвергает панисламистский политический идеал, но, скорее, пытается примирить с ним ценность культурного многообразия. Другими словами, политический универсализм ал-Банны имеет не обобщенно-стандартизирующий, а инклюзивно-интегрирующий характер по отношению к локальным самобытным традициям. Любая самобытность (в том числе национальная), которая не приводит к духовной и политической разобщенности мусульман, допустима и, более того, является благом, поскольку сохраняет цветущую сложность и внутреннее богатство исламской цивилизации в единстве исламских принципов. По словам мыслителя, если понятие «патриотизм» означает привязанность (любовь к своей родине), свободу (борьбу с угнетателями и защиту независимости), дух сообщества и утверждение исламского идеала по всей земле, то данные принципы уже предписаны исламом. Однако он также отмечал, что, если патриотизм и национализм означают «разделение», «агрессию» («самолюбие, вызванное дискриминацией по расовому признаку»), «фанатизм» (возрождение доисламских обычаев), тогда они несовместимы с исламом. Для утверждения данной точки зрения Хасан ал-Банна разработал концепцию многоуровневой, но целостной исламской идентичности, которая, пожалуй, оказалась одной из наиболее интересных его идей. Так, подчеркивает ал-Банна в манифесте 1936 г. «Отъезд к свету», в отдельном мусульманине может непротиворечиво сочетаться несколько уровней «преданности»: идентификация себя с родной страной («я алжирец», «я суданец», «я египтянин» и т. п.), всеми остальными исламскими государствами (условием подобной идентичности выступает прежде всего знание арабского языка и практическая верность исламским принципам), потенциальной империей, образованной путем объединения исламских государств, и, наконец, всемирной исламской родиной — халифатом как политическим и духовным явлением.

Именно «родная страна» является центральным компонентом «исламской родины» для всех местных ячеек «Братьев-мусульман»: ал-Банна полагал, что лучшим служением «исламской родине» является максимальное высвобождение потенциала локальной традиции и опора на нее в процессе исламизации жизни, если, конечно, данная традиция позволяет эту исламизацию осуществить, т. е. если она не противоречит исламским принципам. По мнению ал-Банны, изложенному в упомянутом манифесте, каждой мусульманской нации шариат дозволяет, по меньшей мере, сохранение и приумножение «национального величия», «военной мощи», реализацию собственной программы «здравоохранения», «науки» и «экономики».

4. 3. Заключение

Наследие Хасана ал-Банны в области теории и практики политического ислама весьма неоднородно и противоречиво. В ходе интеллектуального развития ал-Банны его дискурс становился все более символическим, утонченным и демократичным. Ближе к концу жизни ал-Банна признал преимущества парламентских институтов и демократических процедур, хотя многие ячейки «Братьев-мусульман» по-прежнему придерживаются стратегии насилия, воспринятой из идеологии Сайида Кутба. Интерпретация ал-Банной государственного суверенитета (строго отделенного от Божественной хакимийи — при всей неоднозначности трактовки последней) в категориях интересов и пользы народа превращает практическое стремление к общему благу в предельное требование, поставленное перед «действительно исламским правительством». Стоит также отметить, что взгляды ал-Банны на локальные национально-освободительные движения претерпевают эволюцию: от абстрактного отвержения до более мягких и сочувственных формулировок. В этой связи национальная (или региональная) идентичность рассматривается в качестве первой в ряду более широких форм «преданности» (арабской, восточной, исламской идентичности), выстраивающих многоуровневую идентичность мусульманина.

Главное возражение, которое следует адресовать политическому исламу, заключается не в оправдании деполитизации религии. Действительно, деполитизация религии, т. е. разрыв закономерной связи между опытом веры и действием, сегодня является сегодня одной из наиболее распространенных форм ее политизации. Религия, несомненно, имеет духовно-этическое измерение, направляющее подход верующего ко всей мирской жизни, включая политику. Тем не менее «общее место» публичного дискурса о единстве политического и религиозного, светского и сакрального в исламе ал-Банна, на наш взгляд, истолковал не самым убедительным и не единственно возможным образом. Так, всеохватное отражение религии в каждом аспекте человеческой жизни не тождественно смешению светского и сакрального или абсолютизации относительного (и эта идея в зародыше содержится уже в традиционном различении факихов между областями муамалат и ибадат), а целостная связь ислама с политикой не обязательно ведет к превращению религии в революционную политическую доктрину.

Литература для чтения:

Аль-Джанаби М. М. Ислам. Цивилизация, культура, политика. М.: Издательство «Садра», 2015.

Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма. М.: Ладомир, 2004.

Кныш А. Д. Мусульманское реформаторство и политический ислам. СПб: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2019.

Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М.: Издательский дом Марджани, 2018.

Сикоев Р. Р. Панисламизм: Истоки и современность. М.: Аспект Пресс, 2010.

Al-Banna H. Five tracts of Hasan Al-Banna 1906–1949: A selection from the Majmu‘at rasa ’il al-Imam al-shahid Hasan al-Banna’. University of California publications: Near Eastern studies. Vol. 20. Berkeley, CA: University of California Press, 1978.

Источники на арабском языке:

حسن البنا، مقاصد القرآن الكريم. بيروت: دار ابن حزم، 2004 ملادي.

حسن البنا، مجموعة رسائل. الإسكندرية: دار الدعوة، 1999 ملادي.

محمد عمارة، معالم المشروع الحضاري في فكر الإمام الشهيد حسن البنا. القاهرة: دار السلام للطباعة والنشر والتوزيع، 2006 ملادي.

35 Среди наиболее важных из них: «В чем наше послание?», «Воспоминания о призыве и проповеднике», «Отъезд к свету», «Между вчера и сегодня», «О, юность» Хасана ал-Банны и т. д.

36 См. глубокий анализ идеологии «Братьев-мусульман» в: Аль-Джанаби М. М. Ислам. Цивилизация, культура, политика. М.: Издательство «Садра», 2015.

37 См.: Ал-Банна Х. Расаил ал-имам аш-шахид Хасан ал-Банна. Бейрут: Дар ал-Кур’ан ал-Карим. С. 68–71.

Глава 5
Сайид Кутб

В области «политического ислама» имя Сайида Кутба (1906–1966) стало практически культовым. Однако сам Кутб никогда не считал себя лидером политического движения. Он думал о себе, скорее, как о страстном миссионере, призывающим людей к осознанию ислама как всеохватывающего жизненного порядка. «Политический ислам» — словосочетание, которое тесно связано с выражением «исламизм». Последний, в свою очередь, подразумевает полное и немедленное применение исламского права во всех областях человеческого существования. Сайиду Кутбу казалось, что мусульмане забыли основы своей веры и стали все более склонны воспринимать религию как элемент частной сферы. По его мнению, подобное поведение не только абсурдно, поскольку ислам — неделимое целое, но также несет в себе смертельную угрозу, поскольку «калечит» необходимый для обеспечения благополучия мусульман орган — исламское государство. Принимая во внимание комплексный характер проблемы, Кутб решил напомнить верующим об абсолютной справедливости ислама — «как религии, так и мирской жизни» (дин ва дунйа). Любое иное понимание ислама, на его взгляд, было равносильно уничтожению веры, а значит и общины верующих.

В общем и целом, Сайид Кутб не пропагандировал насилие как средство применения исламского права во всех сферах общественной жизни. Однако он пришел к выводу, что, если государство прибегнет к насилию против сторонников политического ислама, тогда исламисты также должны прибегнуть к насилию для защиты «истинной религии».

5.1. Биография

Сайид Кутб родился в крупной деревне Муша египетской провинции Асьют в известной своим благочестием крестьянской семье, состояние которой постепенно приходило в упадок. Кутб рос религиозным молодым человеком, хотя и не посещал медресе. После окончания государственной школы он поступил в Дар ал-улум в Каире. В 1933 г. Кутб получил диплом о педагогическом образовании и, благодаря заказу Министерства образования, начал работать школьным учителем. В частности, его привлекала литература: он сам писал стихи, короткие рассказы и литературно-критические статьи. Кроме того, он написал автобиографию. Это были достаточно светские по своему характеру сочинения, которые не содержали каких-либо намеков на его дальнейшее развитие в сторону исламизма. Единственным исключением оказалась книга, посвященная художественной образности Корана, которую Кутб опубликовал в 1945 г., т. е. еще до своего увлечения исламизмом. Кутб был также членом националистической партии «Вафд», однако со временем разочаровался в оппортунистическом поведении ее руководителей. Он отказался от своего членства в «Вафд», а также отверг в 1945 г. партийную систему, утвердившись во мнении, что национализм Саада Заглула, основателя «Вафд», не помог ему найти решение накопившихся в Египте проблем. Другими словами, Кутб, как и многие египтяне, тяготел к национализму, но в конечном счете отвернулся от него в пользу исламизма.

Сайид Кутб был поражен моральной нищетой правящей элиты, а также вопиющим экономическим, политическим и социальным неравенством богатых и бедных. Он понимал, что ему необходимо принять определенные меры в знак протеста. Еще в ранней юности, проведенной в деревне Муша, Кутб с грустью смотрел на сезонных рабочих, находящихся в ужасных экономических условиях. Почему он начал интересоваться исламизмом в конце 1940-х гг., а не раньше, в полной мере не известно. Однако мы знаем, что, когда он и некоторые его единомышленники основали недолговечный журнал «ал-Фикр ал-джадид», в котором с января по апрель 1948 г. публиковались статьи об исламе и египетском обществе, Кутб отвернулся от литературной карьеры и светских перспектив. В конечном счете журнал был закрыт правительством, которое квалифицировало его деятельность как подрывную. Сайид Кутб потерял бы и работу в Министерстве образования, но, по всей видимости, кто-то заступился за него, и вместо этого в сентябре 1948 г. его направили в Америку, чтобы он больше узнал о западной педагогической системе, а также продолжил собственное образование. Сайид Кутб некоторое время учился в Колумбийском педагогическом колледже, а также в Колледже штата Колорадо (в настоящее время — Университет Северного Колорадо) в Грили. Эта поездка перевернула его взгляды. Помня об эксплуатации бедного населения Египта богатыми землевладельцами и их союзниками в государственном аппарате, он нашел в США убедительный довод в пользу растущей враждебности к капитализму или, по крайней мере, к той версии капитализма, которая подразумевала неограниченный рынок. Кроме того, Кутб был возмущен расовой дискриминацией, которую увидел он в США, а абсолютная, не подлежащая обсуждению поддержка сионизма и политики Израильского государства, которая господствовала в обществе и в государственной системе, обескураживала его. Кутб находился в США, когда основатель движения «Братьев-мусульман» Хасан ал-Банна был казнен египетским правительством — и то одобрение, которое молодой мыслитель увидел в американской реакции на смерть ал-Банны, наполнило его горечью.

Еще до отъезда в США Кутб почти завершил проект своей первой «религиозной» работы под названием «Социальная справедливость в исламе», которая была опубликована в 1949 г. Данное произведение ознаменовало его отход от прежней жизни светского писателя и чиновника. Сайид Кутб начал карьеру политического активиста. По возвращении в Египет в 1951 г. он незамедлительно присоединился к «Братьям-мусульманам» и в итоге стал руководителем их отделения пропаганды. Тогда Кутб и пережил второе рождение, приобрел принципиально новый взгляд на мир. После военного переворота, случившегося в июле 1952 г., была свергнута пробританская монархия, а все политические партии оказались запрещены, однако новое правительство освободило от этого запрета «Братьев-мусульман» (поскольку они представляли социальное движение, массовой поддержки которого новый режим крайне опасался). Кутб, в частности, присутствовал на ранних заседаниях Совета революционного командования Египта (1953–1956 г.) и играл роль посредника организации в ее взаимодействии с лидерами военной хунты. Он был председателем масштабной конференции на тему «Ислам как религия освобождения», проходившей в Каире в августе 1952 г. Данная конференция получила высокую оценку со стороны новых руководителей государства.

Однако Кутб разочаровался в правительстве, когда режим отверг требование «Братьев-мусульман» о применении шариата во всем обществе. В январе 1954 г. Кутба арестовали за поддержку движения, и он был вынужден провести три месяца в тюрьме. «Братья-мусульмане» решительно раскритиковали соглашение о выводе иностранных войск из Египта, которое заключили в июне 1954 г. египетское правительство и англичане. Соглашение все-таки позволяло англичанам вновь ввести войска в зону канала в течение последующих семи лет, но при том условии, что они разрешат ситуацию с безопасностью. Благодаря этой критике был совершен серьезный шаг. После неудавшегося покушения на Г. А. Насера (по сей день не установлено, было ли оно реальным или постановочным) в октябре 1954 г. Сайида Кутба взяли под стражу, а последующие аресты превратили деятельность «Братьев-мусульман» в подпольную (организация функционировала подпольно до начала 1970-х гг.). Над Кутбом прошел показательный процесс, в результате которого его признали виновным в по всем пунктам обвинения и приговорили к двадцати пяти годам каторжных работ. Во время содержания под стражей и дальнейшего заключения он был подвергнут пыткам.

По причине хрупкого здоровья Сайида Кутба перевели в тюремную больницу, условия которой были несколько лучше. Именно там он написал большую часть произведений, которые принесли ему известность. Выпущенный из-под стражи в конце 1964 г. по ходатайству тогдашнего президента Ирака Абдул-Салама Арефа, он был вновь арестован за публикацию своей книги «Вехи на пути» (книга внесена в Федеральный список экстремистских материалов Министерства юстиции РФґ 38). Нет сомнений в том, что именно это произведение сделало его столь популярным — тем не менее книгу сразу же запретили. По иронии судьбы президент Насер распорядился снять с нее цензуру, но когда книга прошла через несколько переизданий, вызвав заметный общественный резонанс, ее снова запретили, Кутба же вновь арестовали. Как и в 1954 г., правительственные аресты оказались массовыми, а Сайид Кутб, несомненно, стал их самой знаменитой жертвой. Его снова пытали. Прошел также инсценированный судебный процесс в августе 1965 г., который признал его виновным и приговорил к смертной казни. Несмотря на международные усилия, направленные на спасение его жизни, Кутба казнили в том же году. Для политического ислама он стал мучеником и важным символом сопротивления.

5.2. Политические идеи и органическая социальная теория

Произведения Кутба содержат сильный нравоучительный элемент, который отражает влияние его раннего интереса к педагогической деятельности. Кроме того, это было обусловлено его горячей приверженностью «истинной вере», доходящей до фанатизма. В то же время он никогда не уставал говорить об исламе как о «практичной» или «реалистичной» религии. В связи с этим некоторые ученые рассматривают его как фундаменталиста, который в действительности не является буквалистом. Тем самым подразумевают, что Кутб был вполне готов наполнить свое учение такими «современными» концепциями, как социальная справедливость и эгалитаризм. Этого всегда избегали буквалисты-традиционалисты, поскольку они были убеждены, что священные тексты «говорят сами за себя» и не нуждаются в современных аналитических интерпретациях. Обозначение «фундаменталист» относится, скорее, к желанию обновить ислам, вернуться к его корням, «устранив» предосудительные, на взгляд египетского мыслителя, «наросты», которые исказили «истинную веру».

Однако, если непредвзято рассмотреть основные принципы его мышления, обращенность Сайида Кутба к Писанию может быть интерпретирована и совершенно иначе. Современные идеи, которые он развивал, являются по своей сути феноменом, корни которого уходят в священные тексты авраамических религий — прежде всего ислама. Таким образом, даже если Кутб подчеркивал, что ислам является практичной религией, или использовал такую «модернистскую» терминологию, как «взаимная ответственность», то он, тем не менее, выхолащивал ее секулярное значение и трактовал в сугубо «теологическом» ключе. По его мнению, крайне важной задачей политического ислама является спасение таких понятий, как свобода, справедливость или социальное равенство, от «модернистской» приватизации или скрытого антропоцентризма. Каждая из работ Кутба демонстрирует его глубокую убежденность в неспособности человека познать истину с помощью естественных усилий разума. Еще менее, на его взгляд, люди могут понять истину с помощью эмпирических исследований. Однако это не означает, будто он выступал против рационального дискурса как такового. Как и в случае многих религиозных мыслителей, дискурсивная логика Кутба развивалась в рамках аксиом, ограничивающих область исследования пределами веры в трансцендентное. В соответствии с этим, он полностью отвергал рациональную философию, поскольку считал, что она начинается с предпосылок, которые могут привести мыслителя к серьезной ошибке, в том числе к неповиновению Богу.

Кутб полагал, что разум является ценным достоянием человечества, но он имеет свои пределы. Бог одарил людей разумом в знак Своей милости, поскольку они не способны выполнять свои функции в качестве наместников Бога на земле без разума. Кутб отмечает, что в нескольких стихах в Коране людей называют наместниками или представителями Бога на земле (К. 6: 165, К. 27: 62; 35: 39). Основная причина наделения индивида разумом заключается в обязанности последнего быть верным последователем Божьих заповедей и рассудительным хранителем земных ресурсов, принадлежащих всему человечеству. Кутб также считал, что западные мыслители разрушили важные нормативные ограничения, сопутствующие дару разумности. Результатом этого оказалось «распущенное» и «бессмысленное» применение разума, лишенное каких-либо моральных ориентиров. Любое применение человеческого разума без осознания ограничений, которые на него наложены, — это не что иное, как высокомерие, ведущее к заблуждению. Следующий отрывок подчеркивает мысль Кутба:

«Человеческая мысль — это великий и ценный инструмент, который соединен с принципами исламского мировоззрения. Но мысль — это еще не все… Отличительная черта этого мировоззрения заключается в том, что мысль полностью отвечает за все человеческое существование. То же, что, согласно исламскому мировоззрению, человеческая мысль не в силах постигнуть, — это понимание сущности и истины, понимание причинности, действительной ситуации, которую нужно просто принять».

Подобные идеи склоняют Кутба к отказу от всей философии: древнегреческой, средневековой исламской, современной континентальной или аналитической. Сайид Кутб осуждает выдающиеся персоналии мусульманской философской традиции, таких как Ибн Рушд (ум. 1198), за их попытку примирить Откровение и разум. Основанием для этого примирения, по мнению Кутба, была встроенность их систем мысли в философские концепции Платона и Аристотеля, которым было чуждо исламское мышление, ведь то были сугубо человеческие творения. Эти творения, по мнению Кутба, представляют собой «просто абстрактное знание, которое путешествует по умам». Он даже обвиняет мусульманских теологов (мутакаллимов) в заблуждении, которым, по словам мыслителя, было обращение к философии как таковое. Стремясь постичь природу Бога, они стали зависимыми от аристотелевской логики, утверждает Кутб, полагая, что эта логика антропоцентрична и сводится к психологизму. Критические замечания Кутба не обошли стороной даже выдающуюся фигуру исламского модернизма, бывшего великого муфтия Египта, Мухаммада Абдо (ум. 1905), за его стремление согласовать Откровение с разумом.

В самом деле, Кутб смог предложить остальным мусульманам, проживающим в 1950-х и 1960-х гг., а также тем, которые жили десятилетиями после его смерти, другой выбор. С появлением Кутба, казалось, мусульманам больше не приходилось выбирать между поддержкой неподготовленного духовенства, хранителя традиции, которая веками находилась в упадке, и поддержкой иностранных подходов, подрывающих собственное религиозное наследие. Благочестивым египтянам, надеющимся направить курс между беспрекословной поддержкой традиций и принятием «западной» культуры, Кутб, как тогда представлялось, сумел предложить что-то новое. Стоит подчеркнуть, что Сайид Кутб в первую очередь разрабатывал личное понимание того, что значит быть мусульманином в современном обществе. Но, по-видимому, он не считал себя лидером, который должен продвигать собственные взгляды на публичной арене или даже в среде тех, кто является его сторонником. Конечно, он надеялся, что те, кто прочтут его работы, непременно поверят и в его идеи. Однако в то же самое время Кутб пытался решить проблемы, непосредственно затрагивающие его индивидуальную идентичность, и поэтому он оказался вовлечен в одиночное путешествие. Таким образом, тот факт, что более поздние активисты приняли его идеи относительно взаимосвязи между верой и политикой, скорее является не результатом его усилий, но в большей степени следствием целого ряда исторических событий.

Когда Кутб нащупал свой путь к новому синтезу веры и человеческой деятельности, он наткнулся на сочинения пакистанского мусульманского ученого Абу Ала ал-Маудуди. Они были переведены на арабский язык, и Кутб, читая их, был поражен тем, как Маудуди оформлял понимание ислама, которое столь отчетливо совпадало с тем, что было у него на уме. Мысль Кутба необходимо анализировать посредством обращения к ряду концепций, которые занимали центральное место в работах пакистанского ученого. Так, Кутб позаимствовал у ал-Маудуди две критические идеи, согласно которым (1) позитивный закон не может служить основанием для благосостояния и процветания людей; (2) любая система, основанная на подчинении людей другим людям, должна потерпеть неудачу. Иными словами, только Божественный закон может гарантировать благополучие человеческого рода, а подчинение Богу — это путь к человеческому счастью. Принципы позитивного (секулярного) права и подчинения были, по мнению Кутба, нарушением основополагающего столпа ислама — единобожия.

Тем не менее, как только эти две критические идеи пытаются обосновать, закономерно возникают некоторые вопросы. Так, Бог уже прекратил законодательное регулирование, а некоторые из его указаний все еще весьма трудно истолковать. Действительно, даже в самом Коране говорится об этом (К. 3: 7). Помощь соответствующих экспертов не решает указанную проблему, поскольку, занимая позицию экспертов, они претендуют на превосходство, чем нарушается исламистская норма (получившая достаточно буквальное понимание), согласно которой люди не должны подчиняться другим людям. Кроме того, в некоторых случаях религиозное законодательство не имеет ответа, поскольку оно само возникло вследствие взаимодействия различных исторических обстоятельств, по причине давления внешних факторов после окончания откровения. Если люди будут следовать решениям религиозных экспертов — улемов, то опять же религиозные эксперты окажутся в более выгодном положении по сравнению с другими людьми. Кутб мог бы ответить, что эксперты всего лишь занимаются толкованием Божьего закона. Однако это идеалистическое предположение, которое не может иметь ничего общего с реальностью. Иными словами, одно дело — поддерживать единство Бога (и его следствие, т. е. осуждение всякого идолопоклонства) в исламской традиции, но совсем иное — заявлять, что должен править лишь Господь, поскольку простой человек склонен к ошибке. Именно вследствие осознания возможности допустить ошибку люди обращаются к более опытным в религиозных вопросах ученым, которые, в свою очередь, далеко не всегда недосягаемы для влияния сугубо внешних факторов. Кутб не задумывался об этом потенциальном противоречии, когда утверждал, что только Бог может осуществлять управление.

Еще один парадокс в мысли Кутба заключается в том, что его (получившая достаточно буквалистское истолкование) теистическая позиция по отношению к Богу как к суверену и правителю не предполагает простого согласования с его же точкой зрения на ислам как практическую религию. Предполагается, что под этой практичностью он подразумевал следующее: ислам — это система, которая приспособлена для борьбы с суровыми реалиями повседневной жизни, и тем самым она позволяет верующим использовать для этого свои ресурсы. Можно допустить, что, если бы Кутб понимал это, значительная часть его анализа была бы посвящена людям, осуществляющим практические цели. Но в действительности мысль Кутба была целиком поглощена религиозными образами. Согласно его мировоззрению, на самом деле действуют не мусульмане. Вместо этого он говорит нам, что «ислам» считает, что «ислам» утверждает, что «ислам» устанавливает, что «ислам» порождает — одним словом, он говорит, что «ислам» является единственным действующим лицом, актором. И хотя им подразумевается, что человек должен каким-то образом действовать, его теория в конечном счете не может быть согласована с человеческой активностью — с человеком как связующим звеном между религиозным законом и его воплощением. Соответственно, всякий раз, когда он пишет о ежедневных проблемах, с которыми в результате практичности их религии сталкиваются верующие, он вынужден просто заявлять ad hoc, что они действуют так-то и так-то — без какого-либо объяснения возможности их действий. Мы никогда не увидим, чтобы Кутб проблематизировал человеческие действия. Он находится в пределах своей теории и не пытается выйти за ее рамки. Следовательно, если мы захотим идти за ним, то мы должны просто поверить, что человек все-таки действует каким-то образом. Между тем, именно опредмеченный «ислам» вообще будет направлять нас все путешествие.

В произведениях Кутба присутствует своеобразная концептуализация «исламского пути». Принимая сторону ал-Маудуди, он ссылался на классическую кораническую концепцию джахилийи. Это слово первоначально относилось к исторической эпохе до возникновения ислама, к периоду, известному как эпоха невежества, поскольку, согласно традиционному подходу, люди тогда были лишены просвещения, пришедшего вместе с исламом. Его противоположность, конечно же, — это Божественное присутствие в жизни верующих, раскрытое посредством откровения. Однако, как ал-Маудуди, так и Кутб указывали на неосмысленное или, скорее, механическое послушание (а, следовательно, и непослушание) современных мусульман Божьим заповедям. В соответствии с этим видением было необходимо призвать людей (да‘ват) обратно к исламу, аналогично тому, как Пророк первоначально оторвал их от языческой практики и обратил в новую веру. Один из способов достижения этого призыва — напомнить людям о наставлениях Писания. Кутб использовал в качестве убеждения новаторские интерпретации ключевых стихов Корана (К. 5: 44, 45, 47; К. 12: 47, 60), предупреждающих о том, что «правящие» в противоречии с Божественным Откровением являются отступниками (традиционно в этих айатах комментаторы Корана использовали инфинитив: «судья», а не «правитель»). Благодаря подобному подходу Кутб санкционировал «отлучение» современных мусульманских правителей, которые руководили государством в рамках светского политического режима. По его мнению, крайне важно выступать против таких лидеров. При этом он ссылался на классический принцип осуществления усилий ради Бога (джихад), придавая ему относительно новую интерпретацию.

Данная точка зрения Кутба спровоцировала оппозицию со стороны Хасана ал-Худайби, который стал руководителем «Братьев-мусульман» после убийства основателя организации Хасана ал-Банны в 1949 г. По-видимому, благодаря режиму Насера, ранее позволившему С. Кутбу присутствовать на некоторых сессиях СРК, у последнего появилась возможность дистанцироваться от «Братьев-мусульман» во время предполагаемой попытки убийства Насера в октябре 1954 г. После публикации книги «Вехи на пути» ал-Худайби упрекал Кутба за его еретическую интерпретацию Корана, описанную выше. Кутб, в свою очередь, отвергал обвинения.

В общем и целом, в принципах Сайида Кутба прослеживаются «органические» концепции исламского общества — концепции, которые согласуются с его антиисторическими идеями о переменах. Вместо того чтобы подвергнуть анализу конкретные моменты исламской истории, а также проследить за развитием конфликтов и сотрудничества между конкретными социальными силами и группами, Кутб предпочел создать свое образное видение ислама. Последний был превращен им в своеобразное «живое единство», которое изменяется в соответствии с характером собственного движения, жизненной энергии, направлением эволюции и силой роста. Ислам, по его мнению, является организмом, который воплощен в жизнедеятельности всех составляющих его органов, или, иначе говоря, является целым со множеством взаимозависимых частей. По-видимому, Кутб считал, что целое — это умма или сообщество верующих. Люди, которые составляют это сообщество, как и в классических органических социальных теориях, являются частью целого, но это целое больше, чем сумма отдельных частей.

Для того чтобы прояснить собственное мировоззрение Кутб приводит в пример Леопольда Вайса, австрийского еврея, обращенного в ислам и принявшего имя Мухаммад Асад. Он писал: «История говорит нам, что все человеческие культуры и цивилизации — это органические тела, напоминающие живых существ, которые проходят через все органические стадии жизни…» Тем не менее, сознавая все последствия данного заявления, Кутб немедленно добавляет: «Безусловно, мы не в праве заявлять, что, подобно другим цивилизациям, ислам подчиняется правилам течения времени и ограничен естественными законами жизни». Похоже, что Кутб стремился совместить несовместимое. Он начинает с того, что ислам — это субстанция, динамическая связанность, которая управляется естественными законами органической жизни. Однако затем он ограничивает процессы его жизнедеятельности исключительно теми, которые способны к развитию и росту. Он предполагал, что способность к развитию является функцией механизма внутреннего обновления жизни, такого как тадждид (обновление). Если это так, процесс тадждида остается в основе своей непонятым. Кутб описывает некий невещественный, абстрактный «ислам», который сокрыт в таинственной форме, подлежащей этому обновлению. Иначе говоря, он не устает утверждать, что агентами настоящего обновления выступают не конкретные субъекты или социальные группы, которые существует на конкретных исторических этапах. Выходит, что, согласно Кутбу, они являются лишь наблюдателями тех событий, которые, по-видимому, происходят над их головами, вне их досягаемости и в которых они не могут принять никакого реального участия.

5.3. Заключение

Спустя пятнадцать лет после казни Сайида Кутба, исламисты, мотивированные необходимостью восстановления якобы «забытого предписания» (то есть джихада), убили египетского президента Анвара Садата. Они были убеждены в том, что тот не осуществляет правление согласно Божьему Откровению, а потому — в полном соответствии с идеями Кутба — является вероотступником. Влияние Кутба на более поздние поколения мусульман, вероятно, могло остаться куда менее значительным, однако все случилось именно так, как случилось: он стал одним из отцов-основателей современного исламского экстремизма и такфиризма. Это обусловлено не столько аналитической убедительностью его произведений, сколько целым рядом внешних факторов. Перечислим события критической важности для арабо-мусульманского мира, повлиявшие на рецепцию наследия Кутба: победа Израиля в Шестидневной войне в июне 1967 г., смерть президента Насера в 1970 г., а также правление Анвара Садата (недостаток народной поддержки заставил его обратиться к «Братьям-мусульманам»). Данные события побудили некоторых активистов-единомышленников, последовавших за Кутбом, использовать его идеи, чтобы оправдать свое требование немедленного применения шариата во всех сферах жизни. В 1971 г. государство отреагировало на эти требования, предложив народу проект новой конституции, во второй статье которой сказано, что «ислам является государственной религией», а в поправке 1980 г. добавлено, что «исламское право является основным источником законодательства». Предыдущие «временные» конституции 1956 и 1964 гг. не ссылались на ислам. Так или иначе, Кутб, разумеется, не посчитал бы эти изменения в конституции от 1971 и 1980 гг. достаточными для создания интегрированной исламской системы, поскольку на практике они были истолкованы так, чтобы позволить неисламским источникам права занимать видное или даже приоритетное место в египетском законодательстве. Следовательно, концепция, согласно которой «исламское является основным источником законодательства», была введена для того, чтобы неисламские источники права считались приемлемыми, даже предпочтительными, если они прямо не противоречат шариату. Правящие элиты всегда могли гибко определять шариат. Сайид Кутб, в свою очередь, полностью отвергал такие интерпретации, считая их средством, призванным увековечить верховенство искусственного позитивного права и, следовательно, гарантировать продолжение триумфа джахилийи.

Таким образом, по указанным выше историческим причинам идеи Кутба продолжают оказывать свое воздействие. Даже «умеренные исламисты», дистанцирующиеся от непосредственного применения насилия, были подвержены влиянию идей Кутба. Самым опасным не только для правящей элиты, но и стабильности в странах мусульманского большинства (или даже мусульманского меньшинства), является постоянное влияние мысли Кутба на радикальные группы, поддерживающие насильственные методы моментального «претворения шариата в жизнь», такие как талибы в Афганистане и т. п.

Литература для чтения:

Кепель Ж. Джихад: Экспансия и закат исламизма. М.: Ладомир, 2004.

Кныш А. Д. Мусульманское реформаторство и политический ислам. СПб: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2019.

Кутб С. Под сенью Корана. М.: Umma, 2003.

Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М.: Издательский дом Марджани, 2018.

Сикоев Р. Р. Панисламизм: Истоки и современность. М.: Аспект Пресс, 2010.

Khaled M. Abou El Fadl. The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. San Francisco: HarperOne, 2007.

Источники на арабском языке:

سيد قطب، التصوير الفني في القرآن. القاهرة: دار الشروق للنشر والتوزيع، 2004 ملادي.

سيد قطب، المستقبل لهذا الدين. القاهرة: دار الشروق للنشر والتوزيع، 2005 ملادي.

سيد قطب، معالم في الطريق. القاهرة: دار الشروق للنشر والتوزيع، 1964 ملادي.

38 Решение Вахитовского районного суда г. Казани от 05.03.2010.

Глава 6
Абу Ала ал-Маудуди

Абу Ала ал-Маудуди (1903–1979) — пакистанский писатель, журналист, политический активист, мыслитель, комментатор Корана, идеолог ревайвалистского движения в исламе. Ал-Маудуди является ключевой фигурой для исламистского дискурса XX в. Во многом благодаря его деятельности Индии было суждено стать основным центром политизации ислама в XX в. Он одним из первых предложил «политически ориентированное» толкование Корана и тем самым попытался дать кораническое обоснование «политическому исламу» и концептуально отстоять теократию в качестве идеального политического режима. Кроме того, он оказал сильнейшее влияние на Сайида Кутба, Марьям Джамилу, Рухоллу Хомейни и других мыслителей. На наш взгляд, именно ал-Маудуди принадлежит наиболее продуманная исламистская политическая теория, поэтому его взгляды заслуживают специального рассмотрения.

6.1. Жизненный код ислама

Абу Ала ал-Маудуди родился в 1903 г. в индийском городе Аурангабад (входивший тогда в состав княжества Хайдарабад) в религиозной семье. Период британской оккупации Индии, на который пришлось становление ал-Маудуди в качестве оригинального мыслителя, — это время стремительного ухудшения отношений между мусульманами и индусами. Безусловно, эти отношения нельзя было назвать безоблачными и в доколониальный период, несмотря на религиозный синкретизм и дух веротерпимости, характерные для населения субконтинента. И все же «британский колониализм, хотя и не был первопричиной индусско-мусульманской борьбы, безусловно, послужил основным катализатором межобщинной напряженности»39 . Ставка, сделанная британской администрацией на индусскую городскую буржуазию (вызванная недоверием мусульманам), игра на противоречиях между мусульманской и индусской аристократией, страх мусульманского меньшинства (около 20%) остаться наедине с индуистским большинством (примерно 80%) в случае успеха индийской национально-освободительной борьбы, но вместе с этим страх оказаться пассивными зрителями или даже соучастниками оккупантов в этой борьбе, а также крах Османской империи в результате Первой мировой войны и последующее угасание халифатистского движения — данные факторы предопределили растерянность и острую идейную жажду индийских мусульман начала века. Молодой журналист, редактор газеты «ал-Джамиат», издатель ежемесячного журнала по коранической экзегезе «Тарджуман ал-Куран», впоследствии (1941 г.) основатель партии и одноименного журнала «Джамаат-и ислами» (внесшего значительный вклад в антиколониальную борьбу индийских мусульман с Британией) — Абу Ала ал-Маудуди стал одним из тех, кто попытался утолить эту жажду. Подобно многим мусульманским интеллектуалам данной эпохи, он боролся с политической беспомощностью своей общины, имея при этом дело с новыми идеологиями и укреплением современной государственной системы — системы, из которой мусульмане, по большому счету, были исключены. Утверждение ал-Маудуди об актуальности шариата в каждом аспекте социальной и политической жизни не только раздвинуло традиционный спектр исламского права, но вдохновило исламскую общину, истосковавшуюся по более широкому политическому участию.

Позицию ал-Маудуди на всех этапах его творчества характеризует видение исламского образа жизни как целостной и уникальной системы или всеобъемлющего жизненного порядка. Согласно ал-Маудуди, ислам имеет свою собственную культуру, свой собственный политический строй и экономический уклад, а также философию и систему образования, которые превосходят все то, что может разработать западная цивилизация. Собственно говоря, в соответствии с ал-Маудуди, вся социальная типология исчерпывается жесткой оппозицией обществ джахилийи, т. е. невежества, и обществ ислама. Каждое из них представляет собой особую форму жизни с соответствующей ей специфической духовной основой, а именно: совершенное поклонение в исламе против абсолютного безбожия современных неисламских обществ. Фундаментальный принцип ислама — теократия, понимаемая не как власть священства, но как признание абсолютной суверенности (хакимийа) Бога во всех земных делах. Из этого принципа следует, что человек не вправе самостоятельного определять форму и цели своей деятельности, поскольку в противном случае он присваивал бы исключительную прерогативу Творца. Таким образом, по мнению ал-Маудуди, теократия представляет собой проекцию таухида на социально-политическую сферу. Вселенная, в свою очередь, сама мыслится по аналогии с неким «тотальным государством», возглавляемым единым правителем, причем отнюдь не в метафорическом смысле. Можно сказать, что гомология политических и космологических структур (вплоть до их полного неразличения) — это отличительная черта всех исламистских движений XX в. В этой связи справедливым кажется следующее замечание отечественной исследовательницы М. Т. Степанянц:

«В конкретной государственной практике признание суверенитета творца означает верность и полное подчинение, во-первых, эмиру (или, иначе, халифу), обладающему неограниченной светской и духовной властью, а во-вторых “улу-л-амр”, т. е. тем, кто призван поддерживать “мусульманский правопорядок”. Решения маджлис-и шура — совещательного органа при эмире — не носят обязательного характера»40 .

Можно сказать, что номинальность «исламской демократии» в теории ал-Маудуди (хотя ее элемент в виде наличия совещательного органа при эмире и сохраняется) точно соответствует той незначительной роли, которую политический ислам отводит человеку в целом. Ирония ситуации заключается в том, что это приводит к концентрации чрезмерной власти в руках одного человека, узурпирующего Божественное право и инструментализирующего религию ради удовлетворения собственных политических интересов. Тем самым открывается путь для неограниченного правительственного волюнтаризма. Таким образом, подозрительное отношение политического ислама к человеческому, т. е. к самому существованию чего-либо не освященного исламской традицией и текстом Корана и все же не противоречащего им, оборачивается крайней идеалистической наивностью в отношении человека. Самоочевидность предельной праведности правителя (не говоря уже о практическом утопизме отсутствия разногласий в конкретном случае) — необходимое условие для того, чтобы модель ал-Маудуди оказалась жизнеспособной. Поскольку сторонники политического ислама в основной своей массе дозволяют свержение не соответствующих шариату правителей, последовательное воплощение теории ал-Маудуди на практике рискует стать непрерывным циклом насилия и сопутствующих ему партийных расколов. Важно, однако, отметить, что сам пакистанский автор, в отличие от ряда своих последователей (например, С. Кутба), выступал за постепенное утверждение исламского порядка, исламизацию всех сторон жизни, отвергая правомерность и эффективность силового решения проблемы. В частности, средством достижения подлинно исламского политического режима не может быть джихад. Военный джихад, согласно ал-Маудуди, является обязанностью общины, но не отдельных индивидов, а правом его объявления обладают правители мусульман в случае необходимой обороны исламского общества.

Методом пакистанского мыслителя является «расширенная буквализация» Корана, превращающая конкретное решение, принадлежащее определенному историческому моменту, в вечный Божественный закон. Такая этернализация истории — еще одна отличительная черта исламизма, выявляющая его слабое место, а именно отсутствие исторического мышления. Несмотря на то что сам ал-Маудуди обсуждает исторические обстоятельства, связанные с тем или иным решением Пророка, он де-факто придает всем событиям жизни Мухаммада и его сподвижников тот же авторитет, что и у коранического Откровения. Вдобавок к этому, подход ал-Маудуди, объединяющий откровение с историческим процессом, предполагает, что подобная «сакральная история» обладает неизменным авторитетом для ислама любых эпох. В итоге в исламистской оптике мусульмане перестают быть людьми с историей — рассмотрение ислама как цивилизации, целостной формы жизни, как ни парадоксально, оборачивается в рамках исламистского дискурса аисторическим конструированием архетипа «идеального героя», пребывающего в вечной конфронтации с силами зла, т. е. Западом. Подобная логика столкновения показывает, что теория ал-Маудуди разрабатывалась в качестве ответа на гегемонистскую политику западных стран и невольно переняла некоторые из ее отличительных черт.

Изоляционистский и конфронтационный дискурс, разработанный ал-Маудуди, стал возможен в качестве герменевтики, имеющей своей целью сопротивление колониальному и неоколониальному режиму. Действительно, идеи ал-Маудуди были глубоко укоренены в соответствующем контексте. Сначала демонтаж империи Моголов в 1857 г., а затем и формальное упразднение османского халифата после Первой мировой войны — оба этих события сформировали чувство глубокого бессилия и бесправия среди мусульман Индии. Лишенные официальных символов своей политической власти, индийские мусульмане считали себя отчужденными вдвойне: во-первых, в качестве колониальных подданных британцев, а во-вторых, в качестве подчиненного класса для все более уверенного в себе и политически сознательного индуистского большинства. К этому же времени относится распространение новых идеологий, привезенных из Европы и перенятых у других антиколониальных движений. В этой среде идеи ал-Маудуди нашли радушный прием. Позаимствовав некоторые аспекты традиционализма улемов и объединив их с теориями социальной мобилизации модернистского толка, ал-Маудуди сумел выступить с посланием, отвечавшим духу эпохи.

Важно отметить, что ал-Маудуди был резким критиком теории «двух наций» и непримиримым противником любых форм «мусульманского национализма», сводившего ислам к отличительному фактору национальной идентичности, т. е. к феномену культуры. Для него, как мы уже говорили выше, ислам не еще одна идентичность и не набор разрозненных ритуалов. Там, где религия действительно имеет место, мы сталкиваемся с системой поддерживающих друг друга взаимосвязанных практик, добродетелей, принципов и убеждений. Кораническая семантика самого слова «дин» (в традиционной передаче — религия), согласно ал-Маудуди, отражает такие смыслы, как код, закон, способ, система мышления и поведения. Можно выделить следующий общий семантический знаменатель данных смыслов: это некая структура, посредством которой становится возможной индивидуальная и коллективная человеческая жизнь41 . Ислам, таким образом, представляет собой революционную идеологию, призванную утвердить дин, всеобъемлющий социальный порядок. Мусульмане при этом понимаются не в качестве обычной религиозной общины и/или нации, а как люди целиком и полностью отдавшие себя этому тотальному социальному порядку. Здесь обнаруживается еще одно противоречие ал-Маудуди: выступая сторонником сильного и централизованного правительства, возглавляемого эмиром, он рассматривал всю мусульманскую общину как единого земного наместника Аллаха (т. е. как халифа).

6.2. Теория исламского государства

Кульминацией политической теологии Маудуди стал простой императив: ислам требует государства, возглавляемого праведниками, и установления социального и политического порядка, согласующегося с Кораном и Сунной. Принимая во внимание сосредоточенность ислама на государственном правлении, он настаивал на том, что религия требует овладения политической властью и создания идеологически чистых государств, с помощью которых можно в полном объеме реализовать исламскую систему жизни. Это видение лежало в основе сочинений ал-Маудуди и создания партии «Джамаат-и ислами» как средства политической трансформации.

Для ал-Маудуди суверенитет представлял собой исходное связующее звено между Творцом и Его творением. Своим читателям он вновь и вновь напоминал о том, что Господь является высшим сувереном. Жизнь в истинном поклонении начинается с этого абсолютного признания. Более того, поскольку Бог является абсолютным и полновластным сувереном, человек не может являться таковым. В лучшем случае человек может (точнее, он призван к этому — к наместничеству) взять на себя опеку над сотворенным Богом миром и своими ближними. Именно сквозь призму Божественного суверенитета ал-Маудуди критиковал современный мир и мусульманских лидеров своей эпохи. И тот и другие, настаивал он, игнорировали суверенитет Бога в пользу своего собственного и тем самым совершали акт неверия (куфр). Именно по этой причине, как полагал пакистанский мыслитель, большая часть мира оставалась в джахилийи, невежестве, которым характеризовалась доисламская эпоха.

Поскольку ислам по ал-Маудуди представляет собой совершенный образ жизни и органическое целое, каждая из исламских практик должна готовить мусульман к проявлению высшей преданности, которую мыслитель обозначает термином джихад. Сочинения ал-Маудуди о джихаде составляют множество томов и написаны весьма сложным языком. Эти трактаты складывались в течение всей его жизни. Однако его гораздо меньше интересовала трактовка джихада как «священной войны» мусульман (и, действительно, он часто игнорировал различие между оборонительным и наступательным джихадом), нежели как постепенной социально-политической революции, благодаря которой мусульмане сумеют использовать политическую власть с целью установления исламского порядка. Таким образом, связав фундаментальный концепт хакимийи со своеобразным пониманием джихада, ал-Маудуди с необходимостью пришел к идее исламского государства. Подчеркнем, что ал-Маудуди не отождествлял подобную форму государства с конкретным политическим режимом прошлого (например, с устройством исторического халифата). Так, хотя ал-Маудуди скептически относился к западной демократии, поскольку считал ее выражением ложного коллективного суверенитета, он был убежден, что Коран приветствует принятие консультативных решений. Прибавив к этому тезису собственную концепцию наместничества, он разработал проект т. н. исламской демократии: мусульманам следовало присоединиться к исламским партиям, которые придерживались аналогичного видения и стремились к руководству государством, поддерживать процедуру выборов и популяризировать исламский дискурс как единственно подобающий делу формулировки конституционных основ государства язык.

6.3. Исламское государство и проблема религиозных меньшинств

Одним из наиболее значимых достижений ал-Маудуди стало возвращение в современный мир — и в современный язык — идеального образа исламской общины. Претворение данного идеала в жизнь требовало, в свою очередь, идеологически однородного государства, которое ограничивает участие немусульман в общественной жизни, чтобы, как полагал пакистанский мыслитель, истинное религиозное руководство заняло место, которое оно только и может занимать. Если Коран и многие поколения мусульманских правоведов поднимали вопрос о правах меньшинств в исламе, то ал-Маудуди приспособил их взгляды к реалиям Пакистана. Его предпосылка заключалась в том, что в исламской системе религиозные меньшинства должны чувствовать себя лучше, чем в западном плюралистичном обществе. Сравнивая самые яркие примеры господства «молчаливого большинства», в странах Запада с исламским государством, которое дает меньшинствам ограниченные, но гарантированные права, он пришел к выводу, что ислам более выгоден для них.

Полагая, что немусульмане должны быть защищены в своих основных правах, пользоваться равенством в уголовном и гражданском праве и иметь гарантию свободы семейного права от вмешательства государства, ал-Маудуди в то же время указал на ряд правовых ограничений для религиозных меньшинств. Немусульмане в мусульманском государстве классифицировались бы в традиционных терминах как зимми, т. е. как подчиненный социальный класс, подлежащий защите со стороны мусульман. В этом качестве они не могли бы занимать высокие политические посты, были бы обязаны платить подушный налог — джизью. Они столкнулись бы с ограничением публичных религиозных практик в местах проживания исключительно мусульманского населения и т. д. Кроме того, вслед за многими правовыми теоретиками прошлого ал-Маудуди утверждал, что переход из ислама в любую другую веру должен считаться вероотступничеством и караться смертной казнью. Коротко говоря, суть его взглядов заключалась в том, что участие немусульман никак не должно препятствовать повелениям истинного «Божественного правления». Сами по себе эти идеи не были радикально новыми. Однако ал-Маудуди не считал их просто идеями — он стремился к их практической интеграции в структуру современного исламского государства. Концепции ал-Маудуди оказали сильнейшее воздействие на политическую жизнь Пакистана, которое намного превосходило их проработку и юридическую значимость.

Ограничение религиозных меньшинств в правах было одной из непосредственных целей политического активизма ал-Маудуди. С начала 1950-х гг. он стал одним из самых непримиримых критиков ахмадийской общины (приверженцев Мирзы Гулама Ахмада). Он рассматривал ее как постоянную угрозу исламскому образу жизни, утверждая, что ахмадиты составляют пятую колонну внутри Пакистана. Ал-Маудуди требовал, чтобы они были объявлены немусульманами. Его сочинения, направленные против ахмадитов, были косвенным источником постоянных нападок на данную секту. Именно благодаря его усилиям в последующие два десятилетия ахмадиты в конечном счете были лишены своих гражданских прав и объявлены немусульманами.

6.4. Заключение

На протяжении всей своей жизни и после смерти Абу Ала ал-Маудуди подвергался серьезной критике. Одной из легких мишеней была его идеологическая непоследовательность. Хотя функционеры «Джамаат-и ислами» спешили изобразить идеологию ал-Маудуди как внутренне непротиворечивую и неизменную по своей сути, его взгляды на политические императивы ислама непрерывно эволюционировали. Об этом свидетельствует тот факт, что ранние полемические теории ал-Маудуди уступили место более практическим и прикладным рассуждениям о государственной власти. Полагая, что у «Джамаат-и ислами» есть все шансы преуспеть в границах новой конституции Пакистана, в конце 1950-х он изменил тактику и стал более терпим к демократическому процессу. Противореча своим раннии сочинениям о женщинах в политике, ал-Маудуди, руководствуясь соображениями политической целесообразности, поддержал выдвижение Фатимы Джинны на пост президента в 1965 г. Кроме того, он постепенно отходил от акцента на центральном влиянии сильного руководителя, подчеркивая ценности эффективного и подотчетного парламента.

Критики также подвергали сомнению религиозные основы политической идеологии ал-Маудуди, оспаривая интерпретацию принципа хакимийа, предложенную пакистанским мыслителем, и утверждали, что он в корне неправильно толковал айаты Корана, относящиеся к политической власти. Другим ученым показалась сомнительной та легкость, с которой Маудуди примирил свое видение «чистого» исламского государства с демократическими нормами. Они доказывали, что его концепции оставляют мало места настоящему демократическому инакомыслию и делают излишний акцент на роли политического лидера. За готовность к суровому осуждению других мусульман, за традиционалистские труды о правах религиозных меньшинств и женщин, за упрощенный взгляд на Запад и, наконец, за неспособность признать свой долг перед современной эпохой ал-Маудуди попал под огонь критики как со стороны мусульман, так и немусульман. Как свидетельствуют упомянутая полемика, наследие ал-Маудуди остается крайне спорным. С одной стороны, его активность очевидно не привела к желаемой исламской революции. Иначе говоря, ни его партия, ни другие последователи так и не смогли перестроить основу современного государства. С другой стороны, ал-Маудуди преуспел в формировании сегодняшнего дискурса исламской политики. Его приверженцы считают этот успех плодом тщательного восстановления давно утраченного «чистого» ислама.

Идейный вклад ал-Маудуди сделал его влиятельной фигурой в современной исламской мысли. При всей сосредоточенности на законе и политической власти сам ал-Маудуди уделял заметно меньше внимания классической науке усул ал-фикх, предпочитая ей новаторские прочтения Корана, которые, по мнению большинства традиционных улемов, были весьма далеки от исламской традиции. Ал-Маудуди внес свой вклад в постепенную маргинализацию улемов в Пакистане и обеспечил свободу голосов тех, кто не принадлежал клерикальной корпорации, но не считал себя менее компетентным для переосмыслении ислама в контексте современной эпохи. Эта модель активизма для среднего класса, сочетающая простую идеологию, богатую риторику, религиозное вдохновение и стремление к политическому идеалу, не осталась незамеченной и нашла широкий отклик в исламском мире, где она непрерывно распространялась, вступая в диалог и конфронтацию с уже существующими государственными системами.

Литература для чтения:

Ал-Маудуди А. А. Образ жизни в исламе. М.: Сантлада, 1993.

Ал-Маудуди А. Принципы ислама. М.: Захра, 1993.

Кныш А. Д. Мусульманское реформаторство и политический ислам. СПб: Издательство Санкт-Петербургского университета, 2019.

Маудуди С. А. А. Политическая теория ислама // Отечественные записки. Ислам и Россия. 2003. No 5.

Руа О. Глобализированный ислам: в поисках новой уммы. М.: Издательский дом Марджани, 2018.

Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX вв. М.: Наука, 1982.

Сикоев Р. Р. Панисламизм. Истоки и современность. М.: Аспект Пресс, 2010.

Mawdudi S. A. A. Four Key Concepts of the Qur’an. Leicestershire, UK: Islamic Foundation, 2006.

Источники на арабском языке:

أبو الأعلى المودودي، الإسلام في مواجهة التحديات المعاصرة. دمشق: دار القلم 1980 ملادي.

أبو الأعلى المودودي، نحن والحضارة الغربية. الرياض: الدار السعودية 1987 ملادي.

أبو الأعلى المودودي، نظرية الإسلام وهديه في السياسة والقانون والدستور.دمشق: دار الفكر 1946 ملادي.

39 Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX вв. М.: Наука, 1982. С. 131.

40 Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX вв. М.: Наука, 1982. С. 166.

41 См.: Mawdudi S. A. A. Four Key Concepts of the Qur’an. Leicestershire, UK: Islamic Foundation, 2006. Pp. 156–157.

Глава 7
Юсуф ал-Карадави

Юсуф ал-Карадави (р. 1926) — достаточно сложная и противоречивая фигура. Один из наиболее влиятельных современных мыслителей в исламском мире, книги которого помогли многим людям вернуться к религии. «Умеренный исламист», интеллектуальный и духовный лидер «Братьев-мусульман» (организация запрещена в РФ), отказывающийся от поста официального главы этой группы. Популярный египетский проповедник, ученый, автор более 120 книг и сотен статей, посвященных широкому спектру исламских вопросов, общественный деятель, глава Международного союза мусульманских ученых (учрежден в Дублине в 2004 г.), включающего суннитских, шиитских и ибадитских религиозных авторитетов. Один из основателей «Европейского совета по фетвам и исследованиям». Его передача «Аш-Шари‘а ва ал-хайа» («Шариат и жизнь») транслируется каналом «ал-Джазира», аудитория которого насчитывает 40–60 млн человек по всему миру. Помимо этого, он является одним из основателей и главным автором двух интернет-порталов: Islamonline.net и Qaradawi.net.

Основные произведения, принадлежащие перу ал-Карадави: «Фикх аз-закят», «Фикх ал-джихад», «Дозволенное и запретное в Исламе», «Исламское возрождение в свете дозволенного расхождения и осуждаемого раскола» и т. д. Среди важных для него тем можно выделить такие, как обновление фикха, роль женщин в обществе, образование, исламская экономика, искусство и индустрия развлечений, колониальная система, неоимпериализм, демократия, секуляризм, сионизм, мусульманские меньшинства на Западе и проблема Палестины.

В данной главе мы сосредоточимся в первую очередь на теоретическом вкладе Юсуфа ал-Карадави, а не на его, несомненно, богатой событиями долгой жизни.

7.1. Краткая биография

Юсуф ал-Карадави родился 9 сентября 1926 г. в египетской деревне Сафт ат-Тураб в районе дельты Нила. Поскольку в два года он лишился отца, то ответственность за его воспитание взяли на себя члены семьи матери. Будущий ученый получил начальное образование в местном куттабе, а в девять-десять лет он уже знал наизусть весь Коран. В 1939 г. он поступает в школу города Танта, административного центра провинции эл-Гарбийа. В Танте семнадцатилетний Юсуф читает свои первые проповеди в мечети и впервые встречает Хасана ал-Банну, оказавшего на молодого человека сильнейшее влияние. С 1949 по 1953 г. он проходит обучение в Ал-Азхаре, где с отличием оканчивает факультет арабского языка.

Уже в начале 1940-х гг., т. е. еще до своего переезда в столицу, ал-Карадави присоединился к «Братьям-мусульманам». С этим событием связан поворотный момент его биографии. В годы своего студенчества он объездил весь Ближний Восток, выступая в роли эмиссара организации, а также принимал участие в забастовках против протектората Великобритании над Египтом. В ходе правительственных репрессий 1940–1950-х гг., направленных на «Братьев-мусульман», молодой активист несколько раз попадал в тюрьму. В 1956 г., освободившись из заключения в очередной раз, он решает на время отойти от политического активизма и продолжить свое образование. В 1957 г. Юсуф ал-Карадави сдал квалификационный экзамен на факультете усул ад-дин университета Ал-Азхар. 1960 г. связан с двумя событиями в судьбе ал-Карадави: во-первых, в этом году была опубликована его наиболее известная на сегодняшний день работа «Дозволенное и запретное в исламе», а во-вторых, тогда же он получил магистерскую степень по коранистике. Через год он был включен в состав научной делегации в столицу Катара Доху, где в 1962 г. возглавил отделение Ал-Азхара — Катарский институт религиозных исследований. В его стенах в 1973 г. (уже после смерти Насера, т. е. когда ал-Карадави начал вновь посещать Египет) он с отличием защитил свою докторскую диссертацию «Закят и его влияние на решение социальных проблем» и получил ученую степень от Ал-Азхара. Эта диссертация послужила основой для второй наиболее читаемой и влиятельной работы ал-Карадави, а именно «Фикх аз-закят». По мнению ряда исследователей, она до сих пор остается одним из самых глубоких и всесторонних анализов в соответствующей сфере. В ней ал-Карадави рассмотрел закят как способ поддержать благосостояние достойного человека и в то же время очистить дающего милостыню, а также как всеобъемлющую систему борьбы с бедностью.

Во время своего пребывания в Дохе ал-Карадави сблизился с правящей катарской династией и даже обучал будущего эмира (1972–1995 гг.) — Халифа ибн Ахмада ат-Тани. Благодаря этим связям, он получил гражданство и смог остаться в стране после того, как египетские власти, возобновившие преследование «Братьев-мусульман», отказались продлевать пребывание ал-Карадави в Катаре. Две трети своей жизни египетский шейх провел именно в Катаре: здесь родились его дети, здесь он, по сути, создал новую систему религиозного образования, независимую от Саудовской Аравии. Катар предоставил ал-Карадави юридическую и финансовую возможность посетить множество регионов по всему миру (США, Канаду, страны Европы, Австралию, Японию и т. д.), дал площадку для ведения проповеди, ресурсы для организации международных конференций, посвященных исламскому активизму и сближению различных ветвей ислама. Хотя ал-Карадави и считается относительно независимым мыслителем, у его критиков часто возникают (вполне понятные в свете вышесказанного) вопросы по поводу его тесных связей с катарским режимом и возможного влияния властей Катара на его объективность.

18 февраля 2011 г. ал-Карадави наконец вернулся в Египет и произнес пятничную проповедь на площади Тахрир в Каире, в которой призывал мусульман сохранить достижения «арабской весны» и захватить мечеть ал-Акса в Иерусалиме. 16 мая 2015 г., после совершенного в 2013 г. в Египте военного переворота, ал-Карадави (вместе со свергнутым президентом, Мухаммедом Мурси, и сотней других египтян, связанных с «Братьями-мусульманами») был заочно приговорен египетским судом к смертной казни. Он до сих пор официально «разыскивается» египетскими властями.

7. 2. Васатыйа — срединный путь

Фундаментальная позиция Юсуфа ал-Карадави может быть обозначена термином васатыйа. С точки зрения ислама, считает ал-Карадави, умеренность, или срединность, обладает особым благородством, в гораздо большей степени отличаясь от крайностей, нежели те — друг от друга. Речь, разумеется, идет не о механической усредненности, а о «золотой середине», некоем третьем пути, позволяющем пройти между двумя одинаково неприемлемыми явлениями. В срединности заключена сама природа ислама, присущий ему упор на справедливость и сбалансированность. В отношении фикха васатыйа предполагает внимание, направленное как на текст, так и на общественные интересы. При этом верность принципу васатыйи освобождает от необходимости придерживаться радикально либеральных или же буквалистских интерпретаций. Либерализм неприемлем, поскольку главная цель «исламского пробуждения», по мнению ал-Карадави, состоит в том, чтобы дать исламские ответы на вызовы современности, а не приспособиться или раствориться в ней. Что касается салафизма, то ал-Карадави оказывается весьма близок методологии и духу ранних исламских модернистов, «интеллектуальных салафитов», таких как Мухаммад Абдо или Рашид Рида. Тем не менее он выступает резко против ваххабитской идеологии, порицая последнюю за буквалистскую узость мышления, сектантство («создание пятого мазхаба») и предательство мудрости великих ученых прошлого. Таким образом, васатыйа в трактовке ал-Карадави — это отказ как от либерального и секулярного подхода к современности, так и от экстремизма, прикрывающегося именем ислама. С такой трактовкой связан его принцип исламской солидарности: «Сотрудничество в том, в чем мы единогласны, и взаимная терпимость в том, в чем мы расходимся»42 . Исламская солидарность (взаимовыручка и крепкие узы братства, связывающие всех мусульман), обновление фикха на принципах васатыйи, внимание к реалиям современного мира способны, согласно ал-Карадави, превратить ислам в «третий путь» также в социально-экономическом смысле, т. е. в эффективную альтернативу социалистическому и капиталистическому укладу. Успех этого предприятия не предопределен заранее и непосредственно связан с деяниями самих мусульман.

Осуществление принципа васатыйи естественным образом ведет к творческому поиску решения, поскольку усредненный обыватель, не исключая и верующего, бывает склонен к слепому подражанию одной из возможных альтернатив. Речь идет о фанатичной привязанности к региону, культуре, обычаям, решениям отдельной правовой школы и т. д. Фанатичная привязанность к чему-то, что относится скорее к области нравов, нежели идей, порождает порочное расхождение, грозящее расколом. В этой связи ал-Карадави не призывает к т. н. «безмазхабности», однако утверждает, что ученому не следует ограничиваться набором готовых решений, фетв, принятых в рамках какого-то одного мазхаба. Скорее, его обязанность состоит в изучении всех возможных фетв различных мазхабов при тщательном анализе соответствующего им далил, т. е. текстуального доказательства, принятого в рамках юриспруденции. Правовед, который принадлежит определенному мазхабу, вправе следовать решениям другого мазхаба, если сочтет их более обоснованными. Тем не менее в том случае, если расхождения касаются второстепенных вопросов и обладают равной доказательной силой, никто не вправе делать на них излишний акцент и порицать сторонников альтернативного мнения (а тем более объявлять их еретиками). Ал-Карадави пишет:

«…иджтихад законен, а расхождение необходимо; закон не лишает муджтахида, который допустил ошибку, вознаграждения. Каждый работает в соответствии с тем, что ему кажется наиболее вероятным. Это и есть значение милости и блага, но это не означает, что все мнения — даже если они противоречивы — верны. Верно лишь одно из них, однако все они достойны восхваления и вознаграждения, как возвещает Всемогущий: “Мы помогли Сулейману (Соломону) разобраться в этом и даровали им обоим власть (мудрость или пророчество) и знание…” (Пророки: 79)»43 .

Из сказанного становится ясно, что ал-Карадави ни в коем случае не принимает идею т. н. «закрытия врат иджтихада». Иджтихад, который лишен неуместной спешки и движим лучшими религиозными побуждениями, гарантирует награду муджтахиду, даже если тот ошибается (при достижении истины ему гарантируется двойная награда). Практика иджтихада и возможность ошибки связаны внутренними отношениями, т. е. предполагают друг друга, т. к. муджтахид, в отличие от Пророка, не наделен качеством непогрешимости (‘исма). Поскольку во всех вопросах, которые не относятся к числу фундаментальных принципов, фиксированных однозначным текстом и общим согласием ученых, решение выносилось с опорой на общественные интересы, обычаи и обстоятельства времени, современный муджтахид обязан учитывать новый контекст, задаваемый современностью. По убеждению ал-Карадави, при выборе фетвы, претендующей на наиболее адекватное мнение, необходимо учитывать определенные требования, а именно: фетвы должны согласовываться со взглядом современных экспертов в разных областях знания, легко адаптироваться в обществе, выполнять цели шариата, а также предотвращать нанесение потенциального вреда.

Акт предпочтения наилучшей, т. е. наиболее обоснованной фетвы, называется тарджих. Ал-Карадави выступает против практики выбора лишь нескольких отдельных фетв в конкретном мазхабе. По его утверждению, настоящий тарджих должен осуществляться в процессе создания фетвы. Тарджих — это попытка всестороннего (шумулийа) рассмотрения всех доступных взглядов во всех мазхабах, связанная с изучением доказательства и уходом от таклида (или, иначе говоря, от слепого следования определенному мазхабу). Тем не менее тарджих не ограничивает всех возможных форм иджтихада. Другой его формой оказывается иджтихад, служащий делу обновления, т. е. тадждиду. Такой иджтихад затрагивает проблемы, прямого решения которых нельзя обнаружить в исламских источниках или классической литературе по фикху. Таким образом, он, как было сказано выше, не касается фиксированного содержания фикха: например, столпов ислама или законов наследования, подтвержденных ясным кораническим текстом. К фиксированному содержанию также относятся вопросы, по которым шариат высказывает четкие решения, такие как запрет на ростовщичество, употребление алкоголя, свинины. Для тадждида, в свою очередь, речь идет о вопросах, требующих учета социального контекста современного мира. Изучением современных реалий и допускаемого ими пространства правотворчества занимается фикх ал-ваки. Фикх ал-ваки должен быть дополнен шариатским принципом фикх ат-тайсир, т. е. поиском облегчающих жизнь гибких и прагматичных решений. Данный настрой противостоит ригористическому усложнению жизни через необоснованное и произвольное введение наиболее жесткой нормы из всех возможных. Защищая свою позицию, ал-Карадави, наряду с прочим, указывает на следующий хадис: «Облегчайте, а не создавайте затруднения, радуйте (людей) добрыми вестями, а не внушайте отвращение (к Исламу)» (Сахих ал-Бухари, № 69). Египетский богослов напоминает, что запрет дозволенного подобен греху ширка.

Совершенная форма иджтихада предполагает коллективное рассуждение (т. н. иджтихад джама‘ийй), поскольку одному человеку крайне сложно объективно судить о сложных процессах, идущих в современном мире. В идеальной ситуации он ведет к консенсусу, иджме. В случае индивидуального рассуждения, настаивает ал-Карадави, иджтихад, осуществленный кем-либо из ученых, не должен упразднять иджтихад других ученых. Скорее, данный иджтихад предлагает альтернативную точку зрения для тех верующих, которые считают приводимое обоснование убедительнее остальных. Само наличие допустимого многообразия и, в некоторых случаях, даже множественной истины — это милость внутреннего для мусульманской общины плюрализма (ихтилаф не как разногласие или противоречие, а в смысле наличия разных мнений). Образ действия сторонника некоторой позиции по отношению к тем, кто не разделяет его взгляды, можно описать формулой «политики компромиссов». Под компромиссами в общем случае имеется в виду великодушное и терпимое отношение к другому мусульманину, который может отстаивать свою точку зрения столь же аргументированно. В целом граница потенциального компромисса задается ситуационно. Это значит, что принцип, согласно которому следует выбирать наименьшее из зол, дозволяет сотрудничать, по словам ал-Карадави, даже с защитником нововведений против еще большего новатора и с безбожником против еще большего безбожника44 .

7. 3. Взаимосвязь фикха и современности

Уважение к разнообразию, акцент на облегчении религии45 , общей целесообразности шариата, умеренности и согласии призваны обеспечить привлекательность исламского права в условиях современности. Современность делает возможным такой режим жизни, при котором обычные декреты богословов теряют способность обратить кого-то к вере. Человек становится куда более мобильным, он может переезжать с места на место, возрастает критичность его ума (порой, скорее как претензия, нежели как действительная проницательность) и общая информированность. Он склонен преследовать свои личные цели и стремиться к индивидуальному благополучию, зачастую не связанному с благом общины. Набор добродетелей его жизни (в нейтральном смысле — ценностных жизненных ориентиров) не определяется полностью религиозным дискурсом. Скорее, конфигурация ценностных установок лишь отчасти включает в себя и религиозные добродетели. Современный человек ценит политическую свободу, широту выбора, наличие альтернатив. Но у этой модели современности имеются и негативные последствия: утрата себя в непрерывном движении, ставшем самоцелью, растущий цинизм и ассимиляция общим порядком. Особую угрозу это несет мусульманским меньшинствам, проживающим в странах Запада. Нельзя убеждать их в том, что система, которая организует их жизни, целиком порочна и несовместима с исламом. Подобная риторика может привести либо к геттоизации мусульманских меньшинств, обрекающей их на противостояние местным властям и напряженные отношения с соседями, либо к еще большей утрате исламом авторитетности в их жизни.

Как культурная ассимиляция, так и практическое обособление мусульманских меньшинств от социально-политических реалий стран их проживания не способствуют расцвету уммы. Очевидно, что для большей части западных мусульман вопрос о выходе за пределы американского или европейского социального порядка даже не стоит. Их повседневная жизнь определяется другими проблемами. Следовательно, задача богослова, проповедника, исламского ученого — предложить этим меньшинствам такие инструменты осмысления своей исламской идентичности и пути соотнесения с ней, которые, сохраняя их в лоне религии, поспособствуют более активному включению в процессы западного общества. Подобное включение вовсе не противостоит желанию изменить наличные обстоятельства — скорее, оно настраивает мусульман на более диалогический лад и делает их критику более продуктивной. Потому, согласно ал-Карадави, необходимо принять во внимание все, что помогает мусульманам эффективнее исполнять религиозное обязательство «приносить добро и пресекать зло».

Организации, возглавляемые ал-Карадави, например, упомянутый «Европейский совет по фетвам и исследованиям», стремятся помочь западным мусульманам стать полноценными гражданами своих государств и воспрепятствовать при этом утрате их самобытности. Стоит отметить, что именно Юсуф ал-Карадави был первопроходцем в разработке новой ветви исламского права под названием фикх ал-акаллийат, или «исламское право меньшинств». К меньшинствам, о которых идет речь, относятся мусульмане, проживающие в немусульманских странах. Несмотря на особую актуальность фикх ал-акаллийат для рассматриваемой группы, данная правовая концепция обладает универсальным потенциалом, поскольку практически каждый из ныне живущих мусульман так или иначе затронут тенденциями модерна. Собственно говоря, по этой причине многие теоретики критикуют саму идею фикх ал-акаллийат, призывая к созданию изначально более универсальных концептуальных схем. И все же подход ал-Карадави может оказаться гораздо более жизнеспособным и перспективным в социальном плане. Его фикх, разрабатываемый в качестве ответа на конкретные реалии стран Запада, отличается прагматичным характером, а не глобальностью теоретического охвата, которая рискует не выйти за рамки лозунгов и проектов.

В отношении указанной прагматичности важно сделать одно замечание: поскольку ал-Карадави включен в дискурсивную традицию классического исламского права, он занят именно реформой или обновлением фикха, а не его произвольным изменением, имеющим цель подстроиться под запросы современности. В тех случаях, когда, по мнению египетского мыслителя, отсутствует явная угроза исламу или сплоченности исламской уммы, он отказывается идти против традиционных интерпретаций. Как отмечает ал-Карадави, при решении проблем фикха необходимо обращаться к его наследию — ат-турас ал-фикхи. Современная интерпретация шариата невозможна без глубокого понимания основополагающих текстов и традиции истолкования, а правильная реформа фикха — это развитие, идущее изнутри. Кроме того, важен характер этого обращения к традиции: нередко при буквальном следовании текстам великих правоведов прошлого мы промахиваемся мимо того дела, которым они были заняты. Бездумная или фанатичная защита какого-либо их мнения без учета контекста, логических оснований и пользы последнего для уммы оказывается большей неверностью их делу, нежели оправданное и мудрое изменение, продолжающее их путь.

Способность оценить дело великих правоведов прошлого и продуктивно продолжить его (что можно концептуально противопоставить ваххабитскому фантазму возвращения в золотой век ислама) требует от муджтахида наличия таланта и таких качеств, как образованность, хорошая память, вдумчивость и основательность. Несмотря на высокие требования, предъявляемые к муджтахиду, ал-Карадави считает, что наша эпоха в целом облегчает процесс реализации иджтихада. Современные технологии, в частности радио, телевидение, Интернет, авиасообщение и т. п., помогают ученому экономить много времени, которое его предшественник тратил на то, чтобы встретиться с прославленным шейхом, собрать необходимую информацию или же получить доступ к редкой рукописи. Здесь сказывается общее благожелательное отношение ал-Карадави к достижениям научно-технического прогресса, на которые он в значительной мере опирается в своей проповеди и которые составляют предмет его неиссякаемого интереса (возможно, неслучаен тот факт, что дочь египетского мыслителя, Ильхам Юсеф ал-Карадави, является всемирно признанным специалистом в области ядерной физики). Примером подобного интереса к технологическим эффектам современности являются фетвы, которые разрешают создание «банков грудного молока» для сирот (достаточно дискуссионная проблема) или допускают пересадку органов от неживого человека живому, от мусульманина немусульманину и наоборот — при условии, что донор осведомлен обо всех последствиях и медицинская операция не представляет для него серьезной опасности46 .

Еще одной важной темой творчества ал-Карадави, наряду с реформой фикха и умеренностью в религии, является гендерный вопрос, т. е. проблема взаимоотношения полов, их социальных ролей, юридических прав и обязанностей. Итак: согласно ал-Карадави, каждый стих в Коране в равной степени относится как к женщинам, так и к мужчинам, за исключением эпизодов, в которых конкретно упоминается один из двух полов, например, в связи с ситуацией наследования. Показательно, что еще во время своего обучения в Ал-Азхаре он последовательно выступал за право женщин быть зачисленными в данное учебное заведение. Кратко позицию египетского богослова можно обозначить следующим образом: женщины и мужчины равны в глазах Господа, они обладают равными политическими правами и должны получить одинаковый доступ к образованию. Более того, дело состоит не только в предоставлении равных прав, но и в соучастии фактическому обеспечению их реализации. Подобное соучастие предполагает изменение господствующих в традиционном обществе настроений, связанных с этим вопросом. Можно сказать, что ал-Карадави, подобно тунисскому философу Рашиду ал-Ганнуши и суданскому правоведу Хасану ат-Тураби, поддерживает своеобразный «освободительный проект» для женщин, который согласовывался бы с традиционным шариатом. Если не считать дискурс либерального ислама (Н. Х. Абу Зайд, М. Аркун, «исламский феминизм» и др.), подход ал-Карадави к гендерному вопросу оказывается одним из наиболее инновационных.

7. 4. Дискуссионные вопросы

Как было сказано в самом начале, ал-Карадави — одна из наиболее спорных фигур в контексте современного ислама. Сегодня в Интернете можно встретить сотни публикаций с примерным названием «Заблуждения шейха Юсуфа ал-Карадави». Его критикуют фундаменталисты, либералы, активисты светских движений. Для одних он остается непререкаемым духовным авторитетом, другие считают его чуть ли не вероотступником. В частности, радикалы критикуют его за разрешение ученицам французских школ не надевать хиджаб, поскольку это может вызвать конфликт со школьной администрацией и воспрепятствовать получению образования. Разумеется, при этом ал-Карадави подвергает яростной критике решение французского правительства о запрете на ношение хиджаба — он защищает необходимость носить хиджаб, поскольку такова религиозная обязанность (т. е. речь не идет о простом религиозном символе). В этом, в зависимости от разделяемой наблюдателем перспективы, усматривают как оппортунизм, так и гибкость, присущую египетскому шейху. Еще одним пунктом критики радикалов является фетва ал-Карадави, допускающая употребление в пищу продуктов, содержание спирта в которых не превышает <0,005% (если содержание спирта стало результатом естественного брожения). По мнению ал-Карадави, поскольку такие продукты не способны вызвать опьянение, основание их запрета не может быть аналогически выведено из шариатского запрета на употребление вина и т. п. Кроме того, в 2001 г. ал-Карадави выступал против разрушения талибами Бамианских статуй Будды, за что также был осужден рядом фундаменталистских религиозных авторитетов.

Другим вопросом, в связи с которым позиция ал-Карадави подверглась критике, особенно со стороны ученых Саудовской Аравии, является вопрос о допустимости «самоподрыва». В этом осуждении с ними солидарны и представители более умеренных течений. В целом, ал-Карадави считает, что насилие не является легитимным средством политической борьбы, если речь не идет о самозащите, справедливой войне, направленной на защиту ислама, или революции против тирана (в том случае, если иные средства борьбы оказываются неэффективными). Руководствуясь последним соображением, ал-Карадави, в частности, призвал к убийству М. Каддафи в 2011 г. Вместе с тем ал-Карадави выступал резко против терактов в США в 2001 г. или терактов в России в 2009 и 2010 гг. Объектами его критики стали также теракты в Испании, Великобритании, Ираке и ряде других стран. Однако он не считает взрывы террористов-смертников в Израиле актами террора в принципе. Напротив, согласно ал-Карадави, в этом случае мы имеем дело с примером великого героизма. Он убежден, что речь идет об эпизодах национально-освободительной борьбы против сионистского агрессора. Таким образом, он не одобряет насильственные акции, если они проводятся «за пределами Палестины».

Данная оговорка важна. Во-первых, она нарушает сложившийся консенсус ученых (отнюдь не симпатизирующих сионизму), согласно которому самоподрыв боевиков следует приравнять к самоубийству, однозначно запрещенному в исламе. Сам ал-Карадави указывает, что исламская концепция джихада не дозволяет убивать невинных мирных жителей, женщин и детей. При этом он поддерживает нападения террористов-смертников на всех израильтян, в том числе и на женщин, поскольку рассматривает израильское общество как «полностью военизированное» — общество, в котором полностью отсутствуют гражданские лица. Даже дети, в т. ч. находящиеся в утробе матери, являются, по мнению ал-Карадави, допустимой целью, поскольку в будущем они пополнят ряды израильской армии47 . Здесь важно отметить, что чья-то возможность становления израильским солдатом в будущем не приравнивает его сейчас к допустимой в рамках оборонительного джихада цели. Кроме того, концепцией «полностью военизированного общества» не определяется и, тем самым, не оправдывается именно террористическая форма борьбы — террорист-смертник не перестает быть самоубийцей и принципиально отличается от участника боевых действий против солдат ЦАХАЛ в актуальный момент времени. На наш взгляд, в данном вопросе передергивание со стороны ал-Карадави более чем очевидно. Никто не должен лишать человека жизни и права определять собственную судьбу. Во-вторых, упомянутая оговорка ал-Карадави мотивирована исключительно политической конъюнктурой. Он не приводит внятных и достаточно обоснованных аргументов в пользу своей точки зрения, которые относились бы к области фикха. А это значит, что не существует никакого логического препятствия для экстраполяции данной «оговорки» на другие регионы земного шара: на Индию, Китай (напряженность в Синьцзян-Уйгурском автономном районе), Россию и т. д. Вопрос о том, в какой мере соблазном для различных экстремистских групп является такое риторико-политическое «обоснование» позиции, оставляем на справедливый суд читателя.

По всей видимости, антисионистской ангажированностью объясняется отсутствие критичности ал-Карадави и по такому вопросу, как Холокост. Не будучи, подобно М. Ахмадинежаду «отрицателем Холокоста», он, тем не менее, предлагает своеобразное богословское его оправдание (как кажется, во многом ретроспективного характера), согласно которому евреи заслужили геноцид за свои грехи. Кроме того, по мнению ал-Карадави, данный геноцид стал своеобразным Божественным предупреждением, которое евреи проигнорировали. У нас возникают сомнения о том, насколько богослов обладает полномочиями делать заявления подобного характера. Скорее, в данном случае мы имеем дело с риторикой, лишенной как серьезного богословского обоснования, так и вообще сколько-нибудь внятной разумной аргументации, т. е. с произвольной точкой зрения, отражающей своеобразное интеллектуальное фиаско ее последователя. Вообще, ал-Карадави довольно типичным образом, к огромному сожалению, смешивает евреев в целом и определенные аспекты израильской политики. Насколько это способствует мирному разрешению палестино-израильского конфликта и вообще является продуктивным способом мыслить исторический процесс, опять же оставляем на суд читателя.

12 октября 2012 г. в эфире катарского телевидения Юсуф ал-Карадави назвал Россию (наряду с Ираном и Китаем) «врагом мусульман и ислама номер один» и потребовал от мусульман всего мира бойкотировать ее. Речь шла о политическом и экономическом бойкоте, аналогичном тому, к которому египетский богослов призывал ранее в связи с США и Израилем. Подчеркнем еще раз: шейх ал-Карадави ограничился публичным заявлением и не дозволял какие-либо противоправные действия в отношении граждан нашей страны. Более того, на протяжении многих лет он был последовательным противником сепаратизма на Северном Кавказе и при этом пользовался там определенным авторитетом. Упомянутые высказывания ал-Карадави явились логическим следствием его позиции по поводу «арабской весны». В частности, он с самого начала поддерживал восставших в Сирии и утверждал, что «арабская весна» — это подлинно народное восстание. Дело не в реальном или мнимом вмешательстве иностранных сил в процессы 2011 г., происходившие на Ближнем Востоке, а в том, что, согласно ал-Карадави, масштаб волнений свидетельствует о действительно накопившемся народном недовольстве правящими режимами и не объясняется какими-либо конспирологическими «геополитическими» теориями. Разумеется, Запад вмешался в события «арабской весны», преследуя собственные интересы (к слову, как считает ал-Карадави, ситуационно и до определенной поры не всегда радикально отличные от интересов самих восставших). Практически во всех революциях и переворотах, когда-либо случавшихся в истории, участвовали внешние силы — как на стороне народных масс, так и на стороне правящих режимов. Критикуя идеализированное представление о народных восстаниях, нельзя на корню отрицать народные восстания как феномен. Слова ал-Карадави, последовательно критиковавшего баасистский режим в Сирии, касались тех стран, которые так или иначе поддерживают (военной силой, поставками вооружения, защитой в ООН и т. д.) правительство Башара Асада. И они не вызывают удивления.

Безусловно, ал-Карадави можно критиковать за «двойные стандарты»: призывая к демократии и республиканской форме правления, он не выступает за свержение монархических династий в Катаре или Саудовской Аравии. С другой стороны, ал-Карадави не придает и сакрального статуса этим монархиям. По сути, египетский богослов поддержал действительный, как он считает, взрыв народного недовольства, сметавший авторитарные режимы Ближнего Востока. В такой перспективе вопрос о форме правления оказывается вторичным — первичным является вопрос о фактическом народном согласии/несогласии с тем, что имеет место в политической жизни их стран, а также, разумеется, о движущих это согласие/несогласие идеалах. Достаточно эмоциональное высказывание ал-Карадави локализовано во времени и касается вполне понятного политического контекста. Он не утверждал ни того, что Россия по самой своей сути является врагом ислама, ни того, что она будет оставаться таким врагом вечно. Прискорбно в первую очередь то, что свое недовольство современной политикой России египетский богослов облек в формулировку, будто бы сталкивающую Россию и ислам как таковой. Все-таки для выражения политической позиции следовало найти более осторожные слова, учитывая количество населяющих нашу страну мусульман.

Подводя итог рассмотрению данного сюжета, необходимо сделать два замечания: во-первых, как многие уже указывали, речь не идет о богословской позиции ал-Карадави, поскольку он выражал личное мнение и не издавал соответствующую фетву; во-вторых, данное высказывание ал-Карадави не должно (да и не может) сводить на нет его многолетний труд в области фикха, призыв к общеисламской солидарности, его критику джихадистов, размышления об умеренности в религии и о недопустимости фанатизма.

7. 5. Заключение

Юсуф ал-Карадави остается одним из ведущих голосов современного ислама. На наш взгляд, он действительно сумел оценить дело великих правоведов прошлого и творчески подойти к истолкованию исламских источников. Основной задачей своей жизни египетский богослов видел (и продолжает видеть) всестороннее обновление фикха, пересмотр его традиционных концепций и отказ от устоявшихся мнений, более не соответствующих контексту современности. Ал-Карадави убежден, что на протяжении своей истории мусульмане должны вновь и вновь обращаться к пересмотру тех решений, которые не относятся к небольшому числу окончательно фиксированных положений, обеспечивающих саму идентичность ислама. Строго говоря, обновление — это не какой-то особый проект или план действий. Скорее, это сама форма существования исламской общины, мера ее внутренней силы и жизнеспособности. Общественный интерес, не противоречащий ясному тексту Корана и Сунны, должен стать главной заботой мусульман по всему миру. Этот интерес заключается в таком единении и союзе мусульман (вовсе не обязательно политико-государственном), который помогал бы нашей умме наиболее успешно исполнять завет ислама: распространять благо и пресекать зло. Отсюда становится ясным то внимание, с которым ал-Карадави подходит к проблеме внутримусульманского раздора: огромная энергия, которую мусульмане расходуют на борьбу друг с другом по поводу второстепенных вопросов, могла бы быть направлена в русло созидательного участия в общем деле.

Литература для чтения:

Аль-Кардави Ю. Время в жизни мусульманина. Киев: Ансар Фаундейшн, 2012.

Аль-Кардави Ю. Исламское возрождение в свете дозволенного расхождения и осуждаемого раскола. Киев: Ансар Фаундейшн, 2011.

Аль-Кардави. Фикх мусульманских меньшинств в свете Корана и Сунны. Киев: Ансар Фаундейшн, 2015.

Аль-Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. М.: Умма, 2007.

Мухетдинов Д. В. Вклад Юсуфа ал-Кардави в современный исламский дискурс // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 3.

Graf B., Skovgaard-Petersen J. Global Mufti: The Phenomenon of Yusuf Al-Qaradawi. NY: Columbia University Press, 2009.

Fatwa of Dr. Yusuf al-Qaradawi // Organ Transplantation From the Islamic Perspective. Putrajaya: Ministry of Health Malaysia, 2011. P. 26.

Yusuf Al-Qaradawi tells BBC Newsnight that Islam justifies suicide bombings. [Electronic resource] // URL: http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/07_july/07/newsnight.shtml

Источники на арабском языке:

د. يوسف القرضاوى، الفقه الإسلامي بين الأصالة والتجديد. القاهرة: مكتبة وهبة، 1998 ملادي.

د. يوسف القرضاوى، الحياة الربانية والعلم. القاهرة: مكتبة وهبة، 2007 ملادي.

42 Аль-Кардави Ю. Исламское возрождение в свете дозволенного расхождения и осуждаемого раскола. Киев: Ансар Фаундейшн, 2011. С. 93.

43 Аль-Кардави Ю. Исламское возрождение в свете дозволенного расхождения и осуждаемого раскола. С. 44.

44 Аль-Кардави Ю. Исламское возрождение в свете дозволенного расхождения и осуждаемого раскола. С. 101.

45 См.: Кардави Ю. Дозволенное и запретное в исламе. М.: Умма, 2007.

46 См. Fatwa of Dr. Yusuf al-Qaradawi // Organ Transplantation From the Islamic Perspective. Putrajaya: Ministry of Health Malaysia, 2011. P. 26.

47 См.: Yusuf Al-Qaradawi tells BBC Newsnight that Islam justifies suicide bombings. [Electronic resource] // URL: http://www.bbc.co.uk/pressoffice/pressreleases/stories/2004/07_july/07/newsnight.shtml

Раздел III.
Между неомодернизмом и исламизмом — отдельные проекты

Глава 8
Хасан Ханафи

Данная глава посвящена Хасану Ханафи (р. 1935) — профессору философии Каирского университета, египетскому интеллектуалу и одному из ведущих представителей обновленческого движения в исламе. Обращение к жизненному пути Х. Ханафи поможет нам проследить идейное становление мыслителя, выявить основные компоненты философского проекта Ханафи, их предпосылки и основные источники. Мы показываем, что данный проект можно квалифицировать в качестве специфической теологии освобождения, и уделяем особое внимание такому концепту египетского интеллектуала, как оксидентализм. Критический анализ оксиденталистской программы способствует обнаружению ее слабых сторон и неоднозначности базовых допущений. В заключении мы выделяем три главных аспекта теоретической позиции Ханафи, которые указывают на ее уникальное место в контексте исламского неомодернизма.

8. 1. Биография

Жизнь Хасана Ханафи отражает те серьезные преобразования, что произошли в Египте XX столетия, потому его интеллектуальный путь едва ли можно понять без учета соответствующего исторического контекста. Именно исторический контекст мотивировал (хотя и не предопределил) поиск выхода из упадка, в котором пребывает свободное развитие исламской мысли и, следовательно, потенциал исламского этоса в целом (как на коллективном, так и на индивидуальном уровне). Согласно Ханафи, проект реформы (одновременно социально-политической и богословской), приводящей к формированию уникального исламского ответа на религиозную проблему современной эпохи, не может полагаться исключительно на благочестивые образцы прошлого: по крайней мере, настолько, насколько наше время от него отличается. Необходимо со всей остротой поставить вопрос о том, как и в чем верующим следует полагаться на традицию, чтобы действительно выявлять неизменное и универсальное исламской религиозности. Страстное желание обосноваться в готовых формах «универсального» и «неизменного», не подкрепленное исследованием текущей духовной ситуации, закономерно промахивается мимо настоящей универсальности ислама. Последняя, в свою очередь, предполагает творческое освоение современных научных открытий, методологических новаций и актуальных философских дискурсов, которое многие традиционалисты путают с приспособлением к ним. Если ислам действительно содержит универсальное послание, он способен включить в собственные пределы плоды секулярной мысли, оставив место для их религиозного восполнения и оправдания. Речь, разумеется, не идет о каком-либо искажении данной мысли в угоду ее согласования с устоявшимися формами исламской традиции. Напротив, именно исламская традиция, оставаясь тождественной себе на фундаментальном уровне, призвана «расшириться» до понимания духовного значения достижений современности и осознания путей их влияния на религиозную жизнь эпохи. Такова базовая интуиция т. н. исламского неомодернизма — интеллектуального движения, производящего критическую ревизию как исламского модернизма, так и религиозного традиционализма, общим изъяном которых (по разным причинам) оказывается неспособность к продуктивному связыванию исламского наследия и форм современной жизни. Хасан Ханафи, искренне убежденный в освободительном потенциале исламского наследия, его пластичности и принципиальной открытости, вне всяких сомнений, относится к числу выдающихся представителей неомодернистского движения.

Итак, несколько слов о жизненном пути египетского интеллектуала. Хасан Ханафи родился в 1935 г., когда Египет еще находился под властью британских оккупационных сил. В 1942 г., в период Второй мировой войны, немцы расширили театр боевых действий на территорию Северной Африки, что в значительной мере способствовало росту национально-освободительных настроений среди египтян, надеявшихся на окончательное изгнание англичан из страны. Пережитый Ханафи опыт войны, в том числе временный отъезд из Каира, вызванный непрерывными бомбардировками со стороны союзников, сказался на духовном становлении мыслителя. Именно эти годы сформировали у него острое чувство находящейся в опасности родины, пробудили национальное сознание и навсегда связали его с египетским контекстом. Такая эмоциональная связь с Египтом и память о своих корнях ни в коем случае не способствовали сужению интеллектуального горизонта Ханафи, поскольку они никогда не превращались в регионализм, провинциализм или особого рода местничество. Скорее, они позволили держать определенную дистанцию по отношению к западному наследию и осознавать арабскую и, шире, исламскую культуру как культуру без границ, подобную в этом любой другой великой культуре. Особый универсализм Ханафи, тем самым, выражается в его глубокой убежденности, что арабо-исламской культуре есть что предложить целому миру. Никоим образом не отрицая своей уникальности, напротив, настаивая на ней, арабо-исламская культура может иметь в общем деле человечества свой собственный голос.

Во время обучения в средней школе (1948–1952) он столкнулся с радикальной формой салафизма, представленного деятельностью «Ал-Ихван ал-муслимун», «Братьев-мусульман». Ханафи поддержал «Братьев» и присоединился к ним, уже будучи студентом Каирского университета. Он примыкал к «Братьям-мусульманам» вплоть до запрета организации во время президентства Г. А. Насера. В этот период происходит пробуждение «религиозного сознания» будущего интеллектуала. Почему этот период оказывается столь важным для Ханафи? Будучи студентом, Ханафи погрузился в чтение таких заметных исламских авторов, как Хасан ал-Банна, Сайид Кутб, Абу Ала ал-Маудуди и т. д., содержание идей которых входило в противоречие с тем, с чем он сталкивался в стенах университета. Сама ситуация, в которой он оказался, в частности его непрерывные споры с преподавателями по поводу интерпретации истории исламской мысли, способствовала рождению самостоятельного мышления. Даже отойдя от исламизма в дальнейшем, Ханафи сохранил верность некоторым из его постулатов: акценту на политическую вовлеченность интеллектуала, вере в обновленческий потенциал ислама, целостности аналитической и критической рамок. Дело в том, что единственной реальной альтернативой сложившемуся после Второй мировой войны политическому и социально-экономическому порядку в Египте были либо секулярно настроенные коммунисты, чей секуляризм подчас принимал воинствующие формы, либо исламисты. Молодой Ханафи, сочувствовавший религиозным идеалам, естественным образом присоединился к последним. Порожденное этим ранним опытом стремление выработать «универсальный исламский метод», путь жизни, подходящий для всего народа, а не только его элит, не покидает мыслителя до сего дня.

Оказавшись после неожиданной революции 1952 г. объектом непрерывных атак (как идеологических, так и физических) со стороны победителей (т. е. группы офицеров во главе с Насером, положивших начало курсу т. н. «арабского социализма»), исламисты и коммунисты попали в крайне затруднительное положение. Поскольку подавляющее большинство египтян, в том числе большая часть студентов и образованных горожан, отнеслись к новому арабскому социализму с нескрываемым энтузиазмом, необходимо было принять во внимание это воодушевление. Кто-то предпочел продолжить подпольную борьбу и сделал ставку на пропаганду и индивидуальный террор, а кто-то попытался найти свое место в установившейся системе. Бывшие коммунисты и бывшие члены «Ал-Ихван ал-муслимун» столкнулись с проблемой согласования идей националистического радикализма, которые провозгласил новый политический режим, со своими более ранними взглядами на будущее. В условиях арабского социализма большинство коммунистов стали проводниками марксистского секуляризма. Тяжелее пришлось интеллектуалам, ориентированным на ислам, к которым относился и Хасан Ханафи. Несмотря на то что большую часть эпохи насеризма Ханафи провел за рубежом, он никогда не выпускал из виду свою родину и текущие обстоятельства ее социально-политического развития. Именно к этому периоду относятся его первые попытки сформулировать концепцию «исламского социализма».

Упадок интеллектуальной жизни в египетских университетах во второй половине 50-х гг., политическое преследование «Братьев-мусульман» и интеллектуальный кризис в рамках исследований ислама совпали с личным кризисом Хасана Ханафи. В этот период он ежедневно посещает мечеть, сосредоточивается на изучении Корана и полностью посвящает себя осмыслению возможного проекта исламского возрождения. После получения диплома бакалавра философии в Каирском университете в 1956 г. Ханафи решает самостоятельно отправиться во Францию, где на протяжении десяти лет продолжает свое образование в Сорбонне (1956–1966). Данная поездка стала для него своеобразным поиском вдохновения, попыткой несколько дистанцироваться от исламского наследия с тем, чтобы наиболее продуктивным образом подойти к его обновлению. В период обучения во Франции он оказался под влиянием немецкого идеализма, в особенности И. Г. Фихте, с одной стороны, и экзистенциализма — с другой. От идеализма он сохранил веру в силу человеческого разума, т. е. познавательный оптимизм, а от экзистенциализма — внимание к конкретности и индивидуальному пейзажу существования человека (вовсе не обязательно понимаемого как изолированный атом). Безусловно, религиозное для Ханафи является чем-то большим, нежели рациональное, но его нельзя отождествить и с иррациональным. Именно рациональное, разум необходимы для того, чтобы говорить о главном и настоящем, в частности о религии. Религиозные ответы должны чему-то и на что-то отвечать. Рациональное, несомненно, будет пущено в дело религиозного обновления, насколько рациональное для этого годится, пусть оно и не конечная цель существования — скорее, рациональное окажется подходом или принципом организации метода, по крайней мере, одним из них. Рациональное образует лишь часть, неотъемлемую часть правды и ее опыта — опыта веры, о котором верующий человек не может спросить, правильный ли он, поскольку этот опыт и определяет перспективы правильного и верного. Тем не менее посредством рациональности, разумных вопросов и сомнений, вера, выраженная на дискурсивном уровне, может быть очищена от суеверия. Суеверие — один из порабощающих человека идолов, ложная святыня, от которой призвана освободить теология.

В Париже Ханафи знакомится с католическим философом и теологом Жаном Гитоном, ставшим в какой-то мере его интеллектуальным наставником и во многом определившим его прочтение истории западной философии. Кроме того, именно Гитон дал египетскому интеллектуалу ценные рекомендации в таких практических вопросах, как публичные выступления и выбор методологии. В 1930 г. Гитон посещал Египет и потому в некоторой степени был знаком с египетской интеллектуальной средой, а в 1964 г. он помог Хасану Ханафи стать участником четвертой сессии Второго Ватиканского собора. Экуменический взгляд на будущее, а также метод Гитона помогли Ханафи развить понимание подходов к согласованию различных позиций. Разумеется, любой верующий вправе считать свое вероисповедание исключительным, считать его спасительным и истинным. Тем сложнее, по мнению Ханафи, проблема религиозного диалога, который, тем не менее, соответствует сложности самой жизни. Религиозный диалог в таком случае оказывается своего рода моральным и религиозным подвигом: сохраняя чувство предельной религиозной правоты, верующий должен найти понимание, общие слова с теми другими, которые, на его взгляд, в чем-то заблуждаются. Диалог религий — это готовность поучиться у тех, кто, как представляется, может ошибаться, и кто считает свое вероисповедание тоже уникальным и исключительным, это желание найти с ними общую и единящую истину. Попытка понять опыт друг друга, увидеть в чужих ошибках аналог своих собственных и, придя к мирному сосуществованию, отказаться от применения силы для защиты истины — в этом состоит суть диалога религий и, шире, диалога целых традиций. При этом он не исключает настоящего интеллектуального спора, дистанции и даже достаточно жесткой критики. Все эти мотивы получат развитие в своеобразной версии исламской теологии освобождения, представленной Ханафи, и в его проекте «оксидентализма», противопоставленного западному «ориентализму», который был проанализирован Э. Саидом. Оксидентализм Ханафи — не столько идеология, например, идеология замаскированной ненависти к Западу, сколько некая «наука о Западе», или «знание Запада». Приняв во внимание все ошибки ориентализма, оксидентализм, по мнению Ханафи, станет своеобразным мысленным экспериментом, а именно интеллектуальной историей Запада, написанной с позиции мусульманского Востока. Критические возражения такому подходу очевидны: неизвестно, возможно ли учесть ошибки ориентализма именно в рамках оксидентализма, не обрекает ли подобная позиция на изначально предвзятую и искаженную оптику, будучи провозглашенной в качестве исследовательской программы? И все же стоит отметить, что призыв Ханафи имеет смысл, если понять его как призыв к смене исследовательских аспектов, действительной разработке внутреннего потенциала исламской культуры и выявлению распространенных ориенталистских предрассудков. Более подробно о концепте «оксидентализма» мы скажем в соответствующем разделе.

В 1966 г. Ханафи получает докторскую степень в Сорбонне, защитив две диссертации, посвященные методу толкования права («Методы толкования: Эссе о науке основ понимания усул ал-фикх»48 — основная диссертация) и феноменологии религии («Экзегеза феноменологии, современное состояние феноменологического метода и его применение к феномену религии»49 — дополнительная диссертация), на основании которых он пишет монографию об интерпретации Нового Завета («Феноменология толкования: Эссе по экзистенциальной герменевтике Нового Завета»50). В этом же году он возвращается в Каир, где начинает активно заниматься преподавательской, научной и публицистической деятельностью. Особое внимание он уделяет участию в дебатах, связанных с поражением арабских государств в Шестидневной войне с Израилем 1967 года. Он пытается артикулировать те сильные переживания, которые родились у него в связи с этими столь трагическими и поучительными для арабского самосознания событиями. Свою задачу Ханафи видит в том, чтобы передать эти переживания с помощью живой мысли, раскрыть в своей философии политическое измерение человеческого существования, осознать причины и последствия этого поражения для арабской нации. И хотя он не принадлежит ни к одному из существовавших в то время политических лагерей, службы безопасности Египта и полиция считают его деятельность оппозиционной или, во всяком случае, расходящейся с магистральным политическим курсом. После непродолжительного периода преподавания в Бельгии в 1970 г. (Левенский католический университет) Хасан Ханафи решает последовать рекомендации ректора Каирского университета и уехать в США, где становится приглашенным профессором Темпльского университета в Филадельфии (с 1971 г. по 1975 г.).

За время пребывания в США, где он обстоятельно знакомится с социологией религии, политической наукой и даже уделяет некоторое время аналитической философии, Ханафи более четко формулирует принципы своего герменевтического метода, политической и богословской позиции. После завершения карьеры преподавателя Темпльского университета в 1975 г. он продолжает проживать в США и Европе, выступая с рядом лекций, которые принесли ему славу публичного мусульманского интеллектуала с мировым именем. Окончательно покинув США в 1979 г., Хасан Ханафи преподает в университетах Кувейта, Марокко, Японии, ОАЭ и Германии. В 1990-е мыслитель приезжает в Египет, где подвергается постоянной критике и идеологическим атакам со стороны радикальных молодежных движений, связанных с университетом Ал-Азхар, однако получает поддержку ряда светских интеллектуалов и определенную государственную защиту. В каком-то смысле события возвращаются в исходную точку: в начале своей жизни он был активистом исламского движения, бросившим вызов светской политической власти и коммунистической оппозиции, а в настоящее время он выполняет трудную работу по обновлению и реформации исламской мысли, находясь под огнем непрерывной критики египетских исламистов.

8. 2. Новый калам и теология освобождения

В любом значимом периоде перехода и великого преобразования решающее значение имеет обсуждение взаимосвязи между наследием и новыми условиями. Ханафи убежден, что традиционные исламские тексты могут стать важным источником социально-политического и интеллектуального развития в исламской культуре, если при работе с ними мы принимаем во внимание обстоятельства, сложившиеся в современном мире. Одним из вдохновляющих его проект исламских источников является мутазилизм, который, с точки зрения Ханафи, не сводится к определенной школе мысли с набором установленных догм, но отсылает к особой культуре мышления, предполагающей открытость и верность традиции интеллектуального диалога. Тем не менее для Ханафи калам представляет собой нечто большее, чем символ рационализма. Это дискурсивная традиция, которая должна быть пересмотрена в свете нынешнего положения ислама в современном мире.

Подвергая критике как радикальный исламизм, так и западную гегемонию, слепую к интеллектуальному потенциалу исламской культуры и, к сожалению, ослепляющую многих деятелей реформистского движения, Хасан Ханафи, будучи верным мутазилитскому духу, не боится обращения как к политическому исламу, так и к разработкам западной науки. Что касается политического ислама, то следует сказать четко и ясно: Ханафи не поддерживает никакие экстремистские насильственные практики или «самоумерщвление» разума во имя веры, поскольку вера не требует от разума ничего подобного. Все размышления египетского философа, посвященные взаимоотношениям традиции и модерна, в том числе его концепция «исламских левых», лишь отчасти вдохновлены идеями Сайида Кутба социалистического периода его творчества (т. е. до заключения Кутба под стражу и последующей казни). К этому периоду относятся работы «Социальная справедливость в исламе», «Борьба между исламом и капитализмом», «Будущее этой религии», но не «Указатели на пути» с ее деструктивными идеями. Ценность подобного рода работ для ислама, согласно Ханафи, заключается в характерных для них динамичных революционных усилиях, направленных на достижение социальной справедливости в мусульманской общине: иначе говоря, в присущих им ориентированности и настроении, а не в конкретном содержании, с которым можно и должно спорить. В отличие от Кутба, самому Ханафи свойственно такое видение ислама, которое характеризуется принятием диалогической рациональности. Ее аналог может быть обнаружен у мутазилитов и ранних модернистов, настаивавших на отсутствии каких-либо противоречий между Откровением и разумом. Исторические мутазилитские обычаи установления диалога с христианами, евреями и представителями других религий, а также система защиты исламом адептов других признанных религий (зимми) приводят Ханафи к тому выводу, что традиционный ислам, вообще говоря, более открыт к диалогу с иными религиозными общинами, нежели христианство. Подобная открытость ислама дает надежду на то, что история мысли, религии и культуры в целом, написанная с исламских позиций, будет более инклюзивной и справедливой в отношении иных точек зрения, нежели те нарративы, которые присутствуют в христианских (в т. ч. имплицитно христианских) версиях истории.

Во время своего пребывания во Франции и США Ханафи пришел к ясному пониманию того, что европейская критика религии (и христианства, и нехристианских конфессий) основывалась на западных концепциях изучения истории и текста. Что касается ислама, то данные концепции привели к т. н. «ориентализму». Развитие ориенталистских идей во многом связано с библейской критикой XIX и начала XX вв., а также с немецким религиоведением. Поэтому Ханафи решил изучить философию текста и смысла, предложенную континентальными философами и теологами, которые уже провели определенную работу по переосмыслению собственной традиции. В первую очередь речь идет о Ф. Шлейермахере, В. Дильтее, М. Хайдеггере, Х.-Г. Гадамере, Р. Бультмане и других представителях герменевтической философии51 . Согласно Ханафи, интерпретирующий акт «чтения текста» имеет решающее значение для политического перехода от традиционализма к интеллектуальному модерну. Смысл не столько присущ текстам самим по себе, сколько рождается в контекстуальной встрече между текстами и людьми (политическими животными, как говорит Аристотель). Такого рода встречи, из которых состоит наша жизнь, происходят во множестве контекстов, в том числе социальном и политическом — именно в них тексты создаются, читаются и используются.

В общем и целом, философский проект Ханафи можно представить в виде трех фаз, или направлений: (1) изучение исламского наследия и сопутствующего ему контекста в связи с современностью и задачей обновления; (2) использование изученного материала для развития исламской теологии освобождения, имеющей революционный потенциал как в социально-политическом, так и в интеллектуальном плане; (3) ревизия западного наследия с точки зрения новой программы освобождения. Возможно, теория Ханафи — это запоздалая (причем одна из многих) революционная поправка к тому сращению ислама с политической властью, которое наблюдалось на протяжении истории. В каком-то смысле Ханафи играет на том же поле, на котором играют его политические противники из числа консерваторов и либералов, чья политическая ориентация почти всегда совпадает с религиозной. Однако не будем спешить с выводами: теология освобождения, разрабатываемая Ханафи, все-таки не является конкретной политической теорией, предполагающей определенный набор шагов, способствующих достижению счастья. Скорее, в его случае уместнее говорить о философско-этической позиции интеллектуала и характерных для нее политических и исследовательских ориентирах. Во всяком случае, одинаково ложными будут как политизация ислама, так и принципиально аполитическая его трактовка. Последняя оказывается скрытой политизацией, вытесняющей религию из пространства публичного обсуждения, которое всегда имеет политические следствия. Если религия затрагивает самые основы человеческого существования, то она не может не иметь выхода и в политическое измерение. Другое дело, что этот выход может не осуществляться в виде конкретной политической программы, рецепта или формы правления.

Согласно Ханафи, одна часть движения религиозного обновления, как правило, уделяет больше внимания «аутентичности» в рамках традиции (т. е. задаче «укорениться»), нежели «современности», в то время как другая часть ближе к «современности», чем к «аутентичности». Однако эти два пути должны быть обязательно связаны между собой. В противном случае односторонняя тенденция к «аутентичности» становится бездумным повторением прошлого, которое предает само наследие и превращает его в пустую формулу, в то время как «модернизм» легко трансформируется в преждевременный радикализм, который не способен быть устойчивым. В итоге мы получаем две конструкции, неспособные укорениться в современном мире.

Характерный для Ханафи акцент на уникальном, проистекающем из современности и принимающем ее во внимание возвращении к прошлому, т. е. укоренение в современности через укоренение в прошлом и укоренение в прошлом через продуктивное связывание его с современностью, отличает неомодернистское движение в целом. Но Ханафи не останавливается лишь на призывах, а предлагает конкретные результаты. Наиболее важным его произведением, выполненным в рамках подобной неомодернистской «парадигмы», является пятитомное сочинение под названием «От вероучения к революции»52 . В данной работе египетский мыслитель пытается предложить современное «прочтение» классических каламических текстов — их, считает он, целесообразно рассматривать с учетом тех по-настоящему революционных политических обстоятельств, в которые мусульмане оказались вовлечены в XX и XXI вв. Каждый том этой большой работы посвящен отдельной теме: 1) введению в общие теоретические рамки философии Ханафи, 2) таухиду, 3) справедливости, 4) пророчеству и Откровению, 5) вере и политическому правлению. Революционный аспект в мышлении Ханафи напрямую связан с его видением современного мирового контекста и потребностей мусульманских народов в этом контексте. Именно потребности развивающихся обществ современного мира формируют обязательное требование перехода от вероучения к революции — подчеркнем, что речь идет о переходе, а не об отказе или вытеснении.

Ханафи выделяет два типа обществ: во-первых, то общество, где «традиция» или наследие все еще остаются сильными источниками вдохновения, а во-вторых, «так называемое современное общество», в котором традиция больше не является источником ценности, власти или авторитета. Помимо этого, имеются общества, в которых системы ценностей наследия и модерна существуют как бы параллельно, не образуя при этом органичного единства. Отвергая подобный параллелизм как неэффективный, Ханафи предлагает новую модель развития традиционных обществ. Поскольку никакие целенаправленные изменения в реальности невозможны прежде, чем они обретут свое место в сознании, реконструкция исторического сознания, а именно традиции, оказывается важным шагом на пути развития. Откровение, хранителем которого рассматривает себя традиция, и разум должны находить свое согласование в творении новой социальной реальности. Наше историческое сознание имеет действенную природу и опирается на традицию, а это значит, что критическая реконструкция — это неизбежная задача любого стремящегося к переменам мыслителя.

Логика Ханафи такова: если традиция до сих пор используется элитой для достижения политического превосходства и игнорирования интересов широких масс, почему бы не использовать эту же традицию в качестве оружия сопротивления элите, которое было бы направлено на защиту интересов широких масс? Как «исламский левый», Ханафи убежден, что без глобальной мобилизации, имеющей своей целью сохранение интересов широких масс, т. н. молчаливого большинства, в настоящее время невозможно никакое действительное развитие. Задача теологии освобождения (как определенного рода политической теологии) в таком случае сводится к пересмотру унаследованных теологических систем прошлого, отражающих общие властные диспозиции мусульманских обществ, выгодные скорее элитам и угнетателям, нежели массам и угнетенным. Абсолютистская теология, на взгляд Ханафи, обретала свое прямое продолжение и поддержку в политическом абсолютизме, который со своей стороны легитимировала. Но поскольку система убеждений и верований разворачивается в плоскости борьбы за власть, она также может послужить основой для религиозно-политической оппозиции. По мнению египетского мыслителя, в мусульманской истории, несмотря на некоторое упрощение, можно выделить три режима политической и одновременно теологической оппозиции. Одним из них был режим «внутренней оппозиции», а именно шиитское вероучение, в рамках которого разрабатывалась альтернативная версия политического абсолютизма и авторитаризма. Второй режим был представлен «внешней оппозицией», которая совпадает с традицией хариджитов. Представляя исключительно периферию исламского общества и не обладая достаточным универсализмом, хариджизм в своих исторических формах не сумел стать подлинной альтернативой суннитскому традиционализму. Наконец, третий режим был представлен мутазилитами, которые учили, что «Бог является универсальным и рациональным принципом», а также разрабатывали «теорию единства (таухид), основанную на теории справедливости». Именно третий оппозиционный режим, актуализированный в современной ситуации, имеет шансы на успех, поскольку он одновременно выражает чаяния широких общественных масс и взламывает сложившуюся систему «изнутри», разрушая ее теологический и политический код53 .

В процессе подобного «взлома» исламский интеллектуал, практикующий герменевтику и теологическую «археологию» ценностей, ориентируется на ряд принципиальных аксиом, изложенных в Коране. В свете этих аксиом, имеющих как методологическую, так и ценностную природу, он сравнивает «идеальное» с «реальным», производя своеобразную «тематическую интерпретацию» (например, коранического изображения справедливости). В ходе этого сравнения он выявляет фактическое несовпадение реальной ситуации, изученной благодаря позитивным научным дисциплинам, и идеального требования, выведенного посредством текстуального истолкования. Чуткость к такого рода несовпадению, по мнению Ханафи, требует от интеллектуала активной социальной и политической вовлеченности. В рамках такого рода вовлеченности переход из теоретического режима в практический, т. е. поиск соответствующих ситуации обязательных действий (разумеется, не всегда успешный) происходит почти автоматически и вполне естественно.

8. 3. Постижение Запада — постижение ислама

Одним из наиболее спорных концептов, предложенных Хасаном Ханафи, является оксидентализм. Что же он собой представляет? Отчасти мы уже затрагивали эту проблему выше, указывая на слабые места данной концепции. Тем не менее попытаемся описать оксидентализм в виде некоей идеальной модели, выстроенной в соответствии с теми целями и задачами, которые поставил перед собой мыслитель. Итак, согласно Ханафи, оксидентализм представляет собой совершенно новый дискурс, потребность в котором возникла достаточно давно54 . Это своеобразная исследовательская программа или поле исследований, которые пойдут на пользу как мусульманам (и в целом населению стран третьего мира), так и Западу. Во-первых, наука о Западе, его истории, ценностях, принципах и концепциях, лежащих в основании его институтов, поможет мусульманам в их борьбе за более справедливое мироустройство и освобождение от культурной и научной колонизации. Речь также идет о том, чтобы облегчить взаимопонимание, поскольку мусульмане с большей готовностью и эффективностью смогут заимствовать принципы и идеи западного модерна, не опасаясь внутреннего разрушения и поглощения их традиции. Исламская традиция сохраняется не просто в качестве довеска к некоей мусульманской идентичности, но как определенная возможность иного мышления, обладающего своим собственным общечеловеческим потенциалом, т. е. в качестве своеобразной возможности мышления и чувствования, отличной от европейской, но вполне способной дополнять и преобразовывать ее. Во-вторых, подобная исследовательская программа позволит мусульманам отрефлексировать собственную субъективность, присущие ей особенности и отличия от европейской, т. е., в конечном счете, лучше понять сам ислам и то, что он способен сказать всему миру. В ходе такого рода рефлексии какие-то различия могут показаться второстепенными и не препятствующими продуктивному диалогу с иной культурой. В-третьих, оксидентализм производит определенную ревизию ориентализма, позволяя Западу отказаться от множества предрассудков в отношении ислама, т. е. наладить с ним более конструктивное и справедливое взаимодействие.

Если освободить ориентализм от связанных с ним негативных идеологических коннотаций, то он может быть понят как сеть востоковедческих дисциплин, посвященных тому или иному региону. «Восток» в данном случае лишается какой-либо эссенциалистской окраски, превращаясь в достаточно условный исторически сложившийся термин. Оксидентализм, в свою очередь, может быть понят как своего рода «западоведение» с аналогичным статусом термина «Запад». В таком случае оксидентализм должен рассматриваться как достаточно прагматичная сеть дисциплин, предлагающая иной, неевропоцентричный образ Запада. Встает следующий вопрос: не будет ли ошибкой в принципе конструировать иной образ Запада? Может ли так поставленная задача производить знание, а не идеологические клише? Во всяком случае, оксидентализм ориентируется на некий образ единой западной цивилизации, созданной во многом самими же европейцами и их потомками в Северной Америке, который, как бы он ни был мифологичен, сам по себе производит некоторые общие характеристики и чувство общей идентичности. Однако отталкиваясь от образа единого Запада, созданного непосредственно европейцами (во множестве различных версий), оксидентализм не может оставаться при нем и волей-неволей его преодолевает, пересматривая тем самым собственные основания. Возможно, идею единого Запада следует рассматривать как незавершенный проект, который вовсе не предполагает стирания культурных различий разных национальностей.

Мы видим, как концепт оксидентализма ставит перед нами ряд трудных вопросов и проблем, и хотя бы поэтому его следует признать заслуживающим внимания (даже если он и не отвечает на поставленные вопросы в полной мере). Дело в том, что исследовательская программа, предложенная Ханафи, исходит из следующего тезиса: именно европейский ориентализм (вовсе не только классическое востоковедение Нового времени, но и более ранние протоориенталистские фантазии), разделивший мир на завораживающего, экзотического и дикого «Другого», представленного в качестве объекта познания, и западное «Я», представленное в качестве субъекта, создал этот проект единого Запада, имевший свои практические последствия, например, в виде колониальной системы. Оксидентализм же должен вносить свой посильный вклад в деколонизацию мышления и борьбу с новыми формами империализма. Задача оксидентализма, по мнению Ханафи, состоит в том, чтобы положить конец несправедливому западному этноцентризму и помочь создать открытое, глобальное, не европоцентристское общество — такое общество, которое будет восприимчиво к сохраненному на периферии культурному, моральному и интеллектуальному вкладу.

Если оксидентализм состоит в изучении западного ориентализма, исторических условий, интеллектуального контекста его формирования и колониальных последствий55 , то как исследовательская программа он оказывается вполне правомерен. С другой стороны, само наименование данной области знания наводит на мысли о потенциальном мифотворчестве, симметричном западному ориентализму (и, возможно, не менее идеологического свойства). Вполне вероятно, что оксидентализм — это вовсе не обещание новой формы сознания в рамках социальных дисциплин, а стандартная идеология подозрения, усматривающая причины всех неудач в происках «Другого» — на этот раз Запада. Мы все же не можем согласиться с таким образом заданной теоретической перспективой, грозящей опасностью возникновения иного этноцентризма или даже уже проистекающей из него56 . Теология освобождения призвана освобождать от этноцентризма, а не удваивать его в форме некоего противовеса. Прекрасно известно, что убивший зверя сам рискует встать на его место. Разумеется, Хасан Ханафи отдает себе полный отчет в проблематичности занимаемой им позиции, однако не предлагает каких-либо внятных ответов на ее критику. Вероятно, оксидентализм рискует остаться чисто терминологическим противопоставлением ориентализму, под которое будет произвольно подобран определенный материал. Ведь если отделить саму научность востоковедения от идеологии трудно и если предлагать по сути такой же зеркальный концептуальный взгляд на Запад (т. е. оксидентализм), то честный мыслитель будет вынужден признать, что и в этом случае отделить полезное и обоснованное научное изыскание от обычной стигматизации врага и техник порабощения окажется столь же трудно.

8. 4. Заключение

Хасан Ханафи остается одной из самых неудобных фигур современной исламской мысли. Он отпугивает либералов, исламисты ненавидят его, а у ориентированных на секуляризм левых он вызывает неизменное подозрение. Кроме того, его мысль упорно сопротивляется какой-либо однозначной классификации, если не считать таковой достаточно противоречивую и условную самоидентификацию 1980-х гг. в качестве «исламского левого». Вместе с тем Ханафи оказался достаточно сильным философом, чтобы суметь породить свой собственный интеллектуальный контекст, благодаря которому его можно причислить к целому созвездию талантливых мыслителей неомодернистского толка. Его проект, не лишенный все же внутренних противоречий, представляет собой одну из наиболее амбициозных и открытых попыток решить проблему взаимосвязи исламской традиции и современности. Он интересен своим умением соединять идеи традиционных теологических учений с актуальным положением современных мусульман. Таким образом, Хасан Ханафи не просто предлагает теоретическую перспективу религиозного обновления, но и сам непосредственно практикует его — каждая страница произведений Ханафи содержит указание на традиционный текст и толкование его в свете современных проблем. Если конечные выводы египетского мыслителя и подлежат серьезной критике (как, например, его доктрина оксидентализма или излишняя вера в революционный потенциал масс), то она может быть осуществлена лишь на аналогичном пути интеллектуальной открытости. Среди важных аспектов творчества Ханафи можно выделить следующие:

1. Акцент на освободительном потенциале теологии. Действительно, неомодернистское прочтение традиции делает акцент на присущем ей освободительном потенциале. В этом смысле всякая немодернистская теология является теологией освобождения, даже если этому термину не придавать левореволюционной окраски. Среди порабощающих человека сил присутствуют как социальные, так и интеллектуальные идолы — привычные структуры, не прошедшие испытание свободным вопрошанием. Об этом напоминает Ханафи.

2. Акцент на условиях возможности успешного религиозного обновления. К этому относится умение найти отклик в сердцах угнетенных масс. Невнимание к этой задаче со стороны неомодернистов оставляет массы на откуп исламизму, который столь легко маскируется под идеологию «угнетенного человечества». Таким образом, неомодернистская религиозная реформа должна вдохновлять человека на поступок. В противном случае она превратится в пустое интеллектуальное развлечение, не имеющее никаких шансов на успех.

3. Акцент на универсальной ориентации частных культур. Хотя всякая великая культура предлагает свой проект целостного взгляда на мир и жизненного стиля, только от ее носителей в конечном счете зависит, чем окажется свойственный ей универсализм. Он может принять форму культурной и социально-экономической гегемонии, устраняющей всякий плюрализм, а может стать особым вкладом народов в общечеловеческое дело. Общечеловеческое дело и состоит в обмене подобными культурными дарами, раскрывающими потенциал как дарителя, так и принимающего дар.

Литература для чтения:

Мухетдинов Д. В. Хасан Ханафи: неомодернизм как теология освобождения // Ислам в современном мире. 2019. Т. 15. № 1.

Фролова Е. А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М.: Языки славянских культур. С. 325–333; 347–359.

Hanafi H. La phénoménologie de l’exégèse: Essai d’une herméneutique existentielle à partir du Nouveau Testament. Cairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1987.

Hanafi H. Les méthodes de l’exégèse: Essai sur les fondements de la compréhension, ‘Ilm usūl al-fiqh’. Cairo: Imprimeries Nationale, 1966.

Hanafi H. L’Exégèse de la Phénoménologie: l’État actuelle de la Méthode Phénoménologique et son application au phénomène religieux. Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1976.

Hanafi H. Min al-‘Aqida ila al-Thawra. Cairo: Maktaba Madbuli, 1987. Vol. 5

Hanafi H. Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab. Cairo: al-Dar al-Fanniya, 1991. 881 р.

Hanafi H. Qira‘at al-nass // Alif: Journal of Comparative Poetics. 1988. № 8. Pp. 7–29.

Источники на арабском языке:

حسن حنفي، التراث والتجديد. بيروت: المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع، 2001 ملادي.

حسن حنفي، من العقيدة إلى الثورة. القاهرة: دار التنوير للطباعة والنشر، 1988 ملادي.

حسن حنفي، حصار الزمن — الجزء الأول (إشكالات)‏. بيروت: الدار العربية للعلوم ناشرون، 2007 ملادي.

48 Hanafi H. Les Methodes d’Exegese, Essai sur la Science des Fondement de la Comprehension ‘Ilm Usul al-Fiqh. Cairo: Imprimeries Nationale, 1966.

49 Hanafi H. L’Exegese de la Phenomenologie, l’Etat actuel de la Methode Phenomenologique et son application au phenomene religieux. Cairo: Dar al-Fikr al-Arabi, 1976.

50 Hanafi H. La Phenomenologie de l’Exegese, Essai d’une Hermeneutique Existentielle a_partir du Nouveau Testament. Cairo: Anglo-Egyptian Bookshop, 1987.

51 См.: Hanafi H. Qira’at al-nass // Alif: Journal of Comparative Poetics. 1988. № 8. Pp. 7–14.

52 Hanafi H. Min al-‘Aqida ila al-Thawra. Vol. 5. Cairo: Maktaba Mabduli, 1987.

53 Hanafi H. Min al-‘Aqida ila al-Thawra. Vol. 2. Pp. 140–146.

54 См.: Hanafi H. Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab. Cairo: al-Dar al-Fanniya, 1991.

55 Hanafi H. Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab. Pp. 238–240.

56 Hanafi H. Muqaddimah fi ‘Ilm al-Istighrab. Pp. 9–24.

Глава 9
Нурхолис Маджид

Проблема ислама в Индонезии подробно исследуется в западном исламоведении на протяжении нескольких последних десятилетий. Особый интерес представляет такое явление в интеллектуальном индонезийском исламе, как неомодернизм (М. Али, Дж. Эффенди, А. Вахиб, А. Вахид, Х. Насутион, Н. Маджид и другие). По справедливому замечанию Г. Бартона, неомодернизм является синтезом традиционализма и классического модернизма, представленного в работах Дж. ал-Афгани, М. Абдо, М. Шальтута и др.57 Это — следующий этап развития модернизма, и для него характерны расширенное, контекстуальное понимание иджтихада, переосмысление статуса коранического Откровения, переосмысление основ калама и фикха, принятие демократических идеалов, осмысление ислама как платформы для религиозного плюрализма, защита прав женщин, активное обращение к современному исламоведческому материалу58 .

Тот факт, что движение неомодернизма получило широкое распространение в Индонезии, отчасти обусловлен спецификой индонезийской государственной идеологии и характером местного общества. Индонезийское общество разнородно, оно включает в себя около 300 народов, исповедующих ислам, протестантизм, католицизм, индуизм, буддизм и другие религии. Ислам является наиболее многочисленной религией в Индонезии, но на государственном уровне он не имеет привилегий. Индонезия считается светским государством, а ее специфическая светская идеология базируется на «Пяти принципах» (санскр. панчасила): 1) вера в Единого Бога; 2) справедливая и цивилизованная гуманность; 3) единство страны; 4) демократия, направляемая разумной политикой консультаций и представительства; 5) обеспечение социальной справедливости для всего народа. Эти принципы были сформулированы специальной комиссией в 1945 г., незадолго до провозглашения независимости Индонезии.

Данная глава посвящена крупнейшему представителю неомодернизма в Индонезии — Нурхолису Маджиду. Маджид родился в Джомбанге (Восточная Ява) в 1939 г. Закончив обучение в медресе, он поступил в Институт исламских исследований в Джакарте и в 1968 г. получил степень кандидата наук. После этого Маджид отправился в Чикагский университет, где защитил докторскую диссертацию, посвященную Ибн Таймиййе. По возвращении в Индонезию он стал видным активистом студенческого движения, в 1966–1969 и 1969–1971 гг. дважды избирался руководителем Ассоциации мусульманских студентов. Маджид был известен не только среди индонезийского студенчества, но и за рубежом. Он избирался президентом Организации мусульманских студентов Юго-Восточной Азии (1967–1969) и заместителем генерального секретаря Международной федерации мусульманских студентов (1969–1971). С 1980-х гг. Маджид сосредоточился на деятельности в рамках основанного им дискуссионного клуба «Парамадина», а позднее — в рамках Университета Парамадины. Период с 1980-х по 2000-е гг. стал наиболее плодотворным для него — именно в это время он подготовил свои главные труды. Маджид умер в 2005 г.

9. 1. Контекстуальная герменевтика Корана

Маджид считал, что Коран дошел до нас в том виде, в каком он был ниспослан Пророку. Коран является Словом Божьим, свободным от ошибок и лжи. Его интерпретация доступна каждому человеку, а не только классу «ученых». Он всецело согласуется с разумом и часто опирается на рациональные аргументы; при этом он полностью совместим с основными принципами модерна. Разум и Откровение взаимосвязаны. Сам по себе разум не способен выступить адекватным руководством для человечества, он нуждается в откровении. Откровение, однако, дано на человеческом языке, а значит, разум является необходимым инструментом для его понимания и применения к актуальным условиям. Таким образом, разум и вера в гносеологическом плане взаимозависимы и невозможны друг без друга.

Ключевую роль в коранической герменевтике Маджида играет принцип контекстуальности, который развивается им с опорой на методологию пакистанского неомодерниста Фазлура Рахмана (1919–1988)59 . Согласно Маджиду, контекстуализация предполагает соотнесение коранических стихов с двумя контекстами: во-первых, с обстоятельствами ниспослания стиха; во-вторых, с современной ситуацией, в которой находятся «получатели» стиха и в отношении которой указанный стих используется в качестве руководства. Маджид постоянно обращается к этим двум принципам в своих работах, хотя он и не развивает подробную теорию по этому вопросу. Он полагает, что современный подход к Корану требует учета мотивов и обстоятельств ниспослания (асбаб ан-нузул), а также скрытой связи между разными законами. Рассматривая конкретные юридические указания, индонезийский мыслитель сначала устанавливает их социальный контекст, затем анализирует, как они воплощались на практике во времена Пророка и сравнивает это с более поздними случаями их применения в исламской истории. Из этого подхода следует, что конкретные юридические установления всегда определены для специфических исторических условий, и они не могут механически переноситься в современную эпоху; всеобщность и универсальность конкретного установления нуждается в доказательстве. Ключевое и непреходящее значение имеют ценности, лежащие в основе этих установлений; такие ценности не ограничены местом и временем, при этом конкретные коранические правила могут и не быть эффективными в определенных условиях. По мнению Маджида, требуется переоценка многих конкретных установлений, что должно делаться вместе с переосмыслением оснований фикха.

Индонезийский ученый приводит несколько примеров обращения к указанному принципу в ранней истории ислама. Так, этот принцип отражен в декрете халифа Умара (ум. 644), по которому после покорения Сирии было запрещено присвоение и распределение завоеванных земель в качестве военного трофея. На первый взгляд кажется, что это противоречит явному утверждению Корана (К. 8: 41), где сказано, что военная добыча должна распределяться следующим образом: пятая часть — Богу, Посланнику, близким родственникам Посланника, сиротам, неимущим и путникам; остальные четыре части — поровну между теми, кто участвовал в военной кампании60 . Несмотря на то что в Коране земля никак не выделяется в сравнении с другими военными трофеями, Умар запретил своим воинам рассматривать ее как часть военной добычи. Он приказал, чтобы земельная собственность рассматривалась как постоянное владение завоеванного общества. Доход от земли подлежит распределению между воинами, но не сама земля.

Маджид объясняет, что Умар опирался в своем суждении на «коранический дух» в целом. Один из важнейших мотивов Корана — это мотив социальной справедливости и общего блага. Этот мотив превосходит индивидуальные права тех, кто на основе айата 8: 41 считает, что может требовать для себя завоеванную землю, игнорируя при этом неблагоприятные социально-экономические последствия. Маджид отмечает, что Умар продемонстрировал осведомленность в том, что управляемое им сообщество имеет этическое чувство, которое лежит глубже, чем конкретные правовые предписания, и что это сообщество состоит из людей, обладающих глубоким пониманием смысла религии61 .

Другой пример обращения к контекстуальному иджтихаду — это переосмысление традиционного правового установления, согласно которому вероотступничество должно караться смертной казнью. Маджид обращает внимание на то, что указание на такое решение отсутствует в Коране. По поводу вероотступничества в Коране говорится:

«Если кто желает иную религию, помимо ислама (смирения с волей Аллаха), это никогда не будет принято от него, и в Грядущей жизни он окажется среди потерпевших урон» (К. 3: 85).

Кроме того, в Коране утверждается, что человек свободен в выборе религии, в частности в признании или отвержении Бога и Его Пророка (К. 18: 29). На основании этого Маджид делает заключение: только Бог может принимать решение по поводу вероотступничества, но не государство. Тот факт, что некогда вероотступничество каралось смертной казнью, обусловлен историческими обстоятельствами. Маджид полагает, что в какой-то период такое наказание могло быть адекватным. Так, в раннюю исламскую эпоху каждый мусульманин был в каком-то смысле воином. Сообщество находилось под постоянной угрозой внешнего нападения, и в такой ситуации наказание за вероотступничество было фактически наказанием за предательство. В наше время это уже неактуально. Иначе говоря, правило, по которому вероотступничество должно караться смертной казнью, является результатом специфического сочетания особой ситуации, места и времени. Такое сочетание было в прошлом, а для нас оно нерелевантно62 .

Таким образом, Маджид стремился к прямому и контекстуальному прочтению Корана, без посредничества средневековых решений и толкований. По его мнению, Коран обращен к людям каждой исторической эпохи, и его прочтение зависит от исторического контекста. Первичной важностью обладает общий коранический дух, который отличается милосердием, плюрализмом и человеколюбием, в то время как конкретные директивы (в особенности правового характера) должны применяться с осторожностью, пройдя процедуру контекстуальной интерпретации. Позиция Маджида принципиально отличается от позиции многих реформаторов начала XX в., которые стремились очистить кораническое учение от более поздних толкований и осмыслить его с буквалистских и законнических позиций. Маджид идет гораздо дальше: он стремится поместить каждую кораническую директиву в исторической контекст откровения, затем определить причины этой директивы, выявить этическую норму, стоящую за ней, после чего соотнести эту норму с общим гуманистическим духом коранического послания и найти ей наилучший способ применения в условиях современного индонезийского общества. В этом он является верным последователем Рахмана63 .

9. 2. Универсальное и относительное

В книге «Ислам как религия всего человечества» (1995) Маджид подчеркивает важность обнаружения такого понимания ислама, которое является аутентичным, точным и в то же время применимым к реалиям современного мира. По его мнению, истина ислама универсальна, в то время как его внешняя форма может меняться в зависимости от времени, места и обстоятельств64 . Маджид видит это взаимодействие между универсальным исламом и мусульманами, живущими в различных культурных и временны´х условиях, как длящийся диалог, всегда приводящий к возникновению новых вариаций в понимании. Получившиеся же результаты являются относительными.

Маджид осознает, что основная масса мусульман часто находит эту дистинкцию проблематичной. Он признает необходимость разделения на основную группу верующих и интеллектуальную элиту. Поддержку такого элитарного взгляда он находит в трудах Ибн Таймиййи, который заявил, что врата иджтихада должны быть всегда открытыми и мусульмане, руководимые учеными, должны быть способны отвечать на вызовы времени. Иджтихад же по определению является чем-то относительным. Чтобы произвести адекватное сравнение разных иджтихадов, подчеркивает Маджид, необходимо быть компетентным истолкователем Корана и хадисов, а также иметь способность к критической оценке исторических источников, в частности работ мыслителей классического периода. Он предостерегает от соблазна возводить эти работы в ранг абсолютно авторитетных, подчеркивая, что решения, предлагаемые конкретным автором, должны мыслиться в контексте его времени. Ссылаясь на Ибн Таймиййу, Маджид отмечает, что ни один человек — включая пророка Мухаммада (если не брать в расчет моменты передачи через него Слова Божьего) — никогда не обладал абсолютной истиной65 . От человека требуется интеллектуальная открытость и спокойное принятие достижений всех цивилизаций. И именно это качество, согласно индонезийскому ученому, отличало мусульман раннего и классического периодов.

Маджид часто ссылается на хадисы, поэтому его трудно назвать коранитом. Однако, подобно другим неомодернистам, он призывает различать хадисы и пророческую Сунну. Они не идентичны, хотя в наши дни часто рассматриваются вместе. Для того чтобы достичь адекватного понимания Сунны, важно изучать историческую эволюцию хадисов — не только через классические сборники, такие как сборники ал-Бухари и Муслима, но и через работы более ранних мухаддисов, таких как Малик ибн Анас, а также через труды, подготовленные, например, мутазилитами. Маджид объясняет, что Сунна включает в себя исчерпывающее описание действий Мухаммада как лидера, пророка и обычного человека, в то время как хадисы сосредоточены на его роли лидера и пророка. Поэтому необходима реконструкция образа Мухаммада как обычного человека с благородным характером. Маджид придерживается критического взгляда на историю — включая исторические факты о Пророке и его сподвижниках, которых он рассматривает как простых людей. Если при изучении истории иногда обнаруживается, что Пророк и его сподвижники вели себя не очень правильно, то это, согласно Маджиду, не бросает тени на исламское вероучение как таковое.

Одна из активно используемых Маджидом стратегий — подчеркивать важность общего принципа в противоположность конкретным правилам, что необходимо для ответа на изменяющийся контекст, например на контекст модерна. Его ссылки на вызовы времени и важность адаптации ислама к различным пространственно-временным окружениям многочисленны. Он часто обсуждает пример Мухаммада аш-Шафии (ум. 819) — факиха и основателя той школы исламского права, которая доминирует в Индонезии. Аш-Шафии некоторое время жил в Багдаде, а затем переехал в Египет, и известно, что он менял свои юридические взгляды в зависимости от места пребывания. В Египте аш-Шафии спросили о таких метаморфозах, на что он ответил: «Это один и тот же принцип, однако окружения разные». В своей докторской диссертации Маджид следующим образом резюмирует взгляды Ибн Таймиййи на Коран: «Если кто-то хочет понять коранические айаты правильно, то он должен понимать их в соответствующих им контекстах»66 . Он также говорит, что Рашид Рида (ум. 1935) был первым современным ученым, уделившим особое внимание методологии Ибн Таймиййи67 . Большую важность для хода рассуждений Маджида имеет также факт использования ранними мусульманами принципа «общего блага» (маслаха), что делало ранний ислам гибкой и прагматичной религией.

Таким образом, Маджид подчеркивает важность классической исламской традиции, но при этом отстаивает непредвзятый и открытый подход к немусульманским культурным и научным влияниям — аналог такого подхода, по его мнению, может быть найден в ранней мусульманской истории.

9. 3. Проблема гражданского общества и плюрализма

Особый интерес представляет статья Маджида «Исламские корни современного плюрализма» (1994). Индонезийский мыслитель утверждает, что толерантность и плюрализм являются современными концептуальными конструктами, хотя подходы, содержащиеся в них, не новы и не всегда современны. Он приводит несколько примеров из ранней мусульманской истории, свидетельствующих о проявлениях толерантности по отношению к представителям различных вероисповеданий и о тенденции к принятию религиозного плюрализма. В связи с этим Маджид упоминает пример Медины времен Пророка, договор, заключенный вторым халифом Умаром в Иерусалиме и Сирии, и общество Андалусии. Тем не менее, по его мнению, еще в средневековый период мусульмане начали игнорировать плюралистичное измерение своей религии, а в наше время это достигло невиданных размеров. В заключительной части статьи он высказывает оптимистичное утверждение: «Будучи наиболее крупной мусульманской нацией, Индонезия может мыслиться как лаборатория для развития современной религиозной толерантности и плюрализма. Примерно 90% населения из 180 млн здесь являются мусульманами, так что Индонезия дает хорошую возможность для эксперимента по возвращению ислама в позитивный и конструктивный диалог с учетом требований нашего века»68 .

Для обоснования своих политических и гуманистических идей Маджид часто ссылается на документы ранней мусульманской истории. Самым важным из них считается так называемое «Мединское соглашение». Это был договор, заключенный между Мухаммадом и представителями всех групп, живших в Медине. По этому договору, как его понимает Маджид, «все граждане — как мусульмане, так и евреи — составляют одну нацию, или умму, а следовательно, имеют одни и те же права и обязанности»69 . Он проводит параллель между «Мединским соглашением» и индонезийской светской идеологией «Панчасила»: по его мнению, «Панчасила» является фундаментом демократии, религиозной толерантности и плюрализма, и она воплощает ту же идею «социального договора», что выражена и в «Мединском соглашении».

Другой «документ» из мусульманской историографии, имеющий важность для Маджида, — это «Прощальная речь», произнесенная Пророком во время его последнего путешествия за несколько месяцев до смерти. Индонезийский мыслитель объясняет, что Пророк произнес несколько речей по трем или четырем случаям, и его речи переданы в ряде аутентичных хадисов. Основной темой речи является «человеческое достоинство»: Пророк перечислил в ней «этические и моральные ценности, которые составляют основу признания, поддержки и защиты права на жизнь, имущество и сохранение достоинства»70 . Ввиду того что «Прощальная речь» закрепила послание Мухаммада, она является «кульминацией миссии Святого Пророка». По мнению Маджида, она содержит дух «прав человека» и «универсальных гуманистических ценностей». Однако он отмечает, что все это — «современные термины», введенные после Второй мировой войны в качестве замены для устаревших понятий «естественного права» и «прав мужчин», в которых не упоминаются женские права и свобода вероисповедания71 .

Значительная часть поздних работ Маджида посвящена демократии, гражданскому обществу, гуманизму и правам человека. В связи с этим «Мединское соглашение» и его имплементация мединцами (то, что именуется «Мединской школой»), второй халиф Умар и халифы Андалусии раз за разом приводятся как главные примеры. Другая частая ссылка касается демократического лидерства Мухаммада в политических делах — его привычки консультироваться с уммой и ближайшими сподвижниками по различным темам. Еще один пример — выбор Мухаммадом Абу Бакра в качестве своего преемника, что было основано на личных способностях, а не на принципе наследственности. Заключение американского социолога Роберта Белла о том, что Пророк был «слишком современным» для своей эпохи, постоянно повторяется Маджидом. Индонезийский мыслитель объясняет: «Эгалитарное и сплоченное общество ислама классического периода действительно было образцом справедливого, открытого и демократичного общества, как оно описано в современных социологических и политологических теориях»72 .

В 2000 г. стокгольмский Международной институт демократии и электоральной поддержки опубликовал доклад «Демократизация в Индонезии: оценка», для которого Маджид подготовил предисловие. В этом предисловии он написал, что американская демократия, базирующаяся на принципе «общественного блага», сыграла роль модели для национального строительства в молодой независимой Индонезии, повлияв на «Индонезийскую декларацию независимости» и вдохновив на индонезийский национальный лозунг: «Единство в многообразии», который подобен идее «E Pluribus Unum»73 . Однако индонезийскому эксперименту с демократией воспрепятствовали ошибки, и сейчас демократия в Индонезии переживает глубокий кризис74 .

Маджид впервые посетил Соединенные Штаты, еще будучи лидером студенческого движения в конце 1960-х гг., и эта страна произвела на него большое впечатление. По его мнению, Америка является важным источником вдохновения для дела демократии, особенно это справедливо для ее Конституции и учения отцов-основателей. В работах Маджида, например, нередки ссылки на Томаса Джефферсона. Таким образом, можно сказать, что индонезийский мыслитель последовательно отстаивал точку зрения о том, что Америка является образцовой моделью в области политики. Это касается не только политических принципов, но и самой демократической культуры — способа ведения дел в демократическом окружении. Иными словами, Маджид акцентирует внимание на правильном поведении людей в цивилизованном обществе. Он пишет: «В нашем обществе существует страх перед дискурсом о социальной жизни, который имеет религиозный характер, при этом часто приводится аргумент о том, что мы в принципе не способны спрашивать о сущности справедливости или о метафизических основаниях базовых прав, поскольку являемся плюралистичным обществом… Наверное, нам следует напомнить самим себе о том, что сейчас именуется американской светской демократией, которая выросла из начал религиозной рефлексии, принесенной в Америку европейскими мигрантами и получившей затем отражение во взглядах Джорджа Вашингтона, Бенджамина Франклина, Томаса Джефферсона… Некоторые из них, как Томас Джефферсон и Александр Гамильтон, не соотносили себя ни с одним формальным религиозным объединением… В то же время они исповедовали то, что в плане личных и социальных моральных понятий имело метафизические основания в учении Иисуса, который для них являлся главным наставником и примером благородства»75 .

9. 4. Этика

Огромное значение Маджид придает этике. По его мнению, прекрасные примеры исламской морали демонстрируют суфии; он поясняет, что «доктрина тасаввуфа также именуется доктриной моральных качеств (ахлак)». В своей работе «Исламские доктрины и цивилизации: критическое исследование проблем веры, гуманизма и модерна» индонезийский мыслитель посвящает этике один из четырех разделов, который называется «Как развить этическое общество». В нем рассматриваются такие темы, как гуманизм, профессиональная этика, общество времен салафов как модель этической цивилизации. О важности морали Маджид также пишет в статье 2001 г. под названием «Девять оснований благородного характера»76 . Здесь он дает советы о том, как развить благородный характер и построить этическое общество. Он выделяет следующие девять оснований для достижения благородного характера:

1. Вера в Бога как смысл жизни.

2. Осознание того, что каждый обладает полной ответственностью за все действия, которые он совершил в жизни, и будет отвечать за них на Страшном суде.

3. Вера в существование сверхъестественных существ, в частности ангелов, которые постоянно наблюдают за повседневным поведением людей.

4. Стремление познать истинные и универсальные учения, которые передавались через пророков и содержатся в Священных писаниях.

5. Альтруизм и стремление уделять внимание судьбе других людей.

6. Исполнение религиозных предписаний при поклонении Всевышнему, покорность своей судьбе и Всевышнему.

7. Внимательность к материальным ценностям как к общественной функции, поскольку все это является даром от Всевышнего.

8. Умение держать слово и выполнять обещания, которые давались другим людям, в том числе в области шариата и государственного закона.

9. Умение принимать жизненные трудности с верой во Всевышнего и не терять при этом надежды на благоприятный исход77 .

Маджид полагает, что ислам — это религия, ориентированная на успех (в том числе экономический). Однако он утверждает, что исламская умма часто страдает от фатализма, который делает ее пассивной. Впрочем, несмотря на наличие фаталистичного потенциала в исламе, имеются также интерпретации, которые учат активному взгляду на жизнь. Если читать Коран внимательно, то можно заметить, что предопределение всегда касается прошлых событий. В ретроспективе люди обязаны мириться со своей судьбой, не протестуя и не проявляя высокомерия. Однако позиция в отношении событий, которые еще не произошли, должна быть принципиально иной: людям следует стремиться к максимально хорошему будущему, если они действуют в согласии с законом Всевышнего и законами природы78 .

По мнению Маджида, ключевым понятием исламской этики является таква. Он переводит это слово как «богобоязненность» и «богоосознание», давая ему следующее определение: «дух божественного сознания в верующем человеке, представляющий собой одну из величайших форм духовной жизни»79 . Это богоосознание сокрыто в груди человека и известно только Богу; оно укрепляется с помощью богопоминания. Кроме того, таква — это идея, которая необходима для развития гражданского общества.

Маджид утверждает, что после достижения богоосознания главной целью нашей жизни становится стремление заслужить одобрение у Бога и избежать Его гнева, что в конце концов должно привести к воплощению на практике благородного характера. Это осознание описывается и как вертикальное (означающее наши отношения с Богом), и как горизонтальное (означающее наши отношения с другими людьми). Зикр, являющийся наиболее эффективным путем развития таквы, согласно Маджиду, следует понимать максимально широко — как «поминание Всевышнего», — но не как особый суфийский ритуал; этот процесс всегда должен находиться в активной фазе80 . Люди, живущие в соответствии с этим руководством, по мысли ученого, имеют некоторые общие качества. Во-первых, они демонстрируют непредвзятый и открытый подход, выступают сторонниками религиозной толерантности и плюрализма. Во-вторых, они осознают личную ответственность перед Богом. В-третьих, они принимают такву как основу правильной и добродетельной жизни. В-четвертых, они следуют вселенскому закону для достижения справедливости.

В своей докторской диссертации Маджид пишет следующее: «Ибн Таймийа настаивал на том, что о людях следует судить только на основе их таквы (богобоязненности) и по их служению человечеству, а не по приписываемым им качествам»81 . В другом месте он отмечает, что достижение одобрения (рида) со стороны Бога является подлинной основой развития жизни человека, притом как индивидуальной, так и социальной. По его мнению, «любая деятельность должна осуществляться с осознанием Божественного Присутствия в нашей жизни»82 . Это последнее утверждение отражает главную мысль всех его рассуждений, суть его мировоззрения.

9. 5. Суфизм

В 1992 г. Маджид выступил с речью «Размышления о религиозной жизни в Индонезии, представленные для грядущего поколения». Она вызвала широкие дебаты. Резюмировать ее содержание можно следующим образом.

Маджид начинает с разговора обо всех религиях в целом, при этом ислам он называет лишь одной из них. По-видимому, Маджид хотел обратиться ко всем индонезийцам, а не только к мусульманам. В качестве точки отсчета он использует два взаимосвязанных вопроса: «Есть ли надежда на религиозную жизнь в будущем? Имеется ли у грядущего поколения позитивное отношение к религиозной жизни?». Затем он утверждает, что индонезийцы как религиозные люди, безусловно, ответили бы «да», однако имеются и те, кто поставил бы под сомнение полезность религии83 . Иными словами, вопросы, касающиеся религии, крайне личностны, поэтому многим людям трудно излагать свои взгляды на эту тему в публичном формате.

Маджид приводит девиз, предложенный футурологами Джоном Нейсбиттом и Патрисией Эбурдин: «Духовности — да, организации религии — нет». Он объясняет, что, хотя почти невозможно принять истинность этой идеи, все же она долгое время была актуальной в узких кругах как на Западе, так и на Востоке — например, в мировоззрении Томаса Джефферсона84 . Маджид не говорит, что разделяет мнение футурологов, однако он считает их позицию важной для анализа, поскольку нерелигиозная духовность становится все более популярной в мире, преимущественно ввиду отчужденности индивидуумов в индустриальных обществах. Результатом поиска этой духовности стало возникновение различных псевдокультов, к которым он относит Церковь объединения, Харе Кришну, саентологию, нью-эйдж и многое другое. Он полагает, что эти движения дают лишь временное решение проблем, являющихся глубокими и фундаментальными. Так что «культ — это духовный бег от одиночества и безнадежности, с которыми формальная или организованная религия не в состоянии справиться»85 .

К той же категории псевдокультов Маджид относит религиозный фундаментализм, поскольку он имеет сходные черты: закрытость, дисциплинированность, фанатизм, авторитаризм и пр. Ответы и решения, предлагаемые фундаменталистскими группами, также являются временными и, в сущности, ложными. Маджид отмечает, что в Индонезии появление культов и фундаментализма связано с чрезвычайно быстрыми социальными переменами. Он сравнивает те решения, которые предложены культами и фундаменталистскими группами, с эффектом, наступающим от принятия наркотиков, при этом указывает на одно существенное отличие: культы и фундаментализм еще более опасны, поскольку они претендуют на контроль над обществом. Для победы над фундаментализмом Маджид призывает к переоткрытию всех измерений ислама, наставляя при этом мусульман переживать молитву как опыт единения со Всевышним, закят — как единение с человечеством, хадж — как единение с уммой и пост — как поминание Бога и всех страждущих людей86 .

Свое видение духовного измерения ислама Маджид излагает в лекции под названием «Новый суфизм и старый суфизм: проблема непрерывности и развития в исламском эзотеризме», прочитанной в 1993 г. Он отмечает, что один из способов укрепить духовное измерение ислама — это обратиться к суфизму, но не к популярному его виду, который он характеризует как «старый суфизм», а к его интеллектуальной форме — «новому суфизму». Этот тип суфизма, характерный для Ибн Таймиййи и его учеников, является социально активным, тесно связанным с шариатом и стимулирующим интеллектуальные усилия по раскрытию (кашф) божественной истины.

Свои взгляды на феномен тариката Маджид излагает в лекции, прочитанной в начале 1990-х гг. Он говорит: «Тасаввуф в своих проявлениях в виде различных тарикатов представляет собой результат иджтихада — попытки людей приблизиться к Всевышнему. Как и результаты любого иджтихада, одни попытки оказались верными, а другие — ошибочными»87 . Он утверждает, что будущее тарикатов в Индонезии зависит как от их гибкости, так и от их способности отвечать потребностям современных людей. Маджид предсказывает, что хотя внешняя практика тарикатов в будущем может измениться (например, взаимоотношения учителя и ученика), сущность учения не изменится. Как отмечает Энн Кулль, сам Маджид никогда не был членом тариката, и одной из причин этого являлась специфика отношений между учителем и учеником в рамках традиционных братств88 .

В одной из статей Маджид выражает свое восхищение идеями представителей перенниалистской школы (или школы интегрального традиционализма) — Фритьофа Шуона, Мартина Лингса и Рене Генона. По его мнению, это — современные западные люди, которые начали узнавать ислам в духовной перспективе и теперь способны многому научить других мусульман89 . Ссылаясь на работы Генона и Лингса, он определяет современную эпоху как «эпоху доминирования количества», имея в виду, что материальное количество захватило человечество90 . Более того, он отмечает, что наука достигла выдающихся результатов именно благодаря тому, что она сфокусирована на материальном и не способна рассматривать экзистенциальные вопросы вроде вопроса о смысле жизни и смерти. Ввиду этого дефекта, большинство людей, живущих в современных обществах, страдают от нужды в реализации духовных потребностей. Маджид пишет: «В современную эпоху наиболее востребовано то, что сделали европейские суфии, — возврат к примордиальной религии, то есть религии, которая все еще обладает исконной чистотой, как в древние времена… Примордиальная религия — это естественная (фитра) религия с истинным и божественным качеством, духом поиска широкой святости, религия, наиболее любимая Богом. Эта естественная религия является местом встречи всех религий, поскольку она выступает их общей основой»91 .

9. 6. Заключение

В своих работах Нурхолису Маджиду удалось соединить отдельные аспекты методологии Фазлура Рахмана и Ибн Таймиййи, интегральное понимание феномена религиозности, характерное для перенниалистской школы, идеи западных исламоведов, идеи представителей рационалистической линии исламской традиции, специфическое контекстуальное прочтение Корана и элементы западной философии. Получившийся синтез можно охарактеризовать как примечательное объединение традиционализма и модернизма, что, согласно Г. Бартону, и служит главным признаком неомодернизма.

Тезисно основные идеи индонезийского мыслителя можно представить следующим образом:

1. Маджид был сторонником контекстуального истолкования Корана, притом базовые принципы этой методологии развиты им с опорой на методологию Фазлура Рахмана; по мнению Маджида, конкретные коранические установления нужно понимать в контексте исторической ситуации VII в. н. э., однако общий коранический дух, который отличается милосердием, плюрализмом и человеколюбием, является универсальным и реализуемым во все эпохи. Суть контекстуального подхода Маджида состоит в следующем: он стремится поместить каждую кораническую директиву в исторической контекст откровения, затем определить мотив этой директивы, выявить этическую норму, стоящую за ней, после чего соотнести эту норму с общим гуманистическим духом коранического послания и найти ей наилучший способ применения в условиях современного индонезийского общества.

2. Маджид был убежден, что для понимания ядра ислама — принципа таухид — необходимо демифологизировать и десакрализовать все, кроме Бога. Это означает в том числе десакрализацию всех периодов истории и конкретных правовых решений.

3. Маджид считал, что ислам универсален, в то время как его внешняя форма может меняться в зависимости от времени, места и обстоятельств. Маджид видел это взаимодействие между универсальным исламом и мусульманами, живущими в различных культурных и временны´х условиях, как перманентный диалог, приводящий к возникновению новых вариаций в понимании.

4. Придерживаясь инклюзивных взглядов на религию, Маджид считал, что на государственном уровне все религии должны рассматриваться как равноправные, при этом даже историческому исламу не должно предоставляться никаких привилегий. Маджид всецело поддерживал индонезийский государственный принцип «Панчасилы», в том числе идеи демократии, гражданского общества, религиозного плюрализма и др. Он считал, что «Панчасила» соответствует исконному духу демократизма и плюрализма, отраженному в «Мединском соглашении» и других документах ранней мусульманской истории.

5. Маджид полагал, что этические установки Корана являются универсальными. Эти установки включают: веру в Бога, ответственность, правдивость, альтруизм, милосердие, человеколюбие и др. Он верил в возможность объединения указанных положений с деловой и профессиональной этикой, что, как он надеялся, позволит сформировать религиозную мотивацию для научного, технологического и цивилизационного развития — ту самую мотивацию, которую не давал средневековый вариант ислама, приведший мусульманские сообщества к упадку.

6. Наивысшей этической ценностью Маджид считал такву, или богобоязненность; это качество сокрыто в груди человека и известно только Богу, оно укрепляется с помощью зикра, который необходимо совершать на протяжении всей жизни. Люди, живущие в соответствии с этим принципом, согласно Маджиду, имеют некоторые общие черты. Во-первых, они демонстрируют непредвзятый и открытый подход, выступают сторонниками религиозной толерантности и плюрализма. Во-вторых, они осознают личную ответственность перед Богом. В-третьих, они принимают богобоязненность как основу правильной и добродетельной жизни. В-четвертых, они следуют вселенскому закону и стремятся к достижению справедливости.

7. Духовное измерение ислама Маджид находил в суфизме, но не в его распространенной форме, а в том, что он называл «новым суфизмом». Такой новый суфизм является социально активным, тесно связанным с шариатом и стимулирующим интеллектуальные усилия по раскрытию божественной истины.

8. Маджид верил в возможность «спиритуализации» модерна. По его мнению, обязанность современных мусульман состоит в том, чтобы дополнить модерн трансцендентным и духовным измерением, что можно осуществить через самосовершенствование, развитие мусульманских сообществ и распространение универсальных коранических ценностей.

Литература для чтения:

Barton G. Neo-Modernism: A Vital Synthesis of Traditionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia // Studia Islamika. Vol. 2. 1995. No. 3. Pp. 1–75.

Barton G. The Emergence of Neo-Modernism: A Progressive, Liberal Movement of Islamic Thought in Indonesia. A textual study examining the writings of Nurcholish Madjid, Djohan Effendi, Ahmad Wahib and Abdurrahman Wahid, 1968–1980. Ph. D. Clayton: Monash University, 1995.

Kull A. Piety and Politics: Nurcholish Madjid and His Interpretation of Islam in Modern Indonesia. Sweden: Lund University, 2005.

Madjid N. Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam, Ph D. University of Chicago. UMI Dissertation Service, Ann Arbor, Michigan, 1984.

Madjid N. Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1995.

Madjid N. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2000.

Madjid N. Islam Kemodernan Dan Keindonesiaan. Mizan, Bandung, 1989.

Madjid N. Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experience // Studia Islamika. 1994. Vol. 1. No. 1. Pp. 55–78.

57 Barton G. Neo-Modernism: A Vital Synthesis of Traditionalist and Modernist Islamic Thought in Indonesia // Studia Islamika. Vol. 2. 1995. No. 3. Pp. 1–754; В настоящее время в ИД «Медина» готовятся к публикации следующие работы: ал-Афгани Дж. Ответ материалистам; Абдо М. Трактат о единобожии; Шальтут М. Ислам: вероучение и закон.

58 Более подробно см. Раздел I.

59 В настоящее время в ИД «Медина» готовится к публикации следующая работа пакистанского ученого: Рахман Ф. Основные темы Корана.

60 «Знайте, что если вы захватили трофеи (в войне), то пятая часть их принадлежит Аллаху, Посланнику, близким родственникам Посланника, сиротам, беднякам и путникам…» (К. 8: 41).

61 Madjid N. Dialog Keterbukaan Artikulasi Nilai Islam Dalam Wacana Social Politik Kontemporer. Jakarta, 1998. P. 244.

62 Madjid N. Dialog Keterbukaan Artikulasi Nilai Islam Dalam Wacana Social Politik Kontemporer. P. 246.

63 См.: Рахман Ф. Ислам и современность // Исламская мысль: традиция и современность. Вып. 2. С. 194–235.

64 Madjid N. Islam Agama Kemanusiaan: Membangun Tradisi dan Visi Baru Islam Indonesia. Jakarta: Paramadina, 1995. P. 17.

65 Madjid N. Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experience // Studia Islamika. Vol. 1. 1994. No. 1. P. 71.

66 Madjid N. Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam. Ph D. University of Chicago. UMI Dissertation Service, Ann Arbor, Michigan, 1984. P. 85.

67 Madjid N. Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa. P. 43.

68 Madjid N. Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experience. P. 76.

69 Madjid N. Islamic Roots of Modern Pluralism: Indonesian Experience. P. 64.

70 Madjid N. Kehampaan Spiritual Masyarakat Modern: Respon dan Transformasi Nilai-Nilai Islam Menuju Masyarakat Madani. Jakarta, 2000. P. 197.

71 Ibid. P. 200.

72 Madjid N. Islam Doktrin dan Peradaban: Sebuah Telaah Kritis tentang Masalah Keimanan, Kemanusiaan, dan Kemodernan. Jakarta: Yayasan Wakaf Paramadina, 2000. P. 114.

73 Из многих единое (лат.). Источник — Цицерон. «Об обязанностях» (I, 17, 56). Девиз на гербе США.

74 Foreword by Nurcholish Madjid // Democratization in Indonesia: An Assessment / Capacity-Building Series, 8. Stockholm, 2000.

75 Foreword by Nurcholish Madjid. P. 143.

76 Madjid N. Fatsoen Nurcholish Madjid. Jakarta: Penerbit Republika. 2002. Pp. 115–170.

77 Madjid N. Fatsoen Nurcholish Madjid. Jakarta: Penerbit Republika. P. 99.

78 Madjid N. Islam Doktrin dan Peradaban. Pp. 597–601.

79 Madjid N. Islam Kemodernan dan Keindonesian. Mizan: Bandung, 1994. P. 240.

80 Madjid N. Pesan-Pesan Takwa: Kumpulan Khutbah Jum’at di Paramadina. Jakarta, 2000. P. 14.

81 Madjid N. Ibn Taymiyya on Kalam and Falsafa: A Problem of Reason and Revelation in Islam. P. 240.

82 Madjid N. Islam Agama Kemanusiaan. P. 63.

83 Ibid. P. 120.

84 Ibid. P. 126.

85 Madjid N. Islam Agama Kemanusiaan. P. 129.

86 Ibid. P. 156.

87 Madjid N. Islam Agama Kemanusiaan. P. 98.

88 Kull A. Piety and Politics. P. 156.

89 Madjid N. Selayang Pandang tentang Tarekat di Indonesia dan Masa Depan // Seri KKA. Jakarta, 1994. P. 11.

90 Эта идея является лейтмотивом работы: Генон Р. Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте [Избранные произведения]. М., 2003.

91 Madjid N. Khazanah Kesufian, Kekayaan Terpendam dalam Perbendaharaan Budaya Kemanusiaan: Dan Rintisan Aceh dalam Pertumbuhan Keindonesiaan // Seri KKA. Jakarta, Paramadina, 2001. P. 21.

Глава 10
Исмаил Раджи ал-Фаруки

Исмаил Раджи ал-Фаруки (1921–1986) является одним из наиболее влиятельных мусульманских мыслителей в США второй половины XX в. Он выступил новатором в области межрелигиозного диалога, притом с исламских позиций. Он также считается основоположником американского исламоведения. На его творческое становление оказали влияние многочисленные факторы: палестинские корни, ощущение принадлежности к арабской культуре, исламское вероубеждение, опыт столкновения с западной колониальной экспансией и др. Проблемы идентичности, аутентичности, окультуривания и западного политического и культурного империализма постоянно рассматриваются в его творчестве, хотя он решал их по-разному в различные периоды своей жизни.

В данной главе мы рассмотрим основные идеи ал-Фаруки, притом акцент будет сделан на его интерпретации исламского вероубеждения. В § 1 будет представлена его краткая биография. В § 2 мы проанализируем основные этапы его творческой эволюции. В § 3 будут рассмотрены взгляды ал-Фаруки на специфичность ислама как религии. В § 4 мы проанализируем его взгляды на мусульманскую идентичность. В § 5 мы коснемся его взглядов на социально-политическую доктрину ислама. В § 6 будет проанализирована его теория исламского искусства. Наконец, в § 7 мы представим выводы из нашего анализа.

10.1. Биография

Исмаил Раджи ал-Фаруки родился 1 января 1921 г. в Яффе (на тот момент территория Палестины). Его отец был профессиональным исламским судьей (кадием). Религиозные знания ал-Фаруки получил в семье и в школе при местной мечети. В 1936 г. он стал посещать французскую католическую школу. По ее окончании он отправился в Бейрут, где поступил в Американский университет. В 1941 г. ал-Фаруки получил степень бакалавра. Он довольно рано пошел на государственную службу и в 1945 г. был назначен на пост губернатора Галилеи. Однако его политическая карьера завершилась довольно быстро — уже в 1948 г., когда было создано государство Израиль и ал-Фаруки стал одним из многочисленных палестинских беженцев. Вместе с семьей он отправился в Ливан, а оттуда — в США. В Америке ему удалось построить академическую карьеру. Он защитил две магистерские диссертации (одну — в Индианском университете, другую — в Гарварде), а в 1952 г. получил степень доктора наук. Его ранние научные исследования были посвящены философии, и в них обнаруживается сильное влияние феноменологической системы Макса Шелера (1874–1928), в частности его учения об интуиции, которое ал-Фаруки сближал с религиозными представлениями о роли сердца в богопознании. Получив профессиональное академическое образование, ал-Фаруки отправился в Египет, где планировал заняться углубленным изучением исламской духовной традиции. С 1954 по 1958 г. он учился в Ал-Азхаре. Затем он вернулся в Северную Америку, где на протяжении двух лет преподавал в Университете МакГилла (Монреаль, Канада). После этого началась его профессиональная карьера как профессора исламоведения в Центральном институте исламских исследований в Карачи (1961–1963). Затем ему вновь пришлось вернуться в США, где он получил должность временного профессора истории религии в Чикагском университете. В 1964 г. он получил должность адъюнкт-профессора в департаменте религии Сиракузского университета. После этого в 1968 г. он отправился в Университет Темпл, где получил должность профессора исламоведения и истории религии — здесь он и проработал вплоть до самой смерти в 1986 г.

Ал-Фаруки был продуктивным автором. Его перу принадлежит несколько десятков книг и более 100 статей. Его работы посвящены следующим темам: исламская философия и теология, ислам в современном мире, арабо-мусульманское искусство, сравнительное религиоведение, межрелигиозный диалог и др. Из наиболее важных его произведений следует упомянуть труды: «Об арабизме: уруба и религия» (1962), «Христианская этика» (1968), «Ислам и проблема Израиля» (1980), «Триалог авраамических религий» (1982), «Исламизация знания» (1982), «Таухид и следствия из него для мышления и образа жизни» (1982), «Ислам и другие верования» (1985), «Культурный атлас ислама» (1986)92 . Особое место в наследии ал-Фаруки занимает книга «Ислам: религия, практика, культура и миропорядок»93 . Она была опубликована уже после его смерти, и в ней доступным языком излагаются его взгляды на исламское вероучение и на положение мусульман в современном мире. При анализе воззрений ал-Фаруки мы будем в значительной степени опираться на эту работу.

10.2. Творческая эволюция

Ал-Фаруки вдохновлялся несколькими основными идеями, которые четко прослеживаются на протяжении всей его творческой деятельности. Во-первых, он считал, что необходимо адекватное решение проблемы соотношения ислама и модерна; по его мнению, ни «салафитское», ни «модернистское» решение не способно вывести исламский мир из цивилизационного кризиса (как следствие, он пытался сочетать элементы того и другого). Во-вторых, палестинский мыслитель был непримиримым борцом с западной системой ценностей, восходящей к эпохе Возрождения; он считал эту систему отражением языческого «натурализма». В-третьих, ал-Фаруки всячески подчеркивал необходимость сближения представителей главных авраамических традиций в деле борьбы с современным мироустройством; он видел в исламе «метарелигию», которая способна объединить под своими знаменами всех сторонников монотеизма.

Первый период творчества ал-Фаруки (1950–1960-е гг.) посвящен концепту «арабизма», или «арабской идентичности» (уруба). Эта идея получила подробное развитие в книге «Об арабизме: уруба и религия» (1962). Под арабизмом ал-Фаруки понимал принадлежность к арабскому духу, которая достигается прежде всего через язык и культуру монотеистического типа. Ал-Фаруки определяет арабизм как главный принцип исламской истории, веры и культуры. Он «является столь же древним, как и сам арабский жизненный поток, поскольку это дух, который оживляет поток и дает ему импульс»94 . Арабизм не нужно мыслить как одну из форм национализма. Согласно ал-Фаруки, арабизм укоренен в универсальном послании Корана и потому является общим наследием всех мусульман. По его мнению, этот концепт охватывает все исламское сообщество, а также немусульман-арабов. Арабизм — это не просто идея, но реальность, идентичность и набор ценностей, являющихся составной и неотъемлемой частью идентичности всех мусульман и всех немусульман-арабов. В арабизме заключен сам дух уммы.

В конце 1960-х гг. ал-Фаруки отходит от концепции арабизма — по крайней мере, от ее крайней формы. В этот второй период своего творчества он сосредотачивает внимание на универсализме ислама, что связано с более активной вовлеченностью в исламскую интеллектуальную деятельность как академического ученого и лидера уммы. Палестинский мыслитель начинает развивать тезис о том, что ислам является носителем совершенных универсальных ценностей. В данной перспективе была сформирована программа «исламизации знания»95 . По убеждению ал-Фаруки, политический, экономический, религиозный и культурный упадок исламского сообщества является результатом развала образовательной системы. Решение проблемы предполагает, с одной стороны, принудительное изучение исламской цивилизации, а с другой стороны, исламизацию современного знания. Исламизация означает необходимость обработки современного знания посредством исламских по своему существу категорий и методов (нечто подобное было сделано мусульманами с античным наследием в классическую эпоху). Благодаря исламизации, полагает ал-Фаруки, универсальные этические ценности могли бы направлять использование знаний и в какой-то степени «переориентировать» всю западную технократическую цивилизацию. Палестинский мыслитель видел в таком «спасении Запада» одну из миссий исламской уммы96 . Именно поэтому ал-Фаруки приложил усилия к созданию Международного института исламской мысли в Виргинии в 1981 г. Целью этого института является возрождение и реформирование исламской мысли и ее методологии с тем, чтобы умма могла эффективно справляться с вызовами настоящего времени и внести свой вклад в развитие человеческой цивилизации в той перспективе, которая задает смысл и направление, исходя из «божественного руководства»97 . Исламская модернизация без вестернизации — так можно было бы охарактеризовать главный принцип, которым руководствуется Международный институт исламской мысли в своей работе. Уже на протяжении многих лет он продвигает эту программу посредством публикаций, семинаров и конференций, а также путем создания сети подразделений на Ближнем востоке, в Азии и Европе (в том числе в СНГ).

10.3. Специфика ислама как религии

Законченную форму взгляды ал-Фаруки на исламское вероучение и на место мусульман в современном мире получили в книге «Ислам: религия, практика, культура и миропорядок»98 . Следуя традиционному подходу, ал-Фаруки утверждает, что ислам, или смирение перед Всевышним, является универсальной религией (метарелигией), которую проповедовали все пророки. Различия между пророческими миссиями суть различия в законе, а не в вероучительных и этических предписаниях. Последние универсальны, поскольку, во-первых, они не ограничены временем и местом, а во-вторых, в историческом плане были проповеданы всем народам, ведь Коран утверждает, что к каждому народу был отправлен посланник (К. 16: 36).

Главный вероучительный принцип ислама, согласно ал-Фаруки, — это Единобожие (таухид). Под ним подразумевается не только признание Единственности Бога, но и признание Его трансцендентности, фундаментального отличия от тварного мира. Бог есть Творец и Господин мира, но при этом он также является Началом и Концом всего. В такой системе, полагает ал-Фаруки, человек должен мыслиться как слуга Бога. Это служение является творческим, поскольку его суть заключается в том, чтобы «стремиться вылепить из глины мира и человека то, чем они должны быть»99 . Таким образом, исламский взгляд на мир является «телеологичным» и «абсолютно позитивным»: ислам предписывает делать благие дела и верит в то, что человек способен подчиниться нравственному императиву и преобразить Вселенную.

Подобно многим другим реформаторам, ал-Фаруки выступает против идеи об абсолютной предопределенности поступков человека. Человек по своей природе действительно склонен к греху, к пренебрежению Богом; в то же время он склонен и к покорности перед Богом, к благим делам. Человек волен выбирать между этими двумя вариантами, и его выбор не предопределен. Критикуя популярные детерминистские теории, палестинский мыслитель пишет: «Если бы человек был принужден следовать определенному пути, если бы у него не было свободы выбора, то его действия не были бы ни нравственными, ни безнравственными. В этом случае поступки можно было бы судить только по их материальной пользе или вреду. Однако человек может сам выбирать свой путь. В противном случае, никто в здравом уме не счел бы его ответственным в том, что касается морали»100 .

Предшествующее рассуждение о двуликости человеческой природы не следует толковать в нативистском духе. На самом деле, полагает ал-Фаруки, ислам учит прирожденной невинности человека, и этим он отличается от христианства и других религий, где человек мыслится от рождения виновным. Ал-Фаруки отмечает, что библейский и коранический сюжет об ослушании Адама ислам трактует в качестве его личного проступка, в котором он раскаялся и за который Бог простил его. Таким образом, в исламе отсутствует то, что можно назвать «деморализацией» человека, — объявление его существом грешным по факту его появления на свет. В противоположность этому в Коране говорится, что главная миссия человека — быть наместником Всевышнего на земле. Устройство человека, как считает палестинский мыслитель, соответствует его задаче познавать и изменять мир: глаза, уши, осязание, вкус, обоняние, сердце, ум, воображение и память — все это необходимо для того, чтобы обнаружить в творении «божественную гармонию»101 . Весь мир находится во власти человека, и даже Солнце, Луна и миллионы далеких звезд, полагает ал-Фаруки, были созданы с единственной целью — для пользы человека.

Осознание универсальности атрибута тварности перед Богом ведет, по мнению ал-Фаруки, к полному делегированию в исламе религиозной власти Богу. Любая форма тирании и принуждения — политическая, экономическая, религиозная, интеллектуальная и пр. — противоречит исламу, и обязанностью мусульманина является ее свержение. Дорога к Богу, полагает палестинский мыслитель, должна быть открытым и свободным путем с одним-единственным требованием для путешественников — осознавать собственную сотворенность. Как следствие, ислам отвергает «духовенство» во всех его видах. Критерием авторитета внутри уммы является не статус, не сакральность, а осведомленность в религиозном знании. Авторитет в выполнении этих задач может принадлежать любому человеку, достигшему вершин знания, которое, в свою очередь, доступно всем102 .

Согласно ал-Фаруки, основная функция духовенства в неисламских культурах — исполнение таинств. Таинство трактуется палестинским мыслителем как «ритуал, посредством которого молитва человека направляется к Богу»; с другой стороны, таинство предполагает получение части божественной благодати человеком через посредство священника. В исламе идея о существовании этих двух каналов опосредованной связи считается ошибочной: молитва человека достигает Бога без каких-либо посредников, и никакая часть божественной силы или природы не может проникнуть в земной мир без угрозы для Его трансцендентности. Согласно ал-Фаруки, Святость Бога принадлежит Ему одному, она не может быть передана никому, поскольку Творец и творения представляют два разных типа бытия — трансцендентное и имманентное. В то же время он считает допустимым утверждать, что в исламе единственным таинством может быть названа «сама жизнь», поскольку «Бог есть источник жизни, а жизнь человека есть хвалебный гимн Богу, исполнение Его приказания, своего рода “возвращение” к Нему»103 . Таким образом, отвержение опосредованной связи между Богом и человеком ведет ал-Фаруки к тезису о том, что в исламе признается непосредственная связь, которая предполагает своеобразное ощущение пансакральности.

10.4. Мусульманин и его предназначение

Ал-Фаруки является сторонником широкого понимания ислама, так что достаточным критерием правоверия для него оказывается лишь произнесение шахады. Шахада считается им «единственным требованием», определяющим принадлежность к исламу человека, и она достаточна для вступления в сообщество мусульман. Такое вступление автоматически предполагает права и обязанности, ложащиеся на плечи человека в соответствии с исламским законодательством. Причина столь простого доступа к сообществу состоит, согласно ал-Фаруки, в том, что ислам не является ни этноцентричной религией, ни религией таинств. Не нужно рождаться мусульманином, не нужно иметь родителей-мусульман или опекуна, принадлежащего к исламской религии; не нужно принадлежать к определенной семье или народу, чтобы быть мусульманином. Критерием является личное решение, и только оно, поэтому в плане возможности принадлежности к исламу люди абсолютно равны: каждый может стать частью исламской религии, удовлетворив простейшее из требований. Ал-Фаруки заключает, что «в вопросе о том, кто является мусульманином, а кто — нет, не присутствует никакой сложности и неясности»104 .

Ал-Фаруки полагает, что сам по себе акт принятия ислама еще ничего не гарантирует человеку. Он никак не оправдывает его в глазах Бога и не делает его спасенным. Оправдание в глазах Бога можно заслужить только поступками, но не верой или участием в каком-либо таинстве: «Вера — необходимое условие для вступления в сообщество мусульман. Однако вера может быть лишь частью статистики, маркером принадлежности к социальной группе. Она может порождать добродетельные поступки и благочестие, а может и не порождать. Причиной для оправдания человека могут быть только эти поступки, а не вера сама по себе»105 .

Согласно палестинскому мыслителю, в исламе имеется «шкала» праведности, которая в принципе бесконечна: мусульманин не может в своей жизни достичь такой позиции, которая в соответствии с его статусом гарантировала бы ему доступ в Рай. Никакое из возможных действий человека не способно заранее определить решение Бога. Согласно ал-Фаруки, Бог может простить величайшего из грешников, а может отказать в спасении благодетельному, при этом, что немаловажно, палестинский мыслитель добавляет, что основанием для такого отказа может служить «отсутствие в человеке веры или серьезного отношения»106 . Несмотря на простоту доступа к исламу, положение человека сбалансировано условием спасения, которое становится ориентиром уже после принятия религии и которое ни на секунду не дает повода для самоуспокоения.

Следствием такого взгляда, полагает ал-Фаруки, является то, что мусульманин в принципе не способен подчиниться неправедному властителю или тирану — Единственным Господином для него является Бог. Поэтому мусульманин может быть определен как «революционер», отстаивающий свободу человека вопреки любым властителям из числа людей. В основе такой позиции лежит представление о том, что ширк, или придание Богу сотоварищей, является тягчайшим грехом. Ал-Фаруки полагает, что идолопоклонство перед деньгами, страстями или удовольствием всецело заслуживает осуждения. Однако при наличии тирана, требующего абсолютной преданности от граждан, мусульманин должен проявить еще и свою социально-политическую позицию: восстание против такого правителя и его свержение становится для него «основной религиозной миссией»107 .

Эта социально-политическая составляющая жизни мусульманина часто подчеркивается ал-Фаруки, и она логически вытекает из его взгляда на основное этическое предназначение человека — совершать благие поступки и преображать сотворенный мир, т. е. быть халифом, наместником Бога на земле. Палестинский мыслитель утверждает, что Коран описывает жизнь человека в мире как свободное соревнование, в котором каждый из участников стремится к более достойным, благородным и величественным деяниям. Сам мир создан Богом таким образом, что он подходит для этого морального предназначения человека. Он располагает человека к действию: в нем возможно воплощение добра, истины и красоты. Ал-Фаруки также определяет основную задачу человека следующим образом: «быть мостом, посредством которого моральное благо реализуется на земле»108 . При этом важным условием такой реализации (или ее отсутствия) является свобода; несвободное общество препятствует реализации главной функции человека, так что конформистское существование в нем неприемлемо для мусульманина.

Конкретизируя, что значит быть «наместником», халифом, ал-Фаруки отмечает сложность этой задачи: во-первых, она является общемировой, поскольку все сотворенное — это объект улучшения; отсюда следует, что задача включает в себя превращение каждого уголка земли в то, чем он только и должен являться, т. е. в Рай; во-вторых, на плечи мусульманина ложится задача обучения и преобразования всего человечества, а не только себя самого, своих детей, ближайших родственников или соотечественников; в-третьих, все проблемы человечества суть проблемы мусульманина, так что принять эти проблемы и найти адекватные решения является прямой обязанностью мусульманина; в-четвертых, вся жизнь мусульманина должна быть прожита в служении Богу и (насколько это возможно) в соответствии с Его волей; в-пятых, функция халифа предполагает преобразование природных процессов на пользу человека. Ал-Фаруки заключает: «Очевидно, следовать пути ислама — значит жить жизнью, полной опасности. Но также это значит жить с наивысшими ожиданиями, с величайшей надеждой и с глубочайшей отрадой, на какую только способен человек»109 .

Рассматривая наместническую функцию человека, ал-Фаруки уделяет особое внимание проблеме разумного использования природы, что крайне актуально в свете современной экологической проблематики. Палестинский мыслитель видит принципиальное онтологическое различие между взглядом на мир некоторых языческих религий и исламским взглядом: если первые рассматривают природу как демоническую силу, которая должна быть покорена и подчинена, то ислам полагает, что природа нейтральна (а иногда и вовсе возвышенна), так что относиться к ней нужно бережно. Согласно ал-Фаруки, в природе события происходят в соответствии с естественными законами, то есть в соответствии с волей Бога, так что можно говорить о ее упорядоченности и наличии в ней причинной детерминации. Человек должен с доверием относиться к природе как к системе, ибо если человек обязан действовать в природе, система должна быть надежной, способной воспринимать эффективное вмешательство человека для производства конкретных и прогнозируемых результатов. Он полагает, что исламские мыслители классического периода воспринимали природу именно так — как «открытую книгу, второе откровение от Бога, которое мог прочитать каждый, кто поддерживал необходимые знания и дисциплину»110 , и это явилось залогом развития науки в арабо-мусульманском мире.

В наше время, как считает ал-Фаруки, эта прерванная ненадолго традиция должна быть продолжена. Исламский взгляд состоит в том, что природа является гибкой и способной к изменениям, так что человек может привести ее формы к тому, чем они должны быть. Сельское хозяйство, садоводство, машиностроение и архитектура, — все подразумевает именно такое управление. Тем не менее, полагает палестинский мыслитель, изменения сами по себе — еще не гарантия успеха. Если они совершаются без понимания ответственности перед Создателем, то они не могут долго оставаться безнаказанными, — и именно с этим сталкивается современная западная цивилизация. Когда нравственная цель Бога отвергается, то логическим следствием оказывается злоупотребление и уничтожение, которое учинил современный человек. Ислам выступает против такого «потребительского использования» природы111 . Впрочем, ал-Фаруки не разъясняет, какие конкретно шаги должны быть предприняты для выработки исламского «экологического» подхода к природе и для трансформации современной техногенной цивилизации.

10.5. Исламский миропорядок

Ал-Фаруки был сторонником точки зрения о том, что ислам является не столько религией, ограниченной частной сферой жизни, сколько основой универсального миропорядка (world order)112 . Исламский концепт государства, по определению ал-Фаруки, принципиально отличается от западных представлений о государстве. В западных политических теориях государство определяется как состоящее из четырех обязательных элементов: территории, людей, правительства и суверенитета. Исламское государство, согласно палестинскому мыслителю, не подходит под это определение, поскольку оно может существовать без территории и определенных границ, без правительства, и оно не строится на базе национальной или этнической идентичности. Исламское государство по природе универсально: хотя оно имеет не только духовную, но и социально-политическую составляющую, все же оно считает своей территорией (потенциально) весь мир, а своими «гражданами» — все человечество. Это обусловлено универсальной сущностью ислама как религии.

Согласно ал-Фаруки, принципы исламского государства были заложены еще Пророком в виде «Мединского соглашения» (622 г.). Дух этого соглашения определял каждое исламское государство в истории. Соглашение предполагало, что мусульмане, независимо от их происхождения, являются единой общиной (уммой), жизнь в которой регулируется исламским законодательством. Умма имеет свои собственные институты (школы, суды и пр.). Также в рамках исламского государства существуют другие уммы: в первые века ислама, по мнению ал-Фаруки, к ним относились не только общины ахл ал-китаб («людей Книги»), т. е. иудеев и христиан, но и общины зороастрийцев, индуистов и буддистов. Государство выступало их гарантом и защитником, долг которого «определялся его собственной конституцией, позволявшей каждому жить в соответствии со своей религией, этикой и культурой, увековечивать себя через поколения в полной свободе»113 . Таким образом, исламское государство можно определить как «федерацию общин разных религий, культур и традиций, разделяющих идею жить гармонично и в мире друг с другом»114 .

Ясно, что в контексте такой апологетической интерпретации мусульманской истории ал-Фаруки требуется как-то объяснить главенствующую роль ислама в государстве. Здесь он прибегает к помощи концепта «миссионерства». Согласно ал-Фаруки, ислам является преимущественно миссионерской религией, и каждый мусульманин хочет, чтобы ислам стал сознательной религией человека, поскольку это, по сути, бессознательная религия каждого человека, которую воспитание и история превратили в иную систему верований. Миссионерский дух, или да‘ват, не только не противоречит принципам исламского государства, но является его конечной целью. По мнению палестинского мыслителя, на Мухаммада была возложена обязанность по отношению к арабам — первой умме, а на эту умму — обязанность по отношению к другим уммам в исламском государстве; само же исламское государство имеет обязательство перед другими государствами — сделать их в итоге исламскими115 . Таким образом, выстраивается как бы иерархия общин и государств.

Согласно ал-Фаруки, такая иерархизация не противоречит личной свободе внутри исламского государства. Личная свобода обеспечена известным айатом Корана об отсутствии принуждения в делах религии (К. 2: 256). Палестинский мыслитель отмечает: «Принуждение (икрах) или подрывная деятельность (фитна) являются наказуемыми уголовными нарушениями в исламе. Немусульманин, как и мусульманин, имеет право на исповедание своей веры. Никто из них не имеет права так управлять своими делами или делами уммы, чтобы происходило вмешательство в религиозную и культурную жизнь другого»116 . Ал-Фаруки утверждает, что в рамках исламского государства отсутствует представление о превосходстве одной уммы над другой, так что вторжение одной уммы в дела другой не допускается. Трудно не увидеть здесь противоречия, поскольку исламское государство потому и называется «исламским», что в его устройстве доминируют принципы ислама, которые мыслятся в качестве универсальных. Не случайно, что уже в следующем абзаце ал-Фаруки называет исламское государство «идеологическим». Его отношения с другими государствами построены на призыве войти в исламское государство в качестве общины, притом у новой общины сохраняется ее внутренняя и культурная организация. Интеграция в исламское государство, по мнению палестинского мыслителя, означает лишь то, что «отношения субъекта с этим государством впредь будут отношениями мира» и что новая община будет готова «разрешить своим гражданам слышать и прислушиваться к призыву ислама и призывать мусульман к чему пожелает, кроме своей религии и мировоззрения»117 . Это замечание, которое выглядит в тексте ал-Фаруки несущественным, в действительности ставит под сомнение все вышеприведенные благозвучные определения: если в рамках исламского государства разрешена проповедь лишь одной религии и одного типа мировоззрения (т. е. исламского), то о каком равноправии общин и о каком принципе федеративности можно говорить?

Ал-Фаруки не видит (или не хочет видеть) этой проблемы. Он утверждает, что власть не должна находиться в руках какой-то одной уммы, даже исламской (и это при том, что основу армии составляют именно мусульмане, а все остальные уммы облагаются налогом, или джизьей). Власть должна использоваться для подавления в любой умме мятежа против ее установленных институтов и полномочий; для восстановления в любой умме прав, привилегий или качеств, которые могла нарушить любая другая умма; и, наконец, для защиты своего миропорядка от врагов. Никакое другое использование власти не является законным. Согласно ал-Фаруки, исламское государство может быть названо «миропорядком», или Pax Islamica, и его аналогом следует считать не какое-то конкретное государство, а объединение государств вроде ООН. Именно с помощью исламского государства, полагает ал-Фаруки, может быть обеспечен мир на земле, так что вхождение в него означает решение о мирном взаимодействии с другими людьми и однозначное отвержение войны между общинами. Однако отказ от вхождения в него, решение оставаться за его рамками означает утверждение обратного, т. е. «либо национальную изоляцию, либо войну и агрессию»118 . В общем, заключает ал-Фаруки, мировой порядок, который предусмотрен исламом, представляет собой «идеальный порядок национальных и международных отношений, который является единственным ответом на продолжающиеся международные распри; по сравнению с этим мир, основанный на атомном терроре, на балансе сил или на имперской тирании любой уммы над остальными, есть не что иное, как сатанинское явление»119 .

Ал-Фаруки также излагает основные принципы исламской экономической политики. Эта политика зиждется на представлении о том, что пользование благами природы является чем-то богоугодным, но лишь в том случае, если оно происходит в пределах нравственного закона. Этот закон запрещает такое использование природы, которое может нанести вред соседу; притом исламский универсализм идентифицирует соседа как всех настоящих и будущих людей. В самом общем плане исламская экономическая система, полагает ал-Фаруки, может быть охарактеризована как «рыночная»; в такой системе «объединенные силы природы, человеческого труда и накопленных наук и богатств могут использоваться в полной мере при отсутствии ущерба для других»120 . Ислам положительно оценивает богатство и отрицательно — нищету, притом человек сам несет ответственность за свою нищету, хотя в такой ситуации он и достоин сострадания и милосердия. Ал-Фаруки обнаруживает сходство между исламской положительной оценкой богатства и кальвинистским представлением о том, что преуспевание человека является свидетельством Божьей милости по отношению к нему. Однако между двумя вероубеждениями есть существенное различие: мусульмане считают, что преуспевание производится их собственными силами, а Бог в дальнейшем вознаграждает их; в случае же неудачи мусульмане винят себя, а не Бога121 .

Несмотря на естественное стремление мусульманина к богатству, ал-Фаруки полагает, что рыночная экономика нуждается в трансформации в соответствии с принципами ислама; иначе говоря, в нее должно быть внесено «этическое» измерение. Например, для мусульман неприемлемо богатство, заработанное нечестным путем, т. е. путем, не согласующимся с исламской этикой. Для мусульман неприемлемы азартные игры и формы современной рекламы, которые ориентированы на рост потребления и создание культа ненужных потребностей в новых продуктах; также негативно оценивается «краткая» и «заманивающая» информация обо всех продуктах, нацеленная на поддержание работы машинной индустрии. Ал-Фаруки убежден, что «должны быть найдены другие пути, более конструктивные и менее истощающие, более универсальные в распределении продуктов»122 . Хотя он и не уточняет, что это за пути.

Согласно ал-Фаруки, одной из мер регуляции рыночной экономики является закят. Он препятствует накоплению излишнего богатства, поскольку при своем последовательном применении истощает его за одно поколение. В исламской рыночной системе богатство человека должно работать на экономику. Оно должно инвестироваться в производственные предприятия, которые увеличивают общее богатство человечества, — «в предприятия, которые обеспечивают рабочими местами большое количество людей и приближают землю к раю»123 .

Другим механизмом регуляции рынка в исламе является, согласно ал-Фаруки, запрет на ростовщичество. Конечно, главная причина запрета на процент чисто этическая, однако этот запрет необходим в том числе для обеспечения приращения богатства и, следовательно, для увеличения занятости и увеличения производства реальных богатств, т. е. товаров и услуг. Ал-Фаруки отмечает, что процент подразумевает накопление прибыли без риска, который в данном случае ложится на заемщика. Риск кредитора минимален, поскольку в среднем его богатство всегда растет. Ислам, таким образом, стремится ликвидировать класс «финансиста», побуждая кредитора напрямую инвестировать свое богатство в производство124 .

Наконец, в рамках исламской экономической системы, обрисованной ал-Фаруки, предполагается запрет на таможенную деятельность. Палестинский мыслитель считает, что институт таможни означает строительство барьера на пути свободного распределения богатства во всем мире. Это похоже на протекционистскую политику. Однако бесплатное всемирное распределение богатства и товаров будет эффективным только при свободном распределении в мире рабочей силы. По мнению ал-Фаруки, мужчины и женщины должны свободно жить и работать там, где они хотят, без проверок, препятствий или помех. Они должны свободно перемещаться, вступать в брак и учиться друг у друга. В конечном счете в борьбе за умы людей все равно победит истина125 .

10.6. Теория исламского искусства

Ал-Фаруки также принадлежит оригинальная теория исламского искусства, которая была развита им (совместно с его супругой) в рамках сопоставительного анализа этого искусства с западным культурным наследием126 . Прежде всего он противопоставляет исламский взгляд язычеству, или «натурализму». Натурализм исходит из восприятия конечной реальности в виде природы, из предположения о том, что природа является своей собственной нормой и мерой, что добро, истина и красота находятся в природе и исходят от нее. Несмотря на внешне христианский характер западного мировоззрения, оно, по мнению ал-Фаруки, имеет черты натурализма. Эта составляющая постоянно повышалась в сознании западного человека со времен Возрождения, которое должно рассматриваться как период «свержения Бога с пьедестала». В результате место Бога занял человек, который стал играть роль «меры всех вещей».

Это мировоззренческое различие привело к формированию разных эстетических моделей. В контексте западного поствозрожденческого христианства эстетика сконцентрирована на человеке. Такой антропоцентризм, согласно ал-Фаруки, усиливается христианским учением о боговополощении и о Христе как о Богочеловеке. Начиная с эпохи Возрождения, западный человек начал творить искусство таким образом, чтобы выразить мировидение натуралистического типа. По мнению палестинского мыслителя, вторжение греческого и римского наследия было повсеместным, поскольку для него оказалась хорошо подготовлена почва; и это касается не только визуального искусства, но и других аспектов культуры. Тем не менее, заключает ал-Фаруки, «различные области культуры не были захвачены одновременно; можно сказать, что философии пришлось дожидаться Декарта; литературе — Эразма; музыке — Йозефа Гайдна»127 .

Что касается мусульманской эстетики, то она, согласно ал-Фаруки, имеет принципиально иные онтологические основания. Ее выражением стала мусульманская арабеска. Этот эстетический тип построен на законах неполного развития, повторения и симметрии. В нем, по мнению палестинского мыслителя, имплицитно заложено отрицание природы, которая предполагает стадиальное развитие и принятие конечной формы. Кроме того, своей цикличностью и симметрией арабеска также отрицает природу, поскольку последняя «не повторяется и не симметрична». Из указанных элементов арабеска создает импульс или движение от одного повторяющегося рисунка к другому, до бесконечности. Согласно ал-Фаруки, арабеска устраивает симметрично повторяющиеся элементы или узоры таким образом, чтобы генерировать движение, перетягивать зрителя из одной единицы орнамента в другую и настраивать его на курс, который в силу самой сути этого процесса никогда не может прийти к естественному завершению: «Само произведение искусства, таблица, фасад, история или стихотворение действительно заканчиваются, как и должно быть. Но арабеска или структура в них — никогда»128 . Эта инфинитезимальность, или направленность в бесконечность, составляет, по мнению ал-Фаруки, отличительный признак арабески. Она выражает отрицание природы с ее конечностью, поскольку по своей сути устремлена за пределы этого мира, в бесконечное. Арабеска как бы выражает принцип таухида — «Нет божества, кроме Бога», притом божественное здесь мыслится как запредельное и бесконечное. Ал-Фаруки подчеркивает, что дизайн арабески относится ко всем видам человеческой деятельности внутри мусульманской цивилизации — к архитектуре, живописи, каллиграфии, градостроительству, литературе, садоводству и даже к философии. Он пишет:

«Мусульманин окружает себя предметами искусства, которые все говорят об одной и той же теме: “Нет божества, кроме Бога”, будь то дискурсивно через каллиграфию или эстетически (т. е. как данность) через арабеску. Дом мусульманина, его фасад, местоположение, горизонт, план этажа, внутреннее и внешнее оформление — все решительно отрицает природу, говорящую, что бы ни было в природе, это Бог или даже средство для Бога. То, что было наделено исламской красотой и, следовательно, арабеской, задающей импульс бесконечности, приобретает еще более красноречивую выразительность. То, что мусульманин любит слушать, будь то инструментальная или вокальная музыка, рецитация Корана или чтение стихов, также воплощают одни и те же принципы и выражают одно и то же видение единого трансцендентного Бога. Каллиграфия, высшее искусство ислама, удваивает этот эффект, добавляя к чувственному выражению бесконечности и невыразимости трансцендентной реальности — волнообразным узором линий и орнамента арабески — прямое дискурсивное выражение Бога, Его воли и дел и места человека в божественном порядке творения»129 .

По афористичному замечанию ал-Фаруки, «арабеска не выражает Бога; но она показывает, разумно и красиво, невыразимость Бога»130 . Если западное искусство призвано остановить взор на конкретном объекте — чаще всего на человеке, то мусульманское искусство стремится не остановить взор, но сохранить картину в воображении смотрящего, как бы перенося зрителя по импульсу, создаваемому ритмом картины, вовне представленного произведения искусства. Здесь кроется принципиальная ориентация на трансцендентное, поскольку интуиция приобретается из апофатического аспекта трансцендентной реальности — ее бесконечности, невыразимости и непознаваемости.

Наиболее ярко эта эстетическая ориентация, по мнению ал-Фаруки, отражена в структуре мечети. Мечеть представляет собой «пустое здание, стены которого отрицают массу, вес, светонепроницаемость и, следовательно, замкнутость пространства»131 . Cтены мечети, согласно палестинскому мыслителю, дают не ощущение ограждения, а воздушное ощущение «плавающих паттернов», которые соединяют мечеть с бесконечным пространством: «Ковер, покрывающий ее пол, капитель, венчающая ее колонны, украшенная панель, зубчатые очертания — все в один голос выражает ту же тему бесконечности и трансцендентности. Наконец, полосы, панно и розетки арабской каллиграфии воспроизводят айаты из Корана, поскольку чтение Корана, обычно звучащее в ее стенах, прямо и сразу повторяет одну и ту же тему»132 .

Таким образом, заключает ал-Фаруки, исламская культура не столько выражает высшее бытие, т. е. Бога, сколько свидетельствует многообразными способами о Его невыразимости и трансцендентности. В отличие от западной культуры, одержимой «Богом в человеке», мусульманская культура одержима «Богом в Боге»133 .

10.7. Заключение

На протяжении своей академической карьеры ал-Фаруки причислялся к самым разным направлениям исламской мысли — от неомутазилизма и крайнего исламского рационализма до ваххабизма. Проанализировав его основные религиозно-философские идеи, мы видим, что при желании его действительно можно причислить к самым разным лагерям. Между тем наиболее последовательный и целостный анализ говорит о том, что как мыслитель ал-Фаруки стоит особняком, и его трудно однозначно назвать неомутазилитом, салафитом, модернистом или неомодернистом. Какие-то его идеи действительно близки к неомутазилизму, какие-то — к неомодернизму; в то же время он высоко ценил салафитское и исламистское движение: так, в заключительной части книги «Ислам» он позитивно оценивает деятельность Ибн Таймиййи и Абд ал-Ваххаба, критикуя при этом исламскую цивилизацию за отказ от рационализма и чрезмерную приверженность мистицизму. Тем не менее однозначно отнести ал-Фаруки к салафитскому движению тоже довольно сложно, поскольку, во-первых, критика мистицизма имеет у него больше рационалистический и сциентистский характер; во-вторых, само определение «салафизм» крайне проблематично; в-третьих, приверженность идеям Ибн Таймиййи и Абд ал-Ваххаба еще ничего не говорит о мыслителе, поскольку интерпретации их творчества многообразны — от радикальных и экстремистских до либеральных и реформистских. Мы полагаем, что неоднозначность творческого наследия ал-Фаруки объясняется сознательным стремлением палестинского исследователя сочетать в своем творчестве салафитские и неомодернистские элементы (в широком смысле): это хорошо согласуется, с одной стороны, с популярностью ал-Фаруки в исламистских и салафитских кругах, а с другой стороны, с его особой ролью в развитии американского исламоведения.

Литература для чтения:

Аль-Фаруки И. Р. Ислам и другие религии. Ичня: Формат, 2019.

Ал-Фаруки И. Р. Сравнение исламского и христианского подходов к древнееврейскому писанию // Исламская мысль, традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 3. М.: Медина, 2018. С. 421–443.

Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Исмаил Раджи ал-Фаруки: от арабизма к исламскому универсализму // Исламская мысль, традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 3. М.: Медина, 2018. С. 117–151.

Шаврина М. С. Межрелигиозный диалог: взгляд Исмаила Раджи ал-Фаруки // Ислам в современном мире. 2019. Т. 15. № 3. С. 63–78.

Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. London; IIIT, 2012 (русский перевод: Аль-Фаруки И. Р. Ислам: религия, практика. Баку: Идрак, 2018).

Al-Faruqi I. R. Islamization of Knowledge. Herndon, VA: IIIT, 1982.

Al-Faruqi I. R. On Arabism: ‘Urubah and Religion. Amsterdam: Djambatan, 1962.

Al-Faruqi I. R. Trialogue of the Abrahamic Faiths. Herndon, VA: IIIT, 1982.

Esposito J., Voll J. Ismail Ragi al-Faruqi: Pioneer in Muslim-Christian Relations // Makers of Contemporary Islam. Oxford: Oxford University Press, 2001. Pp. 23–38.

Yusuf I. (ed.). Islam and Knowledge. Al-Faruqi’s Concept of Religion in Islamic Thought. New York: IIIT, 2012.

92 Al-Faruqi I. R. On Arabism: ‘Urubah and Religion. Amsterdam: Djambatan, 1962; Christian Ethics: A Systematic and Historical Analysis of Its Dominant Ideas. Montreal: McGill University Press, 1968; Islam and the Problem of Israel. London: The Islamic Council of Europe, 1980; Trialogue of the Abrahamic Faiths. Herndon, VA: IIIT, 1982; Islamization of Knowledge. Herndon, VA: IIIT, 1982; Tawhid: Its Implications for Thought and Life. Kuala Lumpur: IIIT, 1982; Islam and Other Faiths. Beltsville, MD: Amana Publications, 1985; The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan, 1986.

93 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. London; IIIT, 2012.

94 Al-Faruqi I. R. On Arabism: Urubah and Religion. Amsterdam: Djambatan, 1962. Pp. 2–3.

95 Al-Faruqi I. R. Islamization of Knowledge. Herndon, VA: International Institute of Islamic Thought, 1982.

96 Al-Faruqi I. R. The Path of Da‘wah in the West // The Muslim World League Journal. 1987. Band 14. № 7–8. P. 55.

97 Al-Faruqi I. R. Islamization of Knowledge. P. 12.

98 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order.

99 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 10.

100 Ibid. P. 11.

101 Ibid. Pp. 11–12.

102 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 14.

103 Ibid.

104 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 5. Конечно, с таким упрощенным пониманием трудно согласиться, особенно в свете многовековых теологических споров о том, что считать критерием правоверия, и неоднозначности коранических положений, касающихся данного вопроса.

105 Ibid. P. 6.

106 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 6.

107 Ibid. P. 7.

108 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 8.

109 Ibid. P. 9.

110 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 69.

111 Ibid. P. 71.

112 Ibid. Pp. 76–85.

113 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 81.

114 Ibid.

115 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 82.

116 Ibid.

117 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 83.

118 Ibid.

119 Ibid.

120 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 72.

121 Ibid. P. 73.

122 Ibid. P. 73.

123 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 73.

124 Ibid. P. 74.

125 Ibid.

126 Al-Faruqi I. R. The Cultural Atlas of Islam. New York: Macmillan, 1986; Он же. The Arts of Islamic Civilization. New York: IIIT, 2013; Он же. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. Pp. 86–91.

127 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 87.

128 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 88.

129 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 89.

130 Ibid.

131 Ibid.

132 Ibid. Pp. 89–90.

133 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. P. 90.

Глава 11
Рашид ал-Ганнуши

Рашид ал-Ганнуши (р. 1941 г.) — тунисский политик, мыслитель, религиозный реформатор, одна из наиболее влиятельных фигур среди исламских интеллектуалов. В своей деятельности сочетает неомодернистские и умеренно исламистские принципы. В 2018 г. был включен в список 100 самых влиятельных арабов по версии Global Influence. Известные события «арабской весны» начались именно со второй Жасминовой революции в Тунисе (2010–2011), которая завершилась бегством из страны президента Бен Али, получившего политическое убежище в Саудовской Аравии. В результате революции большинство мест во временном Учредительном собрании получила партия «Ан-Нахда», основателем и духовным лидером которой является ал-Ганнуши. На первых послереволюционных выборах в Ассамблею народных представителей в 2014 г. «Ан-Нахда» заняла второе место, уступив только светской партии «Нида’ Тунис»134 . Сказанного выше достаточно, чтобы оценить масштаб личности ал-Ганнуши и его значимость для понимания недавних событий в арабских странах и возможных способов включения ислама в политику, которые составляют альтернативу экстремистским и фундаменталистским практикам.

11.1. Начало творческого пути

Рашид ал-Ганнуши родился в 1941 г. недалеко от небольшой деревни ал-Хама в провинции Кабис на юго-востоке Туниса. Его отец был фермером, который нуждался в поддержке и помощи в работе со стороны своих десятерых детей и четырех жен. Он считался благочестивым человеком и был единственным во всей деревне, кто помнил Коран наизусть. Он тщательно следил за религиозным образованием своих детей, изучавших под его руководством Коран. Большое влияние на жизнь ал-Ганнуши, в частности на отношение к женщинам, оказала его мать, происходившая из семьи торговцев, которая гораздо в большей степени взаимодействовала с внешним миром за пределами локальной общины. Мать Рашида обладала сильным характером и настояла на том, чтобы ее дети получили качественное образование, открывающее перед ними множество жизненных перспектив.

В 1959 г. восемнадцатилетний ал-Ганнуши оставил родную деревню и отправился в столицу Туниса с целью получить образование в старинном арабском Университете аз-Зайтуна — религиозной школе, которая, подобно египетскому университету Ал-Азхар, объединяла традиционный исламский учебный план с курсом современных светских дисциплин. Успев получить диплом богослова до закрытия медресе властями, ал-Ганнуши отправился в 1964 г. в Каирский университет, где поступил на факультет сельского хозяйства. Его выбор, как и нежелание продолжать богословское образование, были неслучайны. Во-первых, образование, полученное в аз-Зайтуне, не позволяло надеяться на что-то большее, чем работа преподавателя или стезя религиозного проповедника. Молодого человека эпохи великих перемен в арабском мире (эпохе романтического арабского национализма и насеровского панарабизма), стремящегося внести свой вклад в возрождение былого величия арабской цивилизации, не могла устроить подобная перспектива. Во-вторых, мы говорим о периоде всеобщих симпатий к левым, о времени распространения в молодежной среде идей социализма, а потому выбор в пользу хозяйственного профиля достаточно легко объясним. Тем не менее спустя три месяца после начала обучения ал-Ганнуши вместе с сотнями других тунисских студентов был вынужден покинуть страну. Эта высылка стала либо следствием личных амбиций Г. А. Насера, оскорбленного холодным отношением со стороны прозападно настроенного тунисского лидера Хабиба Бургибы, либо, напротив, итогом попытки улучшения двусторонних отношений, в ходе которой из страны были высланы все студенты, выступавшие против правления Бургибы. Вполне вероятно, что инициатором высылки выступил сам Бургиба, опасавшийся возрастания влияния Насера в среде тунисских студентов.

Как бы то ни было, спустя некоторое время после указанных событий ал-Ганнуши, отказавшийся к этому моменту от плана скрыться в Албании, поступает на философский факультет Дамасского университета, где обучается с 1964 по 1968 г., посвящая себя изучению скорее западной, нежели исламской философии. На этом этапе своей жизни, подобно многим студентам того поколения, он прекратил практику ислама, то есть перестал соблюдать ежедневные молитвы. Фактически он стал атеистом, или же его принадлежность к исламу могла считаться лишь номинальной. Потенциал арабского национализма в духе Насера или же конкурирующей с ним партии Баас интересовал его куда сильнее, чем исламское наследие. Однако этот же период стал началом его возвращения в лоно религии. В 1965 г., во время своего академического отпуска, он успел посетить ряд европейских государств, включая Францию, и остался достаточно разочарованным. В частности, его поразило социальное неравенство, отсутствие изобилия, о котором столь много и убежденно говорили поклонники Запада на мусульманском Востоке, и общая атмосфера психоэмоционального и душевного упадка европейцев. С этого времени он постепенно меняет круг чтения, все больше обращаясь к исламским авторам (преимущественно исламистам, но не только), среди которых: Сайид Кутб, Мухаммад Кутб, Абу Ала ал-Маудуди, Хасан ал-Банна, Мухаммад Икбал, Малек Беннаби и др. После окончания Дамасского университета ал-Ганнуши поехал во Францию и прошел первый курс обучения в Сорбонне. Еще во время своего пребывания в Дамаске ал-Ганнуши сблизился с «Братьями-мусульманами», которые показали ему, что ислам есть нечто большее, чем музейный экспонат или пустой ритуализм. Религия, понял ал-Ганнуши, способна изменять общество. Годом нового для тунисского мыслителя обращения к исламу стал 1966 г, а уже в 1967 г., после поражения коалиции арабских государств в Шестидневной войне, он окончательно оставил национализм. С этих пор ал-Ганнуши убежден, что лишь ислам обладает достаточным духовным потенциалом для мобилизации народных сил. Национализм же — это пустая, лишенная смысла доктрина, заимствованная арабами с Запада.

Парижский период жизни ал-Ганнуши — это начало его исламского активизма. Впервые, как и многие другие представители того поколения, он оказался погружен в чужую культуру, обучаясь за границей. При этом он изо всех сил старался сохранить свою веру и самобытность. Первый опыт волонтерской деятельности, полученный ал-Ганнуши, был связан с «Джамаат Таблиг» (организация запрещена в РФ). Члены этой организации обходили улицы и местные кафе, приглашая мусульман (многие из которых мало знали о своей вере) посетить мечеть и больше узнать об исламе, изучать Коран и правила молитвы. Ал-Ганнуши путешествовал по многим областям Франции, пытаясь вернуть людей в ислам и наблюдая плохие условия существования североафриканских трудовых мигрантов. Вскоре по причине тяжелой болезни матери он был вынужден отбыть в Тунис. Возвращаться во Францию и завершать обучение в Сорбонне ал-Ганнуши не стал.

11.2. Возвращение на родину

После столь радикальной перестройки мировоззрения ал-Ганнуши с новыми силами включился в организацию исламского активизма в тунисском контексте. Воспользовавшись своими знаниями в области философии и опытом работы в среде бедных рабочих, ал-Ганнуши стал совмещать две роли: учителя и исламского проповедника-активиста. Он получил должность преподавателя философии в большой средней школе в Тунисе, а также начал проповедовать во многих местных мечетях. Крайне важно, что его возвращение в 1970 г. совпало с относительным подъемом исламских настроений в обществе. После ряда экономических неудач, вызванных социалистическим экспериментированием и повлекших за собой высокий уровень безработицы, Хабиб Бургиба, стремясь дистанцироваться от левых сил, пошел на сближение с исламистами. Перемены социально-политической атмосферы породили большой интерес к традиционному наследию Туниса. Восстановление исламской идентичности нашло свое отражение в создании в 1970-х гг. культурных обществ (в частности, «Общества сохранения Корана» в мечети аз-Зайтуна), а также в развитии исламских студенческих групп. На базе «Общества сохранения Корана» ал-Ганнуши и ряд других активистов учредили организацию «ал-Джамаа ал-исламийа», впоследствии запрещенную правительством. Этот запрет привел к пересмотру тактики, носившей с тех пор подпольный характер, который отличает скорее «Братьев-мусульман», нежели «Джамаат Таблиг» — прежнего тактического ориентира движения. Здесь стоит отметить, что процесс возрождения ислама в Тунисе в те годы в принципе находился под сильным воздействием идеологии «Братьев-мусульман», однако ал-Ганнуши не был их полным сторонником или последователем. Он полагал, что радикализм Сайида Кутба, как в методах, так и во взглядах, вызван воинствующим секуляризмом Насера и тем самым является реакционным. Куда более близкими ему оказываются взгляды алжирского философа и богослова Малека Беннаби, который «отстаивал необходимость равновесия между коранической и современной научной мыслью»135 . Ал-Ганнуши и группа его единомышленников посещали ежегодный семинар Беннаби вплоть до смерти последнего в 1973 г. Беннаби, среди прочих, ответствен за умеренность и рационализм, свойственный ал-Ганнуши, его внимание к проблеме цивилизации и универсализма.

Под влиянием Малека Беннаби ал-Ганнуши переходит к критике тунисской системы образования. Будучи радикально ориентированной на Запад, она производила эффект отчуждения от родной земли, культуры и близких. Ощущая себя чужим на родной земле, молодой мусульманин оказывался не способен привести ислам к цивилизационному расцвету. Ислам как цивилизация — это ответ на многочисленные кризисы, охватившие как западные, так и мусульманские общества нашего времени, целостный взгляд на мир, система ценностей и жизненных практик. Ал-Ганнуши выступал против всякого лицемерия и самообмана: отсталость мусульманских народов — свершившийся факт, который требует своего принятия и анализа. Мусульмане ориентированы на Запад, который не в состоянии предложить подлинной универсальности, позволившей бы им найти свое место в мире. Ал-Ганнуши никогда не выступал против многих европейских идей, концепций, технических правил, поскольку внутренний универсализм исламской мысли был способен вместить их. Скорее, его глубоко тревожила слабость родной культуры в производстве чего-то подобного, тот интеллектуальный застой, который обрекал мусульманские народы на место вечного потребителя. Запад же, считал ал-Ганнуши, не обладал чем-то таким, ради чего ему следовало бы вечно подражать. По мнению ал-Ганнуши, это особая цивилизация со своими проблемами, ошибками и грехами, а не идеальный образец. И, во всяком случае, она не поможет мусульманским народам подарить миру собственную универсальность, т. е. цивилизацию.

Проблема, таким образом, состоит не в заимствовании чужих творений, даже если конкретные заимствования вполне приемлемы, а в создании иной творческой среды, которая была бы не связана с отчуждением от своего наследия. Поскольку в основании исламской цивилизации лежит спасительная правда религии, способной вдохновить все человечество, она, как полагает ал-Ганнуши, окажется куда более свободной от отчуждения, нежели европейская. В свою очередь, раскрытие универсального потенциала ислама невозможно без политического активизма, направленного против тех сил, которые превращают ислам в игрушку или же прикрытие для собственных интересов. Таким образом, ал-Ганнуши подверг критике не столько Запад, сколько сами мусульманские народы, виновные в абсолютизации европейской точки зрения или в полной индифферентности к своему призванию. Такой расстановкой акцентов ал-Ганнуши, не оставаясь, впрочем, чужд критического настроя в отношении европейской цивилизации, принципиально отличается от деятелей «Ал-Ихван ал-муслимун», сосредоточенных на разоблачении Запада.

В основании программы ал-Ганнуши лежит общеисламская солидарность. Достижение солидарности предполагает уважение к местному контексту, отказ объявлять расхождения расколом и отклонением от правильного пути. В этом допущении вариативности он близок Юсуфу ал-Карадави, оказавшему на него определенное влияние. Таким образом, любая работа, направленная на раскрытие цивилизационного потенциала ислама, начинается «снизу» — с работы с региональным культурным наследием, выявляющей его универсальное содержание. Главными ресурсами преобразований в Тунисе ал-Ганнуши считал три дополняющих друг друга элемента, а именно: 1) традиционную форму тунисской религиозности (маликизм в мазхабе, ашаризм в акиде и суфизм) — работа в других регионах, соответственно, требует принять во внимание местную специфику, что необходимо для политического успеха; 2) салафитскую религиозность в ее неискаженной форме — такая религиозность выступает против традиционалистского застоя; и 3) рациональную религиозность, утверждающую между знанием и верой согласие, а не противоречие. Прекрасным примером исламского рационального наследия ал-Ганнуши считал мутазилизм — в этом его позиция сближалась с исламскими левыми, в частности Х. Ханафи (см. гл. 9), который издал книгу Абу-л-Хусейна ал-Басри по ‘усул ал-фикх, и Н. Х. Абу Зайдом. Подобная близость к исламским левым вызвала раскол в «Ал-Джама‘а ал-исламиййа», многих членов которого не устраивало излишне свободное, на их взгляд, обращение с Откровением, свойственное левым, и недостаточно критичное отношение к Западу. Стремясь дистанцироваться от исламских левых, марксистов и рабочего движения, организация ал-Ганнуши не приняла активного участия в волнениях и антиправительственных забастовках, прокатившихся по Тунису в 1978 году. На тот момент постановка проблемы в терминах богатства и бедности казалась им излишне марксистской и, тем самым, не имеющей отношения к исламистской повестке дня. Позднее ал-Ганнуши упрекал себя за это решение — в том, что они не сумели перевести протест против авторитарного режима Бургибы в более «исламское» русло, ведь ислам борется с любыми формами угнетения, включая экономическое. Согласно ал-Ганнуши, мусульманская религия должна рассматриваться не только как основа национальной идентичности, но и как источник истинного освобождения всего человечества.

Трансформация движения из религиозно-культурной организации в социально-политическую произошла в 1979 году. Именно тогда, через год после волнений 1978 г. и сразу же после Исламской революции в Иране, «Ал-Джама‘а ал-исламиййа» стала официальным объединением со своим президентом (амиром) и советом (шурой). Таким образом, с этого момента неофициальная группа единомышленников, управляемая своими основателями и сосредоточенная на групповых встречах и дискуссиях, стала более структурированной организацией с активным членством, правилами, руководящими принципами и курсом на социальные действия. Превращение исламского движения в социально-политическую организацию, а затем непосредственное участие последней в тунисской политике повысило привлекательность идей ал-Ганнуши. Мечети, в которых он вел свою проповедь, стали местом собраний тысяч студентов. Кроме того, движение, стремящееся к религиозной легитимации собственного послания, рассматривало социально-экономические проблемы на конференциях и страницах журнала «Ал-ма‘арифа». Студенты и рабочие становились либо непосредственно членами движения, либо пребывали в стане его сторонников. Большую часть последователей «Ал-Джама‘а ал-исламиййа» составляли выходцы из городских низов и среднего класса.

Призыв к политической свободе и защите прав угнетенных стал своеобразной работой над ошибками и связал «Ал-Джама‘а ал-исламиййа» с профсоюзным движением. Кроме того, после визита в 1979 г. в Судан, во время которого ал-Ганнуши познакомился с деятельностью «умеренных исламистов» из числа сторонников Хасана ат-Тураби, он с большим вниманием стал относиться к «женскому вопросу». Ал-Ганнуши требовал снять все образовательные ограничения для женщин, ограничения их политических и социальных прав. В 1981 г. «Исламская ассоциация» была переименована в «Исламское действие» и превратилась в полноценную политическую партию, отражающую один из трендов тунисского общества того времени. Среди провозглашаемых ею ценностей были плюрализм, относительный либерализм в экономической сфере, борьба с бедностью, приверженность демократическому процессу, принципам сменяемости власти и равенства всех перед законом и т. д. Государство, в соответствии с видением ал-Ганнуши, должно сохранить республиканскую форму правления и сторониться чуждой исламу власти духовенства, т. е. теократии. Тем самым «умеренные исламисты» Туниса указали на принципиальный пункт расхождения с политической практикой постреволюционного Ирана и многих других исламистских групп.

11.3. Изгнание

В 1981 г. правительство Хабиба Бургибы, почувствовав угрозу, исходящую от новой политической силы, расправилось с «Исламским действием». Был арестован и отправлен в тюрьму ал-Ганнуши и многие ее лидеры. Оставшиеся были вынуждены уйти в подполье или же отправились в ссылку за границу. Этот сложный для организации период стал временем переоценки ценностей и еще большего дистанцирования от идеи и методов египетских «Братьев-мусульман». Во время гонений она смогла заручиться поддержкой ряда других оппозиционных групп. Их послание, желание заниматься общим делом с другими деятелями оппозиции улучшили имидж «Исламского действия» как умеренной группы, а также привлекли новых последователей и сторонников.

С 1981 г. ал-Ганнуши находился в тюрьме, пока не был освобожден в 1984 г. по всеобщей амнистии. Во время своего заключения он написал несколько статей, в частности по поводу палестинской проблемы, выполнил несколько переводов, сумел выучить наизусть Коран и прочитать ряд классических текстов исламской традиции, принадлежащих перу Ибн Рушда, Ибн Хазма, ал-Газали, Ибн Таймиййи, аз-Замахшари и др. Там же он начал писать свою работу «Тунисское общество: цивилизационный анализ» (о его взглядах на проблему цивилизации мы уже говорили) и задумался над проектом большого сочинения «Общественная свобода в исламском государстве». После выхода ал-Ганнуши на свободу репрессии против «Исламского действия» продолжились: сторонников партии обвиняли в терактах, которые они не совершали136 , связях с Ираном, заговорах с целью свержения государственного строя и т. п. Критика, осуществляемая движением ал-Ганнуши, была направлена на безграничную личную власть Бургибы, коррупцию, экономический кризис и моральную слабость и идейную пустоту действующего режима. Для молодого поколения «Исламское действие» стало символом радикальной альтернативы в стране, в которой уничтожению подвергалась любая альтернатива. Приемлемыми механизмами смены власти ал-Ганнуши считал парламентскую борьбу и конституционную реформу. Подобная позиция стала причиной, по которой более экстремистски настроенные члены движения отвернулись от него. Несмотря на это в 1987 г. ал-Ганнуши и несколько руководителей движения были вновь арестованы. Суд приговорил мыслителя к пожизненному заключению. Вполне вероятно, что дело было бы пересмотрено в пользу смертной казни, если бы не счастливый случай. В ноябре 1987 г. в стране произошел военный переворот, во главе которого встал министр внутренних дел Бен Али. Заняв президентский пост, он распорядился выпустить всех противников старого политического режима из тюрьмы.

Бен Али предпринял ряд шагов для укрепления своей легитимности и противодействия вызовам исламских активистов. Правильно будет сказать, что он пытался перехватить у них альтернативу и сделать послушными союзниками режима. В отличие от Бургибы, он сознательно взывал к возрождению исламского наследия Туниса. Бен Али неоднократно отправлялся в паломничество в Мекку. В его выступлениях звучали исламские лозунги, телевидение и радио передавали призыв к молитве, вновь открылся богословский факультет мечети аз-Зайтуна, а пост Рамадана стал соблюдаться на официальном уровне. Бен Али пообещал разрешить «Исламскому действию» снова издавать свою газету или журнал, а также предоставить им сертификацию законной политической партии. В 1988 г., стремясь получить официальную регистрацию накануне выборов, ал-Ганнуши поменял название партии на «Возрождение» — «Ан-Нахда». Тем не менее декабре 1989 г. Бен Али резко изменил свою позицию и категорически запретил политическое признание «Возрождения». Столкнувшись со значительной исламской оппозицией своему курсу, Бен Али, подобно Анвару Садату в Египте, начал настаивать на строгом разделении религии и политики. Он использовал такое оправдание, чтобы ослабить своих главных политических оппонентов и объявить вне закона их партию. Источником его страха являлся ошеломляющий успех движения на национальных выборах 1988 г., т. е. сразу после проведенного «ребрендинга» партии. В ходе этих выборов члены «Ан-Нахды», выступавшие в качестве частных лиц (поскольку партия еще не была зарегистрирована), сумели набрать 14,5% голосов в общенациональном масштабе и до 30% в крупных городских центрах, что стало полной неожиданностью для достаточно светского Туниса.

Новый виток противостояния между авторитарным светским правительством Туниса и партией «Возрождения» вылился в ряд студенческих и рабочих демонстраций. Жестокость подавления этих демонстраций, нередко приводившая к физическим жертвам, достигла своего максимума после такого значимого регионального события, как война в Персидском заливе. В 1991 г. руководители партии были изгнаны либо отправлены в тюрьму по обвинению в заговоре с целью свержения режима. Оставшееся в Тунисе подполье радикализировалось и решительнее переходило к насильственным действиям. Ал-Ганнуши, еще в 1989 г. бежавший в Лондон и проживавший там вплоть до второй Жасминовой революции 2011 г., дистанцировался от политического руководства «Ан-Нахдой» и перешел к концептуальной проработке теории. После событий 2011 г. бывший президент Зин ал-Абидин Бен Али, расправившийся с «Ан-Нахдой» во имя идеалов светского и либерального Туниса, получил политическое убежище в Саудовской Аравии.

Поскольку в данной книге нас интересует в первую очередь теоретический вклад и оценка учения ал-Ганнуши, в следующих разделах мы сосредоточимся не на анализе политических событий, последовавших после 2011 г. (хотя сразу следует отметить, что страшилки о тотальной исламизации Туниса себя не оправдали), а на изложении и разборе его концепций.

11.4. Учение

В центре внимания ал-Ганнуши находится колониальный опыт. Колониализм как раскрыл, так и увековечил факт отсталости мусульманского мира. Разумеется, ал-Ганнуши не винит в этом ислам — проблема, скорее, в определенном духовном настрое, отношении к своему исламскому наследию, которые руководят мусульманскими народами в их практике. Он не отрицает оправданные заимствования, которые свидетельствуют о том, что цивилизации способны прислушиваться друг к другу. Скорее, его беспокоит немота исламской цивилизации, вызванная (несомненно, лишь отчасти) нежеланием Запада слышать и слушать. Это нежелание сопровождается учреждением системы контроля над речью исламской цивилизации и внедрением совокупности техник ослабления, позволяющих не принимать исламскую мысль всерьез, например, путем экзотизации оной. Западная секулярная ориентация современных мусульманских государств в ее наиболее жесткой форме, не предполагающей компромисс, диалог и доверие, игнорировала традиционную исламскую культуру народа, отчуждала нацию от самой себя и пыталась лишить людей самобытной национальной принадлежности и ценностей.

Согласно ал-Ганнуши, естественное противодействие обреченного на немоту народа, подчас принимающее экстремальные формы, имеет своим эффектом усиление деспотизма местных режимов. Помимо того, что западные идеи и институты создавались в особом контексте и не могут быть механически перенесены на почву исламской цивилизации без соответствующего перевода, при этом переносе они изменяют своей сути, становясь инструментами закрепощения, а не освобождения. По сути, мы имеем дело даже не с неудачей европейских идей и практик, а с крахом их неизбежно мистифицированных форм, утверждаемых исключительно насильственным путем сверху либо временным авторитетом харизматического лидера. При этом ал-Ганнуши не призывает следовать проторенным путем лишь потому, что ему следовали предки. Главным для него оказывается цивилизационное творчество, а не передача усвоенного ради самой передачи. Другое дело, что подобное творчество возможно при обращении к тому разумному и свободному содержанию, которое передали соответствующие традиции. Итак, стремление ал-Ганнуши к более традиционной культурной модели не требует тотального отвержения Запада. Он вполне признает, что у Запада есть определенные источники превосходства: его наука и технологии, сильное чувство личной ответственности, права человека, убежденность в том, что правительство является слугой народа и что у народа есть право восстать против правительства, которое отрицает его права и независимость. Однако он также осуждает крайний индивидуализм западного общества, который ведет к утрате целостного смысла и превращению демократии в инструмент богачей. Таким образом, ал-Ганнуши говорит о переоценке взаимоотношений мусульманского сообщества как с Западом, так и с собственной религией. Мусульмане должны быть более независимыми и подтверждать значимость ислама во всех аспектах жизни.

Убеждение, из которого исходит ал-Ганнуши, заключается в том, что у любой большой традиции имеются свои ресурсы и спектр возможностей для раскрепощения человека и установления справедливого социально-политического строя. «Умеренный исламизм» ал-Ганнуши не предполагает, по крайней мере в программных формулировках, установление теократического режима. Мыслитель остается приверженцем демократии как одновременно исламского и общечеловеческого политического устройства, соответствующего кораническим ценностям и наиболее эффективно раскрывающего цивилизационный потенциал ислама. Обновление — это не просто насущная задача исламского мира, но сама форма существования, к которой призвана вся мусульманская община, поскольку приверженность чему-то просто по привычке, а не в силу соответствия богооткровенным ценностям остается в лучшем случае допустимым неисламским поведением. Оно становится антиисламским, когда защищается под прикрытием религии и с целью ее консервации. Такую защиту можно назвать скрытым проявлением джахилийи — язычества. Религия, подобно всем остальным аспектам цивилизации, должна непрестанно обновляться ради лучшего соответствия вечным кораническим ценностям в данной конкретной исторической ситуации. Другое дело, что некоторые стороны религии, связанные с ее ценностями и способами поклонения, не подлежат изменению. Таким образом, ал-Ганнуши, подобно многим неомодернистам и выдающимся исламским реформаторам XIX — нач. XX в., говорит о контекстуальном иджтихаде и создании современной исламской жизни. Среди того, что делает такую жизнь исламской, необходимо выделить: признание совершенства ислама, его полноты, религиозной самодостаточности, утверждение свободы, социального эгалитаризма и солидарности в пределах всей уммы. Такая солидарность не должна исключать местной специфики, расхождения по второстепенным вопросам и развития национальных культур.

Помимо негативных последствий колониализма, вестернизации, правления светских авторитарных режимов в арабском мире, проблема отставания мусульман связана с желанием некоторых исламских движений создать теоретический монолитный идеал, под который необходимо подвести весь мир. Такое видение производно от недопонимания реальности или внутреннего разнообразия исламского мира. Хотя ислам основывается на таухиде и признании Божественной воли, управляющей всем миром, исламские решения способны меняться в зависимости от времени и контекста. Проблема в том, что вместо развития настоящей цивилизационной альтернативы, способной к реальной дискуссии с западным миром (не только на словах, но и в своих институтах, технике, науке, философии, литературе и т. д.), исламские движения предлагают нисколько не укорененный в действительности утопический конструкт.

Способ мышления, к которому призывает ал-Ганнуши, связан с реалистичной оценкой перспектив, уважением к самостоятельности культурных и теоретических контекстов. Уважение к теоретическим контекстам мыслителей прошлого предполагает признание их ограниченности. Признавая их ограниченность, мы не дискредитируем эти проекты неуместной универсализацией, способной бросить тень на их творцов. По мнению ал-Ганнуши, мусульмане должны брать ответственность на себя и следовать идеям прошлого более избирательно. Отсюда он делает вывод, что сегодня необходимо отойти от практики «Братьев-мусульман», насильственного исламизма, ранних идей ал-Банны, Кутба или ал-Маудуди. Таким образом, главная задача обновителя религии, включенного в политический процесс, заключается не столько в политической революции, сколько в «исламизации» повседневной жизни современного мусульманина. Это значит, что ислам должен быть раскрыт как источник фундаментальной ориентации человека в современном мире, т. е. действительно отвечать запросам, проблемам и стремлениям современного мусульманина. Политические последствия такой ориентации и соответствующего ей этического горизонта остаются лишь частными последствиями, возможными в определенных исторических ситуациях, но вовсе не основным ее выражением. Тем самым «умеренный исламизм» ал-Ганнуши, в отличие от позиций ал-Банны или Кутба, не может быть квалифицирован как «политический ислам», поскольку гораздо меньше внимания уделяет проблеме «захвата и сохранения власти» и не имеет целью создание теократического государства. Цель религиозного обновления, убежден ал-Ганнуши, состоит исключительно в развитии исламского образа жизни. Однако призыв к исламу может быть эффективным только тогда, когда его послание резонирует с жизнями тех, кому он адресован. Все это требует поддержки демократии и социально-экономического равенства. В частности, речь идет о равенстве прав мужчин и женщин: женщины, подобно мужчинам, имеют не только право, но и обязанность, участвовать в поиске решений политических, экономических и социальных проблем своего общества.

Что касается демократии, взятой в лучших своих проявлениях, то ал-Ганнуши видит в ней одно из бесспорных достижений Запада. Да, реальные демократические государства часто не соответствуют своему имени, однако крайне важно положить демократический принцип, в том числе выборную многопартийную систему, в основание политического процесса. Этот принцип нисколько не противоречит исламским ценностям шуры, иджмы и иджтихада. Отличительными признаками демократии являются верховенство права, свобода и права человека. Они же в полной мере соответствуют исламскому идеалу, а потому предпочтительнее жить в светском государстве, где есть свобода, чем в стране, где шариат является официальным законом, но свободы не существует. Данная позиция свидетельствует о том, что ал-Ганнуши, подобно многим неомодернистам, выходит за пределы узко понятой «шариатской парадигмы», к которой исторически редуцируется весь ислам не только его противниками, но и сторонниками. Однако западная «пропаганда» демократии в исламском мире с присущими ей двойными стандартами, насилием, поддержкой марионеточных режимов в итоге оказывается лишь способом вызвать в мусульманах отвращение к демократическому процессу. По мнению ал-Ганнуши, именно западное вмешательство и политика вестернизации, инициированная местными элитами, разрушили всякое основание для развития гражданского общества в исламском мире. В частности, вместо устранения конфликта между религиозной и политической сферой местные власти лишь обострили его, стремясь маргинализировать религиозность в свете секулярных ценностей и обрести право на монопольное толкование Корана в духе покорности земным правителям. Секулярные ценности намеренно формулировались так, чтобы вступить в конфликт с религиозными и сломить дух религиозного сопротивления. Задачей исламского мыслителя, желающего реабилитировать секуляризм и гражданское общество, таким образом, становится осмысление относительной автономии политической и религиозных сфер при допущении их взаимопроникновения. Никакие затруднения, связанные с развитием демократических институтов и гражданского общества, не должны, тем не менее, служить оправданием рабства и покорности авторитарным режимам, которые столько времени мешали цивилизационному прогрессу мусульман.

И все же демократизм ал-Ганнуши до известных пределов ограничен определяющими публичное пространство шариатскими принципами: например, он предлагает введение двух категорий гражданства — для мусульман и немусульман. Таким образом, из соображений защиты религии и религиозной солидарности он допускает возможность запрета немусульманам занимать ключевые государственные посты. В этом его позиция является характерно исламистской. При этом утверждения ал-Ганнуши не покидают пределов идеального уровня и не предлагают никакую специфически исламскую политическую модель.

11. 5. Заключение

Рашид ал-Ганнуши остается одним из наиболее влиятельных исламских интеллектуалов. Во многом такой интерес вызван успехом возглавляемого им политического движения. И все же труды тунисского мыслителя обладают самостоятельной ценностью, которую нельзя приравнять ни к какому практическому успеху или неудаче. Без преувеличений можно сказать, что в их основании лежит идея диалога цивилизаций. Тунисский мыслитель предлагает такое видение этого диалога, которое принимало бы во внимание горький колониальный опыт и последующие неудачные проекты модернизации мусульманских государств. Серьезное отношение к указанным историческим событиям помогает избавиться от чрезмерно легкомысленного отношения к подобному диалогу. Диалог оказывается сложным делом, требующим равноправия сторон и определенного этикета общения. Ал-Ганнуши анализирует условия, удовлетворение которых помогло бы исламской цивилизации стать полноправным участником общемирового диалога, а также внутренние и внешние препятствия, мешающие их исполнению. Цивилизация, на взгляд ал-Ганнуши, представляет собой не замкнутое на себя однородное образование, а контекст общего наследия, исторического определения, ценностей и добродетелей, способствующий наибольшему расцвету местных традиций. Своеобразным «фильтром» этих традиций оказываются исламские ценности свободы, всеобщего политического участия, эгалитаризма, отказа от любой формы идолопоклонства. Согласно ал-Ганнуши, ислам должен вновь стать движущей силой цивилизационного творчества и источником вдохновения человека. Наиболее существенным в проекте тунисского мыслителя является стремление раскрыть универсальный потенциал местных традиций, а не исключить их по причине (мнимого) несоответствия некоему универсализму, будь он исламский или западный. Подобный универсализм, как учит нас ал-Ганнуши, всегда остается не более чем теоретическим конструктом, прикрывающим волю к власти.

Литература для чтения:

Ghannouchi R. From political Islam to Muslim Democracy: The Ennahda Party and the Future of Tunisia // Foreign affairs (Council on Foreign Relations). 2016. No 95(5). Pp. 58–67.

Ghannouchi R. Islam and Democracy in Tunisia // Journal of Democracy. 2018. No 29(3). Pp. 5–8.

Glancy B. Liberalism Without Secularism? Rachid Ghannouchi and the Theory and Politics of Islamic Democracy. Dublin: The Columba Press, 2007.

Tamimi A. Rachid Ghannouchi: a Democrat within Islamism. New York: Oxford University Press, 2001.

Источники на арабском языке:

راشد الغنوشي، المرأة بين القرآن وواقع المسلمين. لندن: المركز المغاربي للبحوث والترجمة، 2000 ملادي.

134 На 2019 г. — 52 места в парламенте из 217.

135 Фролова Е. А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М., 2010. С. 281.

136 Стоит отметить, что ал-Ганнуши всегда считал насилие крайним средством и настаивал на необходимости мирной борьбы. По его мнению, насилие становится необходимым исключительно в революционный момент, когда отказ от него может привести к еще большим жертвам.

Глава 12
Марьям Джамила

Марьям Джамила (1934–2012) — одна из тех немногих женщин в исламском мире, которые заявили о своем праве на толкование ислама, а также на критику мусульманских и немусульманских ученых. Интеллектуал, исследователь, исламский активист, культурный критик — этим списком не исчерпываются все те роли, которые ей довелось сыграть в течение долгой, богатой событиями жизни. Ее можно назвать «защитницей традиционного ислама», консерватором, главным делом которого стала борьба с модернизацией религии и вестернизацией исламской цивилизации. Апология традиционного религиозного образования, институтов, авторитета улемов, суфизма как неотъемлемого компонента исламской религиозности принципиально отделяют ее от т. н. «фундаменталистского ислама», ярким представителем которого был реформатор XVIII в. Мухаммад ибн Абд ал-Ваххаб. В свою очередь, консервативные взгляды на положение женщин в обществе и на политический процесс отличают ее от таких «умеренных исламистов» как Рашид ал-Ганнуши или Хасан ат-Тураби. Подобно своему учителю Абу Ала ал-Маудуди, Марьям Джамила принадлежала «шариатской парадигме» в истолковании ислама, а потому выступала против всех версий исламского модернизма (в т. ч. и неомодернизма).

12.1. Обращение в ислам

Марьям Джамила (имя при рождении — Маргарет Маркус) появилась на свет 23 мая 1934 г. в Нью-Йорке в семье не соблюдавших религиозную традицию евреев, чьи предки переселились в США из Германии в XIX в. Она росла в Нью-Йорке и была достаточно умным и необычным ребенком, чьи представления о правильном и справедливом зачастую не совпадали с господствующими социальными нормами. По причине требовательности (к себе и другим), а также из-за стремления к поддержанию лишь значимых социальных связей Маргарет было крайне трудно адаптироваться к своему окружению: в школе, летних лагерях, университете. Осмысление пережитого социального отчуждения — вот проблема, которая осталась определяющей для всех периодов ее творчества. С самого детства Маргарет не покидало чувство, будто она занята не своим, находится в среде, сковывающей ее непосредственные желания и интересы. Еще в двенадцать лет она начала писать роман, который назывался «Ахмад Халил: история палестинского беженца и его семьи». Роман считается одним из ее первых произведений на исламскую тему, а издан он был еще до того, как Маргарет приняла ислам. Из сюжета произведения становится очевидно, что будущая Марьям Джамила уже в подростковом возрасте испытывала глубокое недовольство, обусловленное образованием государства Израиль и последовавшими за этим несправедливыми действиями по отношению к палестинцам. Критика любых форм национализма, включая сионистский проект, также останется лейтмотивом всего ее дальнейшего творчества. Отметим, что в данном романе отразилось как присущее молодой Джамиле стремление к справедливости, так и достаточно раннее увлечение Востоком.

Очередной личностный кризис Маргарет Маркус пришелся на первые курсы обучения в Нью-Йоркском университете, куда она поступила в 1953 г. В частности, она попыталась вернуться к еврейству и даже вступила в молодежную сионистскую организацию, но вскоре покинула ее, не обнаружив там ничего родственного своим настоящим устремлениям и надеждам. Ограниченность чувств, мыслей и ценностей рамками коллективной идентичности, лишенной подлинного универсализма, не соответствовала духовным поискам Маргарет. Обратившись впоследствии к бахаизму, она сразу же поссорилась с симпатизировавшим сионизму местным лидером движения бахаи, который обвинил ее в ненависти к собственному народу. Разумеется, Маргарет была не согласна с подобным обвинением, поскольку ее поиски не были ведомы желанием отвергать или дистанцироваться. Скорее, она пыталась найти способ воплотить в жизнь универсальный аспект иудаизма и христианства — исполнить религиозное послание в качестве всеобщей Божественной истины. Таким образом, она отказывалась лишь от современного ей иудаизма, который, по ее мнению, соответствовал религии Ибрахима куда в меньшей степени, чем динамичный и революционный ислам. В 1955 г. под влиянием книги Мухаммада Асада «Путь в Мекку» Маргарет обратилась к изучению ислама. Напомним, что сам Мухаммад Асад (Леопольд Вайс), всемирно известный дипломат и исламский интеллектуал, был немецким журналистом еврейского происхождения, который в 1926 г. перешел в ислам.

После упомянутого личностного кризиса здоровье Маргарет серьезно ухудшилось: она стала более замкнутой и в конечном счете была помещена в психиатрическую лечебницу с диагнозом шизофрения, где находилась с 1957 по 1959 г. Покинув лечебницу, она весьма заинтересовалась исламскими обществами Нью-Йорка. Кроме того, она начала переписываться с зарубежными мусульманскими лидерами, в частности с Абу Ала ал-Маудуди, лидером пакистанской партии «Джамаат-и ислами». Решение Маргарет официально принять ислам, а также переписка с ал-Маудуди ознаменовали поворотный момент в ее жизни и творчестве. 24 мая 1961 г. Маргарет Маркус стала мусульманкой и взяла новое имя — Марьям Джамила. Несмотря на обретение духовного умиротворения, продолжающаяся неспособность выходить на работу, невозможность «вписаться» в американское общество, а также приближающийся выход на пенсию ее отца (и, следовательно, потеря финансовой поддержки) подтолкнули ее принять приглашение Абу Ала ал-Маудуди и эмигрировать в Пакистан — страну, ставшую ее второй родиной. Она прибыла в Пакистан в 1962 г. и изначально жила с ал-Маудуди и его семьей. Первые годы (1962–1964 гг.), проведенные в Пакистане, она назвала «наиболее решающим и важным периодом в моей жизни. За это время, после неестественно продолжительного подросткового периода, я наконец повзрослела, а также обрела совершенно не зависимую от родителей жизнь. Я улучшила свой литературный навык, вышла замуж и наконец стала матерью»137 . В 1963 г. Джамила вышла замуж за активиста «Джама‘ат-и ислами» Мухаммада Юсуф-Хана. Она стала его второй женой и родила ему четырех детей.

В автобиографических сочинениях Джамилы совершенно отсутствуют какие-либо признаки «культурного шока» или же чувства одиночества и отчуждения. Напротив, ее случай — это уникальный пример органического и естественного восприятия чужой и неизвестной культуры. Привязанность Джамилы к принявшей ее стране оказалась сильнее, чем у многих пакистанцев по рождению. Оставаясь верной исламскому духу, она провела оставшиеся годы своей жизни в Пакистане и никогда не выезжала за границу. В новом доме, погруженном, скорее, в атмосферу религиозного благочестия, нежели интеллектуальных стремлений, Марьям Джамила сумела в полной мере отдаться писательской деятельности, оттачивая свой талант полемиста и исламского апологета. Ее книги, статьи и обзоры нашли множество поклонников по всему миру. Изначально написанные на английском языке и обращенные к жителям Запада, сочувствующим мусульманам, они часто переводились на языки мусульманских народов, среди которых снискали славу прекрасного образца традиционалистской интерпретации ислама (со всеми ее достоинствами и недостатками). Суть этой интерпретации — защита всех этапов развития исламской традиции: ислама не только Корана и Сунны, но также ислама четырех имамов и их ортодоксальных толкователей, мистической исламской традиции; защита всех искусств и наук, некогда разработанных в рамках исламской цивилизации, всего эстетического и культурного наследия, а также всех достижений исламской истории вплоть до 1924 г. — времени упразднения халифата.

12.2. Критика вестернизации

Для Джамилы, как и для большинства сегодняшних исламских интеллектуалов-традиционалистов, культурное проникновение Запада имеет гораздо более пагубное и разрушительное влияние, чем его политическое господство. Она называет мусульманскую культурную зависимость от Запада формой культурного рабства, тесно связанной с политической зависимостью. Ее исследования, посвященные западной культурной экспансии в мусульманские общества, представлены целым рядом монографий. Укажем наиболее важные из них: «Ислам и модернизм», «Ислам и ориентализм», «Вестернизация и человеческое процветание», «Ислам и западное общество», «Ислам против Запада» и т. д. Исходным (и чрезвычайно спорным) теоретическим пунктом данных исследований является отождествление модернизации и вестернизации. Главной задачей, стоящей сегодня перед всей уммой, объявляется при этом борьба с вестернизацией — обретение же мусульманскими странами политической независимости в XX в. принадлежит лишь самому началу упомянутой борьбы. На взгляд пакистанского автора, современность, модернизация и модернизм — это не просто универсальные, глобальные явления. По ее мнению, они неотделимы от Запада, а потому представляют собой все тот же старый западный империализм, но под новой и гораздо более обманчивой маской. Согласно Джамиле, религиозный модернизм и любой призыв к реформе — это прямая угроза самой жизни, вере и культурным ценностям мусульманского сообщества, т. е. культурное самоубийство, поскольку чрезмерный акцент на ценности перемен предполагает соответствующее презрение к прошлому и традиции. Модернизация (т. е. «постепенный отказ от исламских идеалов в пользу западных ценностей») не может произвести ничего, кроме культуры исключительных реципиентов, неспособных к творчеству, и неискоренимого чувства неполноценности у неевропейских народов. Культура реципиентов, в свою очередь, превращает историю мусульманских стран в приложение и продолжение западной истории, а вовсе не истории ислама.

Ответственность за формирование господствующего в этой культуре чувства неполноценности пакистанский социальный критик возлагает в том числе на либеральные элиты («копию бывших повелителей»), которые с равнодушием относились к собственной вере и историческому наследию, что, на ее взгляд, быстро выродилось в нескрываемое презрение. Особого порицания в ее сочинениях удостаивается один из пионеров исламского модернизма, главный муфтий Египта в 1899–1905 гг. — Мухаммад Абдо, о котором она пишет буквально следующее: «Желание шейха Мухаммада Абдо сотрудничать с британским империализмом, а также характерный для него поиск компромисса между исламом и современной жизнью привели ни к чему иному, как к катастрофе. Он открыл дверь для всех западников, которые пришли вслед за ним»138 . Суданский мыслитель Таха Хусейн, индийские реформаторы Сайид Ахмад-хан и Садид Амир Али (суннит и шиит соответственно), отец-основатель современной Турции Кемаль Ататюрк, египетский модернист Али Абдарразик139 и т. д. — другие излюбленные объекты критики Джамилы. Все они, по ее мнению, явились как результатом, так и проводниками разочарования мусульман в собственном наследии. Интересно, что в рамках своего анализа она не делает принципиального различия между секуляристами (самой разной степени радикальности) и исламскими модернистами (опять-таки самой разной направленности), обвиняя обе эти группы в нападении на целостность исламской цивилизации.

Итак, с исторической точки зрения, считает Джамила, политический империализм и западная культура неразделимы, поскольку в основании последней (помимо античного наследия — «материалистического» по своей сути) лежат христианство, диалектически (и закономерно, на ее взгляд) пришедшее в процессе Реформации XVI в. к секуляризму, и ограниченность национализма, проистекающая из иудейских ветхозаветных элементов, сохраненных в западной культуре. Она убеждена, что западная культура — это партикуляризм, не видящий собственной ограниченности в силу универсалистской тенденции, присущей христианству. Подобная схема подталкивает ее к фундаментальному подозрению по отношению к западному востоковедению, которое она рассматривает в качестве идеологического (светского, модернистского и имплицитно христианского) инструмента подчинения или стерилизации ислама. Согласно Джамиле, ученые-востоковеды неявно призывают к отказу от ислама как чего-то устаревшего и утверждают превосходство западной цивилизации. Действительно, в такого рода исследованиях достаточно сложно дифференцировать научную информацию и сугубо идеологический компонент, однако сложность поставленной задачи не должна оправдывать столь грубое и тотальное отвержение научной дисциплины. Можно сказать, что в случае Джамилы мы сталкиваемся с сильнейшим эмоциональным протестом против опредмечивания исламской цивилизации, который, тем не менее, не восполняет отсутствие трезвой оценки. И все же она заслуживает уважения за изучение и разоблачение антиисламского дискурса. Будучи близко знакомой с Западом, господствующими там взглядами и отношением к другим религиям, Джамила оказалась в уникальном положении, позволившем ей раскрыть истоки западного противостояния исламу. По ее мнению, ислам — это непрерывная традиция, уже многие века находящаяся в непрерывном движении и охватывающая все стороны жизни, а также все элементы человеческого разума и духа. Пакистанский мыслитель была не согласна с тем, что у кого-то есть право вмешиваться в это величественное наследие, кроме как для того, чтобы совершенствовать его, сохраняя вечную традицию неповрежденной.

Критика, выдвигаемая Джамилой, направлена на ошибочное мнение, в соответствии с которым вестернизация приводит к чаемому идеалу человеческого существования. Скорее, современная западная культура несет с собой величающую опасность, с которой когда-либо сталкивалось человечество. «Прогресс» и модернизация, таким образом, превращаются в новые объекты идолопоклонства — как на Западе, так и в самом мусульманском мире. Пакистанский автор пишет следующее:

«… несмотря на глобальную пропагандистскую деятельность, западная цивилизация далеко не бессмертна. Расизм, классовые конфликты, беззаконие, деструктивный характер научной деятельности, упадок института семьи, наркомания, алкоголизм, всеобщее потворство случайным половым связям, загрязнение окружающей среды — одни из наиболее слабых точек Запада. Однако обречены ли остальные современные цивилизации? Нашим самым ценным преимуществом является истинная исламская жизнь, не загрязненная ни одним из вышеупомянутых пороков. Западная цивилизация кажется непобедимой лишь потому, что у нее нет конкурента. Как только появится эффективная оппозиция, моральное разложение современной культуры станет очевидно всем»140 .

На взгляд Джамилы, беспрецедентный материальный прогресс в сочетании со столь же беспрецедентным моральным регрессом, которые характеризуют Запад, становятся самой большой угрозой для выживания человека. Кроме того, они неизбежно снижают культурное разнообразие, поскольку однотипный и анонимный научно-технический прогресс, игнорирующий индивидуальную и социальную драму, т. е. личностное измерение истории, низводит духовные ценности до ничего не значащих декораций. Так, вестернизация Африки, Латинской Америки и Азии породила совершенное интеллектуальное бесплодие и уничтожила культурную самобытность этих регионов. Более того, коренные народы попросту не в состоянии (в силу ментальности и материальных причин) в равной мере с населением Запада вкусить все преимущества вестернизации и достаточно соответствовать западным стандартам. Выход из сложившейся ситуации Джамила видит в исламском универсализме, который, помимо ряда стержневых элементов, не навязывает местным народам какой-то один жизненный стиль. В принципе критическая диагностика, представленная работами пакистанского автора, по своей радикальности едва ли превосходит концепцию «эпохи уравнивания» М. Шелера (немецкого философа нач. XX в.) и разнообразную консервативную критику техницизма, идущую изнутри западной же традиции. Оригинальность Джамилы состоит, скорее, в том ответе, который она дает, а именно в рассмотрении ислама как полноценного решения всех проблем, стоящих перед Западом. Впрочем, предлагаемый Джамилой ответ по преимуществу остается на уровне идеологических лозунгов и не описывает какие-либо конкретные шаги, благодаря которым ислам сумел бы изменить судьбу западной цивилизации и, следовательно, всего мира.

Модель исторического взаимодействия ислама и Запада, которой придерживается Джамила, поразительным образом напоминает теорию «столкновения цивилизаций» С. Хантингтона. Речь идет о многовековой борьбе между европейским христианством и исламом за мировое господство, за которой следует торжество европейского колониализма со всеми его опасностями, а вместе с ним и вестернизация. В итоге либо вестернизация окончательно уничтожит культурную самобытность мусульманских народов, либо мусульманские народы найдут способ привести Запад к исламу. Отметим, что Джамила является решительным противником насильственных действий, если речь идет не об оборонительном джихаде. Она упрекает историческое христианство за то, что в эпоху противостояния ренессансному гуманизму, секуляризму Реформации и философскому материализму XVIII столетия церковь сумела принять только негативные меры, т. е. репрессии или, позднее, высокомерный уход от проблем. Христианству, полагает Джамила, не хватило истинного муджаддида — обновителя веры, подобного А. Х. Ал-Газали и Ибн Таймиййе, которые «сломали хребет» материалистическому мировоззрению, распространявшемуся в исламском мире почитателями греческих философов. С точки зрения пакистанского автора, вся греческая философия была пропитана материалистическими тенденциями, которые особо не отличаются от материализма Нового времени (подобная позиция вряд ли выдерживает адекватную историко-философскую критику). И сегодня мусульманам требуется новый муджаддид, который положит конец тому, чему не сумело положить конец христианство (и что стало глобальной проблемой), и тем самым приведет мир к исламу. Такой муджаддид, духовный наследник ал-Газали и Ибн Таймиййи, должен обладать религиозным и политическим авторитетом, быть осведомлен во всех науках и искусствах современности и иметь достаточную силу не поддаться на соблазн компромисса с враждебными исламу ценностями. Надежда на возникновение в исламской традиции подобного лидера, согласно Джамиле, не является пустой, поскольку ислам все еще остается (и всегда будет оставаться) универсальным и всеобъемлющим Божественным посланием, изложенным в неиспорченных источниках — Коране и Сунне.

Одна из главных работ Джамилы, посвященная цивилизационному противостоянию западной культуры и ислама, носит название «Ислам и западное общество». Среди анализируемых пакистанским мыслителем проблем западной цивилизации (а она концентрируется именно на проблемах) можно выделить следующие: атомизация общества, распад семейных связей, неупорядоченная половая жизнь, наркомания, расизм, притеснение коренных народов, эмоциональная усталость и т. д. Конечно, у западной цивилизации имеются и определенные достоинства (энергичность, организованность, технический прогресс), а потому, несмотря на относительный ригоризм формулировок, Джамила, как кажется, порой отходит от описанной выше модели исторического взаимодействия и не осуждает нормальный культурный обмен: при достаточной критичности, равноправии сторон и внимательности. К сожалению, дело будто бы ограничивается подобными ритуальными замечаниями. Отдавая себе отчет в этой проблеме, а именно: в невозможности последовательно придерживаться модели «столкновения цивилизаций», другие исламские интеллектуалы XX в. стали разрабатывать идею цивилизационного диалога. Взаимодействие ислама и западного мира представляет собой нечто неизбежное и чрезвычайно сложное, а потому концепция диалога видится куда более продуктивной, поскольку он вовсе не предполагает автоматически восхищенный взгляд на другого или же защиту слепых заимствований. Диалог стремится выявить общие критерии для участвующих в нем сторон, установить отчасти независимые основания для согласия/несогласия (не потому, что нечто просто является «западным» или «восточным», «исламским») и изначально не предопределяет «тональность» взаимодействия. Поскольку Джамила выступает против насильственной «проповеди» ислама и призывает мусульман продемонстрировать интеллектуальную силу в решении неразрешенных Западом проблем, диалог оказывается наиболее соответствующей ее теоретическим предпосылкам моделью. На наш взгляд, лучше изначально вести речь о диалоге (подчеркивая в т. ч. момент непонимания), нежели обличать само культурное взаимодействие, добавляя впоследствии ряд существенных оговорок, которые теряются на фоне общего концептуального подхода.

12.3. Отдельные проблемы

Марьям Джамила отвергает любые модернистские интерпретации ислама, которые стремятся переосмыслить или обойти букву закона. По мнению Джамилы, модернисты занимаются исторической и вероучительной ревизией, которая имеет мало общего с исламом и куда более связана с «вестернизацией ислама», т. е. с переосмыслением ислама, мотивированным прежде всего эффективным проникновением западной культуры и ее ценностей. Подобной модернистской тенденции она противопоставляет традиционализм. Среди проблем, которые наилучшим образом проясняют суть данного подхода, выделим следующие: положение конфессиональных меньшинств в исламском государстве, авторитет улемов и права женщин. Пакистанский мыслитель последовательно утверждает, что иудеи и христиане являются людьми Писания и поэтому пользуются особым статусом в исламе. Все конфессиональные меньшинства имеют право на безопасное существование в своих религиозных общинах. Однако юридический статус, который она хотела бы для них установить, относится к классическому исламскому праву, а именно: «защищенные договором», «покровительствуемые» люди (зимми). Таким образом, хотя в будущем исламском государстве они смогут практиковать собственную религию, воспитывать детей, руководствуясь предписаниями своих лидеров и законов, меньшинствам будет запрещено удерживать стратегические позиции в правительстве. В этом отношении позиция Джамилы крайне напоминает политическую теорию И. Р. ал-Фаруки.

Следующая проблема — это авторитет улемов. Признавая, что сегодня всемирная умма нуждается в обновителе религии, подобном Ибн Таймиййе или ал-Газали, Марьям Джамила не отрицает права на иджтихад. Иджтихад, который она понимает достаточно традиционно, требует необходимых познаний в области шариата, хранителями которых выступает корпорация улемов. Участь людей, пребывающих вне данной корпорации, в той или иной мере определяется (и должна определяться) таклидом, т. е. слепым следованием религиозному авторитету. Очевидно, что Джамила выступает против различных критичных к «исламскому духовенству» теорий в духе революционной философии Али Шариати, герменевтики Мухаммада Шахрура или Абдолкарима Соруша. Если для такого современного исламского ученого, как Юсуф ал-Карадави, республика, основанная на шуре, воплощает подлинный ислам, ничего общего не имеющий с «правлением мулл», т. е. теократией, то Марьям Джамила последовательно отрицает демократию, республиканизм и парламентскую борьбу. На взгляд Джамилы, традиционные улемы, «настоящие защитники ислама», должны быть наделены широкими политическими полномочиями, поскольку именно они, а не религиозные реформаторы, оказываются близки к проблемам современных мусульман. К сожалению, Джамила защищает авторитет улемов во многом на основании идеала, а не реальности. Возможно, подобный идеалистический пыл оказался продиктован желанием более «аутентичного» вхождения в новую культурно-религиозную среду. Она помнит страдания за веру таких великих исламских ученых, как Ибн Ханбал и аш-Шафии, но, похоже, не обращает внимания на систематические неудачи корпорации улемов. Важно отметить, что улемы — это исламские ученые, а не класс священников, имеющий доступ к таинствам. Исламское послание освободило человечество от власти шаманов, жрецов и священников, оставив наедине с собственными знанием и незнанием. Таким образом, религиозный авторитет в исламе — это область приращения смысла, а не подкрепленная угрозой насилия практика принуждения.

Права и социальная роль женщин — еще одна важная тема, отношение к которой позволяет Джамиле размежеваться с представителями модернистского лагеря. Она признает все традиционные установления, касающиеся брака, правил наследования, многоженства и т. д., поскольку шариат — это сердце ислама, а сердцем шариата является брачное право. Джамила подвергает резкой критике тех, кто стремится освободить женщин, выступая за отмену обязательного хиджаба или же за совместное обучение, за предоставление права голоса, права на работу вне дома. Активное участие женщин в общественной жизни, в противовес ал-Ганнуши и ат-Тураби (не говоря уже об исламском феминизме), она называет результатом пропаганды современного западного идеала, очарованности идолом «прогресса», который видит достоинство не в осуществлении мусульманкой ее традиционного призвания жены и матери, а в способности современной (разумеется, западной или «вестернизированной») женщины успешно выполнять общественные функции и выставлять напоказ свою физическую красоту. Она убеждена, что подобные идеи противоречат исламу, где роль женщины — это не урна для голосования, а поддержание дома и семьи. По всей видимости, она пытается утвердить противоречие там, где речь идет лишь о различии сфер самореализации. В целом ее позицию можно обозначить как радикально антифеминистическую.

12.4. Заключение

В теоретическом отношении Марьям Джамила стремилась быть примерной ученицей Абу Ала ал-Маудуди — во всех смыслах судьбоносной для ее жизни фигуры (неизвестно, впрочем, насколько глубоко она впитала идеи своего наставника и насколько серьезно отклонилась от них). Вряд ли она в состоянии предложить новаторский концептуальный аппарат, способный решить стоящие перед сегодняшней уммой проблемы. Возможно, мы сталкиваемся с классическим случаем, когда важнее кто говорит, а не содержание сказанного. Марьям Джамила интересна своей уникальной биографией, близким знакомством с западной культурой и «духовным исцелением», последовавшим вслед за принятием ислама.

Тем не менее ее подход оставляет ряд вопросов открытыми: что мешает современным мусульманам восстановить утраченные ценности и вернуть былую славу; разделяют ли сами мусульмане (и не только те, кто «почитает Запад», но и простые верующие) часть вины за упадок исламской цивилизации; каковы эффективные инструменты отделения исламского от того-что-делали-мусульмане, поскольку очевидно: не все то, что делали исторические мусульмане, является исламским; как возможно обнаружить спасительный импульс традиции, не подвергая критике определенные ее стороны; почему Запад не пострадал от своих внутренних разрушительных тенденций в той же мере, в которой восточные цивилизации от колониальной системы Запада; возможно ли идолопоклонство в отношении традиции, а не только прогресса; была ли великая исламская традиция столь однородной, как того желает Марьям Джамила и ее единомышленники?

Прямолинейность пакистанского мыслителя позволяет нам обратиться к осмыслению столь неудобных для всякого традиционалиста вопросов. Там, где традиционализм («ислам как идентичность», словами А. Соруша) обнаруживает собственные пределы, где мы сталкиваемся со своеобразным религиозным национализмом, сакрализующим традицию, свою критическую критическую работу начинает неомодернизм. Последний стремится продолжить дискурсивную традицию, уловив источник ее непрерывного самообновления, а не сформировать очередную идеологию традиции. Марьям Джамила, в свою очередь, останется значимым отражением мусульманского самосознания второй половины XX в. со всей его внутренней напряженностью, противоречивостью и (неслучайной) антагонистичностью.

Литература для чтения:

Baker D. The Convert, A Tale of Exile and Extremism. New York: Graywolf Press, 2011.

Jameelah M. At Home in Pakistan (1962–89). Lahore: Muhammad Yusuf Khan, 1990.

Jameelah M. Islam and Modernism. Chicago: Kazi Publications Inc, 1977.

Jameelah M. Islamic Culture in Theory and Practice: The Muslim Mind, the Essential of an Islamic Community. Lahore: Muhammad Yusuf Khan, 1976.

Haddad Y. Y., Smith J. B. Moore, K. D. Muslim Women in America: the Challenge of Islamic Identity Today. Oxford: Oxford University Press, 2006.

137 Jameelah M. At Home in Pakistan (1962–89). Lahore: Muhammad Yusuf Khan, 1990. Preface.

138 Jameelah M. Islam and Western Society. Lahore, 1982. Pp. 21–22.

139 См.: Ефремова Н. В. Али Абдарразик как родоначальник секуляризма в исламе // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 3. С. 93–114; Али Абдарразик. Ислам и принципы правления // История философии. 2015. Т. 20. № 2. С. 148–165.

140 См. настоящее издание: Джамила М. Ислам и современный человек. Стр. 319.

Глава 13
Хасан ат-Тураби

Неоднозначность — такова, пожалуй, главная характеристика как теоретического наследия, так и всей жизни Хасана ат-Тураби (1932–2016). Возможно, более точно будет назвать ат-Тураби интеллектуалом и активистом-идеологом, нежели философом или теоретиком в полном смысле слова. Он был важным участником практически каждого крупного политического преобразования Судана с 1964 г., ведущим идеологом режима, который утвердился в стране в 1989 г. под лозунгом создания подлинно исламской политической системы и социального порядка. Даже когда он официально закончил свою трудовую деятельность в 1999 г., он все еще оставался крупной политической фигурой. Он неизменно превращал свои идеи в программы, которые вызывали широкое обсуждение и нередко критику. По мнению ат-Тураби, основные концептуальные недостатки, которые связываются с его именем, на самом деле укоренены в неудачах практической реализации его теорий, а не в самой мысли. Однако есть все основания полагать, что уже она несла в себе все зачатки будущих неудач и успехов. Отношение к ат-Тураби во многом определяется перспективой рассмотрения: оппортунист ли он или гибкий прагматичный политик, фундаменталист или либерал (или же — то и другое вместе) — все это вопросы, на которые мы так и не получим окончательного ответа. Несмотря на неоднозначность наследия ат-Тураби, его идеи оказали влияние на мусульман всего мира, его книги все так же продолжают активно читаться, а локальный политический опыт — оставаться предметом критического анализа историков.

13.1. На пути к власти

Хасан ат-Тураби происходил из весьма влиятельной и уважаемой суданской семьи из народа беджа, прославившейся своим религиозным благочестием. Его предок, Вад ат-Тураб (XVIII в.), был выдающимся улемом, факихом маликитского мазхаба, суфием и политическим деятелем, объявившим джихад иностранным захватчикам Судана. Возможно, именно Вад ат-Тураб был первым суданцем, претендовавшим на звание ал-махди. В это время таким был если не единственный, то, по крайней мере, наиболее эффективный способ привлечь внимание религиозного и политического истеблишмента и легитимировать собственную претензию на власть. Таким образом, семья ат-Тураби оказалась исторически связанной со всеми формами традиционной суданской религиозности: умеренным суфизмом, традицией улемов и национально-освободительным махдизмом-джихадизмом. Взаимодействием этих элементом и была обусловлена практика Хасана ат-Тураби на протяжении всей его жизни.

Сам ат-Тураби родился в 1932 г. в Кассале — относительно небольшом древнем городе на востоке Судана. Его отец, Абдалла ат-Тураби, был кадием — шариатским судьей, работавшим на местную британскую администрацию. О непокладистом характере Абдаллы ат-Тураби свидетельствуют хотя бы непрерывно предпринимаемые им попытки исключить вмешательство британцев в свою юрисдикцию, с чем были связаны постоянные переезды по стране, которые обусловили его переводы с места на место. Этот непокладистый характер был в полной мере унаследован и его сыном. Кроме того, благодаря своему отцу Хасан ат-Тураби сумел получить серьезное светское и традиционное исламское образование.

В 1950 г. ат-Тураби поступает в Хартумский университет — именно здесь начинается его путь исламского активиста. В 1940-е и 1950-е гг. в университетской среде Судана зарождаются исламистские движения, противостоящие как консервативным государственным элитам, так и светскому коммунистическому движению, набиравшему популярность среди молодежи в качестве единственной альтернативы правящему режиму. Принимая во внимание бэкграунд ат-Тураби, не приходится удивляться, что он примкнул именно к исламистам. Молодой человек почувствовал, что в исламистской среде его знания обретают широкий жизненный контекст и перестают быть простым набором усвоенного. В годы своего обучения он наблюдал, как ислам используется с целью установления государственного контроля и поддержания статус-кво. Иначе говоря, он видел политическое использование ислама, но не видел подлинно исламской или же основанной на исламе политики. Изменению этой ситуации ат-Тураби посвятит свою жизнь.

После окончания Хартумского университета ат-Тураби поступает в Лондонский университет, где в 1954 г. получает магистерскую степень в области права. В 1957 г. он защищает докторскую диссертацию по праву в стенах Сорбонны. В 1964 г. Хасан ат-Тураби возвращается в Судан, где вступает в ряды оппозиции режиму Ибрахима Аббада, виновного в разразившейся гражданской войне между исламским Севером и христианским Югом страны и нараставшем экономическом кризисе. 26 октрябя 1964 г. Аббад решает не подавлять восстание силой, а распустить правительство и подать в отставку.

Последующая жизнь Хасана ат-Тураби — это история его постепенного возвышения. К концу 1960-х гг. он становится весьма заметной фигурой на политической сцене Судана, а впоследствии его позиция лидера и духовного исламского авторитета лишь укрепляется. Ат-Тураби, который не был связан ни с одной из старых исламских партий Судана, стремился начать с самого начала: взять все лучшее у традиционной местной религиозности, проанализировать ошибки местных исламских движений и, избавившись от факторов негативного влияния, устремиться в будущее. Таким будущим Хасан ат-Тураби, разумеется, видел общество, основанное на шариатских принципах. Все «наросты прошлого», которые мешали достижению этой цели, должны быть устранены. В отличие от ал-Ганнуши, творчество которого мы анализировали в главе 11, ат-Тураби смотрел на будущую исламскую государственность, вырастающую из исламского общества и поддерживающую его в необходимых границах, достаточно определенно. Такая государственность, по его мнению, неизбежно обретает форму халифата. Однако это не тот халифат, который завершился крахом Османской империи после Первой мировой войны. Будущий халифат, согласно ат-Тураби, должен представлять собой куда менее централизованное в политическом плане образование и, скорее, сводиться к символическому руководству мусульманскими сообществами. Федерация децентрализованных и демократических общин, объединенных в рамках одного халифата — таким был общий политико-религиозный идеал ат-Тураби. Мы еще вернемся к этому вопросу в дальнейшем.

В октябрьской революции 1964 г., положившей конец первому периоду военного правления и инициировавшей начало второй парламентской эры, принимала активное участие Коммунистическая партия Судана. Почувствовав исходящую от нее угрозу, исламисты, в первую очередь «Братья-мусульмане», начали активную кампанию по исключению коммунистов из парламента и объявлению КПС вне закона. В конце 1965 г. парламент проголосовал за полный запрет на КПС. В это же время Верховный суд объявил, что действия парламента были антиконституционными. В ходе последующего конституционного и политического кризиса главный политический орган Судана — Государственный совет — назначил специальный комитет из трех специалистов-юристов, в задачи которых входила выработка соответствующих рекомендаций. Этот комитет состоял из юристов двух крупнейших партий в парламенте: Мухаммада Ибрахима Халила (Партия Уммы), Хасана Омара (Национально-юнионистская партия) и Хасана ат-Тураби. Их доклад в Государственный совет подтвердил абсолютную власть парламента в отношении принятия законов — без ограничений, которые могут быть введены другими учреждениями.

В отдельной публикации ат-Тураби поддержал сделанные в докладе выводы. Впрочем, когда он написал: «Учредительное собрание — это орган, которому поручено осуществление высшей конституционной власти, что является выражением суверенитета, устанавливаемого конституцией для Уммы», — то добавил: «после Бога». Вывод ат-Тураби заключался в том, что причиной данного конституционного кризиса является несовершенство правовой системы, установленной в мусульманских странах, в частности в Судане. Данная правовая система не исходит из какого-либо основополагающего авторитета или набора принципов, но представляет собой механическое соединение разнородных элементов совершенно различных правовых моделей нескольких европейских стран и шариата. Реформа политико-правовой сферы, причем исходя из определенных теологических взглядов, составила программу действий ат-Тураби. Он приступил к разработке нового проекта исламской Конституции, принятию которого помешал очередной военный переворот 25 мая 1969 г., возглавленный Джафаром Нимейри.

13.2. Прогрессивный ислам

Ат-Тураби исходит из идеи ибтила, согласно которой в каждый момент исторического времени Бог ставит перед мусульманами жизненные вызовы, посылает испытания, призванные проверить и укрепить их веру. Современный секуляризм является очередным вызовом исламу, в ответе на который он уже призван к самосовершенствованию, очищению, обучению и борьбе, т. е. к тадждиду — обновлению. Подобно ал-Ганнуши и даже опережая его, ат-Тураби определил обновление как важнейшую обязанность и форму жизни мусульманской общины, начиная со сподвижников Пророка. Фундаментализм суданского мыслителя, таким образом, означает не возвращение к некоему идеальному статичному состоянию в прошлом, предлагаемое салафитами, а возвращение к той новизне, которой жило прошлое мусульманских народов. Когда последующие поколения перестали соответствовать своему призванию, т. е. перестали наполнять каждый уникальный момент истории исламским содержанием, они, по мнению ат-Тураби, завещали нам своего рода пассивную и застойную веру. В ситуации, когда деятельность мусульман приводит к застою, их ислам замирает, а история их жизни принимает неисламскую форму. Таким образом, ат-Тураби рассматривает историю исламской цивилизации в контексте напряжения между силой обновления (тадждид) и силой подражания прошлому (таклид). Общество торжества прошлого — это общество социальной консервации. В свою очередь, консервация — это потраченное впустую усилие. Согласно ат-Тураби, исламисты не должны оставлять свое общество во власти сторонников вестернизации, которые используют настоятельную потребность в реформе для деформирования общества. Исламисты сами должны провести такую реформу, которая возьмет все лучшее у исламской традиции и современного Запада.

Подлинный ислам не требует «возрождения», поскольку «возрождение» неотделимо от него — это та форма, посредством которой он осуществляет себя. Поэтому ат-Тураби не стремился вернуться к золотому веку ислама, основанному на строгой интерпретации стихов Корана и преданий Сунны. Он смотрел вперед и намеревался создать новый строй, обращаясь к исламскому духу и учитывая состояние современности. Прототип общины Пророка, состоящей из его сподвижников, предлагает нам идеальный стандарт, но когда мы используем этот прототип в качестве фундамента, то нам следует осознать обязанность создать такую социально-правовую модель, которая объединит вечные принципы с меняющейся реальностью. Без фундамента нет здания, но здание не сводится к своему фундаменту. Именно по этой причине считается, что ат-Тураби был слабо ориентирован на древние тексты, которые достаточно редко цитировал. Скорее, он был подобен переводчику, который использовал стиль великих текстов, стоящих у истоков ислама, чтобы выразить то, что для него являлось сущностью религии. Отличие неизменного оригинала и множества (вовсе не любых) интерпретаций, которые тот на себя принимал, — вот условие возможности обретения исламской современности.

Инструментом тадждида оказывается иджтихад, исполнение которого заключается в осмыслении основополагающих принципов религии, оценке современной культуры и ее тенденций с исламской точки зрения, а также в определении изменений, которые должны быть применены в текущих условиях социальной жизни. Главная цель иджтихада — такое государство, которое несет ответственность за интерпретацию, выведение и соблюдение шариата. Следовательно, государство играет центральную роль в плане ат-Тураби по обновлению ислама. Однако понятие исламского государства, считает ат-Тураби, предполагает не объединение двух концепций — ислама и государственности, а осмысление и достижение одной (отличающейся от их механического соединения), поскольку ислам неотделим от государственности, которая ответственна за построение исламского общества. Последнее, в свою очередь, является истоком исламской государственности. В данном случае мы вправе говорить о своеобразной диалектике государства и социальности, тематизированной суданским философом. Из исламского общества вырастает исламское государство, главная функция которого — укрепить и усилить те исламские тенденции общества, которые произвели его на свет. Исламская община является унитарной и интегрированной (государственный аспект), но она также представляет собой структурированную ассоциацию со сложными связями и балансом сил, которая обеспечивает согласованность и равновесие, гарантируя при этом воплощение исламских ценностей свободы, единства и справедливости. Государство — это только политическое выражение исламского общества. Без исламского общества не может быть исламского государства. Любая попытка установления политического порядка для создания подлинного исламского общества будет просто созданием свода законов в сопротивляющемся этому обществе.

Указанное выше различие неизменного текстуального оригинала и множества интерпретаций, развернутое в контексте тадждида, затрагивает в первую очередь исламское право. Здесь следует напомнить, что профессиональная подготовка ат-Тураби связана с правом. Кроме того, определенное время он занимал должность декана юридического факультета Хартумского университета. Когда Хасан ат-Тураби работал в правительстве, он также занимал должности, которые по преимуществу были связаны с правовой системой. После того, как он принял Национальную программу примирения, предложенную Нимейри, ат-Тураби занимал должность генерального прокурора Судана (1979–1982). Пока Нимейри не подавил «Братьев-мусульман» в 1985 г., вследствие чего ат-Тураби попал в тюрьму, он был советником президента по правовым вопросам. В третью парламентскую эру когда Национальный исламский фронт недолго участвовал в правительственной коалиции, ат-Тураби был генеральным прокурором и министром юстиции. Итак, право составляет основной предмет интересов ат-Тураби. Различая Божественное право — шариат, зафиксированный в Коране, и человеческую деятельность по его выведению — фикх, суданский мыслитель призывает к реформе фикха. Новый фикх должен остаться исламским по своим принципам и ресурсам, но, тем не менее, его методология допускает расширение за счет современной западной правовой теории и гуманитарных наук. Даже данные естествознания должны быть приняты во внимание современным факихом. Факих — это улем, ученый, а поскольку всякое знание, заслуживающее такого имени, служит Богу, то факих вправе обращаться к любому знанию, считающемуся на настоящий момент достоверным. Улемы принадлежат научному сообществу, а потому должны консультироваться друг с другом в целях служения общему благу. Таким образом, под улемами ат-Тураби понимает не только традиционных исламских ученых, но и экономистов, политологов, физиков, биологов, социологов, философов, инженеров и др.

Важным аспектом относительно прогрессивной концепции ислама, развиваемой ат-Тураби, является борьба за права женщин. По сути, он один из первых реформистов второй половины XX в., который всерьез занялся этой проблемой. Как мы уже знаем, именно суданский мыслитель обратил внимание ал-Ганнуши на необходимость борьбы с гендерной дискриминацией. Женщины — полноправные участники общеисламского обновления, а следовательно, необходимо поощрять более активное включение женщин во все сферы жизни. Нельзя из-за возможности возникновения зла, т. е. не соответствующей исламу формы отношения между полами, творить реальное зло, в частности ограничивать доступ женщин к образовательной сфере. Таким образом, согласно ал-Тураби, женщинам должны быть предоставлены абсолютно равные с мужчинами гражданские права. К большому сожалению, приходится отметить, что программные установки суданского мыслителя не всегда соответствовали той политической практике, которая имела место в период его наибольшего политического влияния.

13.3. Политическая теология: проблема государства

Несмотря на то, что исламское общество управляется не народом, а шариатом, поскольку никто не вправе узурпировать Божественный суверенитет, политический процесс в исламе носит демократический характер. Предпосылки к этому заложены в самом шариате, в частности в доктрине шуры (консультативного совета) и иджмы (согласия). До тех пор, пока общество лишь подвергается исламизации, вполне допустимой, по мнению ат-Тураби, является многопартийная система, представительная демократия и ненасильственное политическое участие. Разумеется, в идеальном с точки зрения ислама обществе политическая конкуренция уйдет в прошлое, но опять же: не по причине насильственного слома и подавления любой оппозиции, а просто за ненадобностью. Таухид как теологический принцип способствует единению всего общества, где каждый из индивидов в меру своих сил устремляется к служению Богу и не мешает другим в их служении. Тот факт, что политическая конкуренция и борьба партий все еще имеют место, является свидетельством недостаточной исламизации современного общества, но вовсе не препятствием на ее пути. Постепенность и прагматический характер исламизации являются залогом адекватности и основательности проводимых реформ.

В 1983 г. Нимейри ввел шариат в качестве основного закона государства. Речь идет о т. н. «сентябрьских законах». По сути, это стало очередным популистским шагом и не являлось результатом деятельности суданских «Братьев-мусульман». Законодательная реформа в спешке была подготовлена рядом молодых юристов и не совпадала с более глубоким и системным видением ат-Тураби. Тем не менее курс на исламизацию рассматривался исламистским движением как шаг в правильном направлении. Ат-Тураби полагал, что главное сделано и необходимо провести лишь работу над ошибками. После падения режима Нимейри в 1985 г. организация вернулась к более демократическому пути распространения собственных принципов. Движение, возглавляемое ат-Тураби, участвовало в выборах 1986 г. под именем Национального исламского фронта и получило в итоге от 18 до 20% голосов. НИФ, представлявший серьезную политическую силу, то входил в правительственные коалиции, то выходил из них. Это продолжалось вплоть до военного переворота 1989 г., в результате которого к власти пришел генерал Омар ал-Башир. Будучи верным сторонником нового президента, ат-Тураби занял при нем должность министра иностранных дел. В ходе правления ал-Башира ат-Тураби активно участвовал в выстраивании исламского общества «сверху». Подобная попытка вертикального установления исламского общества послужила причиной одной из наиболее репрессивных государственных кампаний после обретения Суданом независимости в 1956 г. Многие из предпринятых государством акций и поддерживаемых в этот период практик сам ат-Тураби был вынужден впоследствии признать неисламскими.

Сосредоточимся, однако, на теоретических перспективах проекта ат-Тураби. Несмотря на гибкий и даже, по мнению некоторых критиков, оппортунистический подход ат-Тураби к политической сфере, его концепция сохраняла свою неизменную сущность и верность базовым интуициям на протяжении всего периода творчества. Ислам призван к построению именно современного государства со всеми его привычными атрибутами. Исламский характер государства определяется моральными границами, установленными благодаря обращению к Корану и Сунне. Эти границы оставляют достаточный простор для политического творчества, имеющего своей целью народное процветание. Обо всем этом позволяет судить подготовленная в 1998 г. и вступившая в действие в 1999 г. новая Конституция Судана, к созданию которой был непосредственно причастен ат-Тураби и возглавляемый им Национальный исламский фронт.

Данная Конституция объявляла ислам религией большинства населения и, признавая его нормативную природу, провозглашала ориентацию на исламские принципы. При этом она гарантировала свободу ассоциаций, мнения и вероисповедания. Согласно теории ат-Тураби, мусульманские меньшинства, проживающие в преимущественно немусульманских странах, должны поддерживаться любыми способами, способствующими сохранению и развитию веры. Немусульманам в мусульманских странах, в свою очередь, должны быть предоставлены все гражданские права. Таким образом, несмотря на серьезный межконфессиональный конфликт между Севером и Югом Судана, ат-Тураби всегда стремился сохранять свою мысль открытой по отношению к другим религиям и подчеркивать важность диалога. Тем не менее только после отстранения ат-Тураби от власти в 1999 г. он отчетливо заявил, что участие в войне с христианским Югом, идущей как минимум с 1983 г., не является джихадом. В целом, он рассматривал джихад как усилие, направленное на благо ислама, в самом широком смысле этих слов: это и борьба с собой в рамках «великого джихада», и социальный активизм, и политическая борьба, и религиозное обновление. Хотя при этом ат-Тураби не исключал из джихада и вызванное необходимостью насилие, если оно не затрагивает мирное гражданское население: и речь здесь идет не только об оборонительных войнах, но также об акциях гражданского неповиновения и индивидуального террора.

Мнение ат-Тураби о возможной в рамках ислама политической системе также отражено в уже упомянутой Конституции 1998 г. Такая политическая система предполагает единство и интегрированность общины при федеративности и децентрализации институтов управления. На взгляд ат-Тураби, такое государственное устройство, которое основано на доверии к местным властям, способно наиболее эффективно раскрыть потенциал регионов и обеспечить ведущее к единству согласие, подразумевающее взаимное внимание и приверженность общим принципам. В еще более ранних определениях, данных ат-Тураби, предполагается, что общество, в котором мусульмане практикуют свою религию должным образом и без каких-либо препятствий, будет исламским государством. Государство, таким образом, оказывается лишь органичной частью общества, но не господствующим над ним учреждением. Возникающие на практике проблемы, связанные с распространением влияния исламских принципов на немусульманское население, решаются путем обращения к федерализму. По мнению ат-Тураби, регионы с преимущественно немусульманским населением вправе посредством большинства голосов на референдуме исключать себя по некоторым вопросам из общенационального шариатского законодательства. Стоит отметить, что вопреки собственной концептуальной схеме ат-Тураби нисколько не препятствовал моментальному распространению шариатских принципов на христианское население Юга в период правления Нимейри. Помимо этого, он не воспрепятствовал казни другого видного суданского интеллектуала Махмуда Тахи, хотя и выступал последовательно против смертной казни за «вероотступничество» (совершал ли в принципе Таха вероотступничество — не тема данного раздела).

Одним из наиболее спорных моментов деятельности ат-Тураби, о котором необходимо упомянуть, является создание им в 1991 г. Исламской народной и арабской конференции. Данная организация представляла собой своеобразный исламистский Интернационал, объединявший религиозных радикалов (как суннитов, так и шиитов) региона, чьи взгляды на ислам был подчас гораздо менее прогрессивным по сравнению со взглядами самого ат-Тураби. Организация включила в себя «Хезболлу», «Исламский джихад», «ХАМАС», «Стражей исламской революции», ООП, а также различные группы афганских ветеранов, боровшихся ранее с СССР. В их число входил печально известный Усама бин Ладен, который проживал в Судане с 1991 по 1996 г. Оглядываясь назад, можно сказать, что вопреки всем намерениям ат-Тураби Исламская народная и арабская конференция не внесла сколько-нибудь позитивного вклада в дело исламского обновления, но, скорее, весьма поспособствовала формированию негативного имиджа ислама в глазах мировой общественности. Подчеркнем, однако, что мы говорим о конференции, т. е. о такой организации, в деятельности которой принимают участие весьма различные как в идеологическом, так и тактическом плане движения. Помимо этого, сам манифест конференции, включающий шесть положений, провозглашает совместимость демократии и либерализма с исламом, а также допустимость плюрализма в пределах, установленных шариатом. Вносимые данными положениями акценты как по духу, так и по букве соответствуют позиции Хасана ат-Тураби, а не более радикальным исламистам, запятнавшим себя участием в террористической деятельности.

13. 4. Заключение

Современный американский мыслитель суданского происхождения Абдуллахи ан-Наим пишет о «стиле» Хасана ат-Тураби следующее:

«Следует отметить очень красноречивый факт: профессиональный современный правовед, специалист в области публичного права, который в течение почти 25 лет успешно возглавлял движение на национальном и региональном уровнях и боролся за политическую власть, так и не выразил задачи своего движения в конкретных юридических терминах. За исключением тех случаев, когда его буквально принуждали дать однозначный ответ, Тураби всегда отделывался общими фразами о праве мусульман на самоопределение на основе шариата и необходимости проведения реформы и достижения более гибкого подхода к исламским традициям, не касаясь специфических вопросов о последствиях своей позиции для положения женщин и немусульманского населения»141 .

Некоторое преувеличение, высказанное в данном суждении, объяснимо тем, что оно принадлежит ученику Махмуда Тахи, казни которого, как мы отмечали выше, ат-Тураби не воспрепятствовал, когда обладал для этого достаточным политическим влиянием. Однако это едва ли дисквалифицирует указанное суждение в целом, поскольку, как отмечает сам ан-Наим, туманность, неопределенность и расплывчатость позиции ат-Тураби оставляет широкий простор для юридического произвола и коррупции. И все же наследие Хасана ат-Тураби едва ли способно стать источником теоретического вклада в современную реформу исламской мысли: он не предложил никакой строгой концептуальной схемы, которая могла бы придать необходимую динамику переосмыслению связи исламского наследия и текущих проблем мусульман. Неуловимость истинных взглядов ат-Тураби — это не только сильная, но и слабая сторона его политической деятельности, что становится очевидным, как только мы переходим к вопросу о глобальной значимости его наследия для мусульманской общины. В этом отношении, несомненно, гораздо более поучительной для нас оказывается динамика его жизни.

Литература для чтения:

Berridge W. J. Hasan al-Turabi: Islamist Politics and Democracy in Sudan Cambridge: Cambridge University Press, 2017.

El-Affendi A. Turabi’s Revolution: Islam and Power in Sudan. London: Grey Seal, 1991.

Hamdi M. E. The Making of an Islamic Political Leader: Conversations with Hasan al-Turabi. Boulder, CO: Westview, 1998.

Al-Turabi H. The Islamic Movement in Sudan: Its Development, Approach, Achievements. Beirut, Lebanon: Arab Scientific Publishers, 2008.

Al-Turabi H. The Political Vocabulary of Islam. London: Saqi Books, 2003.

Источники на арабском языке:

حسن الترابي، تجديد الفكر الإسلامي. المغرب: دار القرافي للنشر و التوزيع، 1993 ملادي.

141 Ан-Наим А. На пути к исламской реформации. [Электронный ресурс] // URL: http://old.sakharov-center.ru/row/towch3.htm

Заключение

В данном издании был представлен ряд очерков о современных исламских мыслителях. Теоретическим контекстом для анализа идей того или иного мыслителя послужило различие между обновленческой и архаизирующей тенденцией — двумя условными полюсами интеллектуальной традиции ислама. Более подробно с авторской позицией можно ознакомиться в статье «Неомодернизм: опыт философского осмысления» и в докторской диссертации142 .

Среди причин актуализации архаизирующей (в виде исламизма) и обновленческой тенденции (в виде исламского неомодернизма) в текущих исторических обстоятельствах следует выделить две основные: (1) столкновение с институтами и идеями европейского модерна в ходе формирования колониальной системы и последующий крах авторитарных проектов модернизации, инициированных светскими правительствами после обретения мусульманскими государствами политической независимости; и (2) процессы глобализации политических и культурных форм. Следует также подчеркнуть, что обе тенденции имеют преемственность в самой исламской традиции и могут быть прослежены (разумеется, при фиксации ключевых изменений) вплоть до ранних дискуссий внутри мусульманской общины.

Хронологически первой реакцией на возникновение репрессивных модернизационных режимов в исламском мире стал именно исламизм. Тем не менее, несмотря на свою изначальную популярность, подобные исламские альтернативы и их сторонники (с точки зрения решения проблем мусульман, улучшения условий их жизни и гарантии основных прав) преуспели еще меньше, чем их светские и ориентированные на Запад «коллеги». Прибегая к насильственным действиям в отношении правительства и собственного народа, представителей иных конфессий и чужих государств, некоторые из мусульман-исламистов помогли светским диктатурам оправдать репрессивные меры, повредили образу ислама во всемирном масштабе и сделали мусульманские страны еще более уязвимыми для оказываемого извне давления.

Вывод, который мыслители-неомодернисты извлекли из данной ситуации, можно сформулировать следующим образом: необходимо осуществить всестороннюю религиозную реформу, которая была бы укоренена в местной традиции, но не консервировала бы ее, а превращала в действующее историческое предание. В каком-то важном смысле наше наследие — это мы сами, поскольку не сказано последнего слова ни о нашей свободе, ни о нашей исторической судьбе. Подобный подход позволяет избежать чувства культурного разрыва, приводящего к всплеску националистических настроений и укреплению светских авторитарных идеологий, с одной стороны, и взрыву религиозной реакции в традиционалистском исламе — с другой. Мыслители-неомодернисты отрекаются от использования религии в качестве инструмента получения власти или запрета другим законно состязаться с ними за власть. Однако они также выступают против той защищаемой радикальными секуляристами идеи, что религия должна быть полностью исключена из публичной сферы. При этом неомодернисты строго разграничивают собственно секуляризм (в качестве идеологии) и секулярность как пространство отсутствия принуждения к любой частной религиозной традиции — неотъемлемый аспект исламской политической теологии143 .

Актуальность неомодернистского направления в развитии российской богословской школы ислама обусловлена самой природой неомодернизма. Неомодернистские проекты — это попытка продуктивного сочетания локального и глобального контекста. Они выстроены в опоре на последние философские концепции, научные методики и «революционные» идеи, которые были сохранены в исламской традиции. Однако неомодернистские идеи не подлежат механическому воспроизводству. Задача мусульман не повторить за выдающимися деятелями прогрессивного ислама, а творчески продолжить их дело в специфических условиях современности. Любое пассивное повторение, напротив, окажется промахом мимо смыслового ядра их идей.

Цель существования и глубинный смысл книги — удовлетворить человеческому стремлению к знанию. Но, говоря о знании, можно иметь в виду диаметрально противоположные вещи. С одной стороны, можно подразумевать овладение схоластической техникой и заполнение информацией ячеек, уже выделенных в вашем мышлении кем-то посторонним. Таков путь слепого подражания (таклид) и традиционализма. С другой стороны, можно говорить о логике открытия, об обучении методам познания и о формировании самого научного образа мышления. Автор настоящего исследования надеется, что ему удалось достаточно адекватно описать каждую из представленных в книге концепций и сформировать в читателях интерес к оригинальным текстам ряда исламских мыслителей.

142 Мухетдинов Д. В. Неомодернизм: опыт философского осмысления // Ислам в современном мире. 2018. Т. 14. № 4. С. 83–96; Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение сер. XX — нач. XXI в.: идеи и перспективы: дис. … д-ра теологии. СПбГУ, 2019. [Электронный ресурс] // URL: https://disser.spbu.ru/files/2019/disser_muhetdinov.pdf

143 «И да не будет никакого принуждения в религии» (Коран, 2: 256).

Приложение I

Ф. Рахман
Люди Писания и религиозное многообразие144

Позиция ислама в отношении христианства существует с момента возникновения религии Пророка. Это связано с тем, что формирование ислама частично происходило при помощи заимствования некоторых важных идей из иудаизма и христианства и — одновременно с этим — критики других. В самом деле, в какой-то мере самоопределение ислама есть результат его отношения к этим двум религиям и связанным с ними сообществам.

Факт присутствия настроений мессианизма среди некоторых арабских сообществ Мекки при жизни Мухаммада (да будет мир с ним!) обильно задокументирован источниками. Вместо принятия иудаизма или христианства они сделали иной выбор. Эти арабские сообщества искали новой и самостоятельной богооткровенной религии, чтобы «их направляли еще лучше», чем два старших сообщества. Уже после прихода Мухаммада в качестве Посланника Всевышнего, Коран несколько раз упоминает некоторую группу людей, говоря о ней следующее: «Мы уже дали им Писание [т. е. Тору и Евангелие], и также они верят в Коран». Несомненно, эти айаты показывают, что некоторые евреи, христиане или иудео-христиане также лелеяли своего рода мессианские надежды и поддерживали Мухаммада в его миссии. В самом деле, Коран насмехается над мекканскими язычниками, заявляя, что, поверили ли они в Коран или нет, «те, кому Мы даровали Писание, веруют в него [или — ему, Пророку]».

С этим феноменом связано несколько важных и интересных проблем. Например: был ли ислам целиком и полностью результатом еврейских или христианских «влияний» или же он является независимым продуктом местной культуры, усвоившей некоторые важные идеи иудео-христианской традиции? Многие из еврейских и христианских ученых соперничали друг с другом в попытке доказать, что ислам был генетически связан с одной из этих двух религий. В последнее время несколько ученых, среди которых Монтгомери Уотт, Морис Годфруа-Демомбин и, более всех других, Гамильтон Александр Росскин Гибб убедительно доказывали, что по своему происхождению ислам является в первую очередь арабским образованием, хотя в своем формировании и развитии он неоднократно подвергался воздействию иудео-христианской традиции, которая немало на него повлияла145 . Однако нас здесь занимает не проблема «оригинальности» ислама. Нам интересен вопрос восприятия Мухаммадом самого себя и своей миссии; оно же тесно связано с его восприятием своего отношения к другим пророкам, их религии (религиям) и религиозным сообществам.

Из Корана становится весьма очевидным, что от начала и до конца своего пророческого пути Мухаммад был абсолютно уверен в божественном характере ниспосланных ранее текстов и божественном посланничестве тех, кому они были ниспосланы. Вот почему он без какого-либо промедления признал, что Авраам, Моисей, Иисус и другие религиозные деятели Ветхого и Нового завета были такими же истинными пророками, как он. Такое признание, несомненно, укрепилось, когда некоторые последователи этих ранних религий приняли Мухаммада в качестве настоящего пророка и Коран в качестве богооткровенного текста. Из этого можно заключить неправильность одного популярного среди западных исламоведов мнения, изначально провозглашенного такими патриархами этой науки, как Христиан Снук-Хюргронье, Теодор Нельдеке и Фридрих Швалли. Воззрение это заключалось в том, что Мухаммад якобы был совершенно убежден, что он дает арабам то, что Моисей и Иисус дали их собственным общинам и что решение об основании мусульманского сообщества — отдельного от евреев и христиан — было принято им в Медине, когда евреи отказались признать его в качестве Посланника Божьего.

В начальной части Корана нет ни единого упоминания о каких-либо фиксированных религиозных сообществах. Конечно, разные пророки и впрямь приходили к разным народам в разные эпохи, но их послания были всеобщи и едины. Все эти послания происходят из единого источника — «Матери Книги» (К. 43: 4, 13: 39) и «тщательно хранимого Писания» (К. 56: 78). Поскольку эти послания всеобщи и едины, людям надлежит верить во все из божественных посланий. Вот почему Мухаммад считал для себя обязательным верить в пророчество Ноя, Авраама, Моисея и Иисуса, ведь религия Бога неделима, и столь же неделимо пророчество. Действительно, Пророк был побужден объявить в Коране, что он не только верит в Тору и Евангелие, но также верит «в любое Писание, какое могло быть ниспослано Богом» (К. 42: 15). Все потому, что божественное руководство всеобще и не ограничивается какой-либо нацией или нациями: «И нет ни одного народа, среди которого не жил бы предостерегатель» (К. 35: 24), «И у каждого народа есть наставник» (К. 13: 7). В Коране слово «Писание», в сущности, часто используется не как отсылка к конкретному богооткровенному Писанию, а как общий термин, обозначающий тотальность божественных откровений (например, см.: К. 2: 213)

Если Мухаммад и его последователи верят во всех пророков, то все люди должны также и в такой же степени верить в него. Неверие в него будет равносильно отказу верить во всех пророков, поскольку в этом случае будет произвольным образом нарушена цепочка их преемственности. Однако уже в позднемекканский период Пророк с каждым днем все больше осознает тот факт, что евреи и христиане не собираются верить в него, равно как в их планы не входит признание друг друга. Последние исследования показали, что это осознание пришло к Мухаммаду в Мекке, а не в Медине, как считают многие. На этой стадии евреи и христиане именуются ал-ахзаб (сектанты, фанатики — люди, которые мешают единству религии и нарушают линию преемства пророков). Каждый хизб (иначе — ши‘а, т. е. группа) столь довольствовался принадлежавшим ему, что забывал об остальных группах. Мусульманам наказывается не разделяться на группы. Именно в этот момент религия Мухаммада описывается как «прямая» и «честная», как религия ханифа (т. е. правоверного монотеиста, который противится разделяющим веру силам) и связывается и отождествляется с религией Авраама.

Принятие во внимание многообразия религий при единстве их источника ставит Мухаммада перед теологической проблемой первого порядка. Проблема эта столь настойчиво и болезненно проникала в его разум с самого начала осознания этого положения вещей и почти до самого конца его жизни, что Коран разбирает этот вопрос сразу на нескольких уровнях. Тот факт, что раскол произошел не только между религиями, но и внутри самих религий, многократно порицается. Однако в Коране также появляется и несколько иная точка зрения на эту проблему. Человечество было едино, но единство разрушилось из-за передачи божественных посланий в руки разных пророков. То обстоятельство, что послания пророков стали водоразделами и двигателями раскола, кроет в себе некую божественную тайну. Ведь если бы Бог пожелал, он, вне всякого сомнения, мог бы воссоединить их:

«Человечество было одним народом. И Аллах направлял Пророков с добрыми вестями и предостережениями. И с ними он ниспослал Писание по истине, чтобы рассудить между людьми в тех делах, в которых они разошлись. И те, которым было даровано [Писание], после того как ясные знамения пришли к ним, разошлись не иначе, как по причине взаимной вражды» (К. 2: 213).

«И если бы твой Господь захотел, то Он сделал бы человечество единой общиной. Но они не перестают вступать в противоречия» (К. 11: 118).

«Люди были единой общиной верующих, но [позже] впали в разногласия. И если бы прежде не было Слова твоего Господа, то их разногласия были бы разрешены между ними» (К. 10: 19).

В Медине же использование терминов «сектанты» и «фанатики» подходит к концу, а евреи и христиане воспринимаются как «сообщества». Впрочем, их продолжают приглашать перейти в ислам. Как отмечалось выше, Коран, особенно на раннемекканской стадии, вообще не говорит в терминах сообществ, а тем более эксклюзивистских [т. е. основывающих свою идентичность на исключении из себя инородных элементов. — Примеч. пер.] сообществ. Именно осознание и последующее признание существования взаимоисключающих (в смысле нахождения в обоих одновременно) еврейского и христианского сообществ (и, вероятно, подобных же сообществ внутри христианства) привело Коран сначала к именованию их «сектантами» и «фанатиками», а затем к признанию их в качестве сообществ (уже в Медине). Самое укрепление этих сообществ и привело к объявлению мусульман в качестве отдельной группы:

«Иудеи говорят: “Христиане не имеют на что опереться”; а христиане говорят: “Иудеи не имеют на что опереться”. Хотя они все читают [одно и то же] Писание…» (К. 2: 113).

«Они говорят: “Никто не войдет в рай, кроме иудеев и христиан”. Но это лишь их [тщетные] мечты…» (К. 2: 111).

«Ни иудеи, ни христиане не будут довольны тобой [о Мухаммад!], пока ты не пойдешь следом за их религией. Скажи [им]: “Руководство от Аллаха [а не от иудеев или христиан] — это [единственное] руководство…”» (К. 2: 120).

Как же Коран отвечает на эти претензии на исключительность и уникальное владение Божьим руководством? Абсолютно ясно и однозначно: руководство есть не функция общин, а функция Бога и праведных людей. Никакое сообщество не может претендовать на избранность и особое руководство. Общее направление рассуждения Корана — против избранничества:

«И вспомни, как Ибрахим подвергся испытанию от Своего Господа определенными повелениями, которые он выполнил. Сказал Он: “Я сделаю тебя имамом для людей”. Тот попросил: “И также (имамов) из моего рода”. Аллах ответил: “Но Мое обещание не касается тех, кто творит нечестие”» (К. 2: 124).

Вся таинственность избрания рассеивается многократными утверждениями Корана, следующими за упоминанием библейских пророков и их народа:

«Этот народ уже прошел. Они пожнут плоды того, что делали они, а вы — того, что делали вы. И с вас не спросят то, что делали они» (К. 2: 134, 141).

В соответствии с этим резким неприятием исключительности и избранности, Коран неустанно признает существование хороших людей в других сообществах — среди евреев, христиан и сабиев — точно так же, как он признает их среди правоверных мусульман:

«Те, кто верит [в Коран], и те, кто следует иудейским [Писаниям], христиане и сабии — все, кто верит в Аллаха и Последний день, кто творит добро, получат свою награду у их Господа, не будет у них ни страха, ни печали» (К. 2: 62; сравните с К. 5: 69).

В отношении обоих этих айатов подавляющее большинство мусульманских комментаторов совершает множество утомительных и бесцельных изысканий с одной лишь целью — избежать признания их очевидного значения. Значение это заключается в следующем: те, кто верит в Бога и Судный день и творят праведные поступки — из какой бы части человечества они ни были, — спасены. Эти интерпретаторы следуют двумя путями. Первый: они говорят, что под евреями, христианами и сабиями здесь подразумеваются те из них, которые стали мусульманами («верующими в Коран»). Такое толкование с очевидностью разоблачается тем фактом, что «верующие в Коран» здесь составляют лишь только первую из четырех групп «всех, кто верит». Второй путь представляет собой еще больший трюк. Согласно ему, здесь подразумеваются те праведные евреи, христиане и сабии, которые жили до прихода пророка Мухаммада. Даже отвечая на притязания евреев и христиан на исключительное право в посмертной участи, Коран говорит: «Нет! Кто всецело подчиняет себя Аллаху и творит добро, тот получит награду у Господа своего. Не будет у таких людей страха, и не будут опечалены они» (К. 2: 112).

Логика этого признания свойственной всем добродетели, обязательно подкрепленной верой в единого Бога и Судный день, требует, разумеется, признания мусульман в качестве одного из сообществ, среди прочих. Обратим внимание на следующий отрывок, в котором Коран, по всей видимости, выносит финальный вердикт по вопросу о многообщинном мире:

«Мы ниспослали тебе Писание с истиной, подтверждающей предшествующие Писания, и для того, чтобы оно сохраняло их… Каждому из вас [нескольких сообществ] Мы установили закон и путь [тогда как сущность религии одинакова]. Если бы Аллах пожелал, то сделал бы вас одной общиной, но [Он этого не сделал и Его замысел в том], чтобы разделить вас и испытать тем, что Он даровал вам. Состязайтесь же в добрых делах. Всем вам предстоит вернуться к Аллаху, и Он поведает [Истину] вам о том, о чем вы спорите» (К. 5: 48).

Таким образом, положительное значение существования разных религий и сообществ в том, что они могут состязаться друг с другом в добрых делах (сравните с К. 2: 148, 177, где после объявления о переходе киблы из Иерусалима в Мекку подчеркивается, что кибла сама по себе не важна, а истинная ценность заключается в добродетели и состязании в добрых делах). Само по себе мусульманское сообщество, прославляемое как «умма, придерживающаяся умеренности» (К. 2: 143) и «лучшая из общин, появившаяся на благо человечества» (К. 3: 110), не получает никакой гарантии автоматической милости Божьей. Милость может быть заслужена только в том случае, если умма, одаренная властью на земле, будет творить молитву и милостыню, предписывать правильное, справедливое и запрещать неверное, предосудительное (К. 22: 41, et cetera). В айате 38 суры 47 («Мухаммад») мусульман также предупреждают: «И если вы отвернетесь [от пути], Он заменит вас другими людьми, и они не будут подобны вам» (сравните с К. 9: 39).

Согласно Корану, главное различие между Богом и его созданиями в том, что Бог бесконечен — Всеобъемлющ, Всесилен, Всезнающ и т. д. — тогда как создания конечны. Бог Вечный создал все сущее «согласно должной мере» (например, К. 54: 49). Он один есть «Измеритель» (кадир—), тогда как все иное есть «измеряемое» (макдур). В Коране эта идея встречается повсеместно. Она не подразумевает учения о «предопределении», каковое в ней видели многие мусульманские теологи Средних веков. «Измерение» в этом контексте попросту означает «предельность» возможностей, несмотря на огромный их диапазон. Например, за людьми Кораном признаются великие возможности: Адам превзошел ангелов в творческом уме, и ангелам потому было приказано пасть ниц перед ним (К. 2: 30 и далее). Тем не менее человек не может сравняться с Богом.

Именно из-за беспредельности Бога к Нему, и только к Нему, могут быть приложимы одновременно абсолютная милость и безграничное могущество. Милосердие Бога в прямом смысле бесконечно (К. 40: 7, 7: 156). Как видно, милость в самом деле предписана Богом самому себе по своей природе (К. 6: 12). Кроме того, сам факт существования многообразия бытия, а не пустоты, есть выражение первичного действия Божьей милости. Мощь Бога соизмерима с Его милосердием. Никто не может, указывая на человека (с его ограничениями и конкретной датой рождения), просто сказать: «Он есть Бог». С точки зрения Корана, такая ситуация неприемлема, немыслима и непростительна.

Строгость положений Корана о боговоплощении и Троице варьируется. Некоторые айаты относятся к христианскому учению попросту как к «чрезмерности в религии»:

«О люди Писания! Не проявляйте чрезмерности в вашей религии и говорите об Аллахе только правду. Мессия Иса, сын Марьям, является [не более чем] Посланником Аллаха, Его Словом, которое Он направил Марьям, и Духом от Него. Веруйте же в Аллаха и Его посланников и не говорите: “Троица!” Прекратите, ведь так будет лучше для вас. Воистину, Аллах является Единственным Богом, слава Ему [Возвышенному]! Он пречист и далек от того, чтобы у Него был сын. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Довольно того, что Аллах является Попечителем и Хранителем! Иса никогда не посчитает для себя унизительным быть рабом Аллаха, как и ангелы, ближайшие [к Аллаху]. А тех, кто посчитает для себя унизительным поклоняться Ему и проявит высокомерие, Он соберет к Себе вместе [к ответу в Судный день]» (К. 4: 171–172; сравните с К. 5: 77).

Но есть и куда более строгие айаты, напоминающие коранические утверждения в отношении идолопоклонников:

«Воистину, не уверовали те, которые сказали, что Аллах — это Мессия, сын Марьям. Скажи: “Кто же может хотя бы немного помешать Аллаху, если Он пожелает погубить Мессию, сына Марьям, его мать и всех, кто на земле?” Аллаху принадлежит власть над небесами, землей и тем, что между ними. Он создает, что пожелает. Аллах способен на всякую вещь» (К. 5: 17).

Также:

«Не уверовали те, которые сказали: “Аллах — это Мессия, сын Марьям”… Не уверовали те, которые сказали: “Аллах является третьим [в троице]”. Нет бога, кроме Единого, Единственного Бога! Если они не отрекутся от того [богохульства], что говорят, то неверующих из их числа коснутся мучительные страдания. Неужели они не раскаются перед Аллахом и не попросят у Него прощения? Ведь Аллах — Прощающий, Милосердный. Иса, сын Марьям, был всего лишь посланником. До него тоже были посланники, а его мать была правдивейшей, праведнейшей. Оба они принимали пищу [как другие люди]. Посмотри, как Мы разъясняем им знамения. А затем посмотри, до чего они отвращены [от истины]» (К. 5: 72–75).

В подобном же духе Коран говорит о Мухаммаде и обращается к Мухаммаду:

«Мухаммад является всего лишь Посланником. До него тоже были посланники. Неужели, если он умрет или будет убит [в битве], вы [мусульмане] обратитесь вспять? Если кто обратится вспять, тот ничуть не навредит Аллаху. Аллах [же] вознаградит тех [кто служит Ему] с благодарностью» (К. 3: 144),

«Скажи [арабам-язычникам]: “Подумайте, что если Аллах погубит меня и тех, кто со мной, или помилует нас? Кто тогда защитит неверующих от мучительных страданий?”» (К. 67: 28).

Мухаммад не может принимать как должное, будто Бог будет автоматически продолжать передачу ему откровенных посланий:

«Или же они говорят, что он [Мухаммад] возвел навет на Аллаха? Если бы Аллах пожелал, то наложил бы печать на твое сердце [о Мухаммад, что никакого откровенного послания не придет больше из него]. Своими Словами Аллах стирает ложь и утверждает истину» (К. 42: 42).

Стало быть, для Корана Иисус является манифестацией (incarnation) Бога в той же степени, в какой ею является Мухаммад или, в конце концов, любой другой пророк. Верно и другое: Коран с нежностью отзывается об Иисусе и его последователях. Обратимся к айату 82 суры 5:

«Сильнейшими из людей во вражде к верующим ты непременно найдешь иудеев и многобожников. Ты также непременно найдешь, что ближе всех в любви к верующим [мусульманам] являются те, которые говорят: “Мы — христиане”. Это потому, что среди них есть священники и монахи, и потому, что они не высокомерны» (К. 5: 82).

Кроме того, айат 27 суры 57 гласит:

«Потом Мы направили по их следам Наших посланников, и направили Ису, сына Марьям, и даровали ему Инджиль. В сердца тех, которые последовали за ним, Мы вселили сострадание и милосердие…» (К. 57: 27).

В Коране мы не найдем ничего подобного в отношении других религий. Откровение не относится так ни к одной другой группе немусульман. Поскольку Коран порой очень мягок и даже весьма нежен к христианам (хотя иногда и очень критичен), многие западные ученые полагали, что Мухаммад был их сторонником и, возможно, практически христианином. Высказывалось мнение, что его полному и определенному отождествлению себя с христианством препятствовали политические мотивы. Многие также считали, что причиной жесткой критики христианства в Коране была его нараставшая враждебность к Византии. Некоторые в то же время думают, что он не смог верным образом постичь учение об Иисусе в христианстве из-за того, что конкретные последователи христианства представляли его (христианство) в ложном свете. Однако сложно представить, каким образом, к примеру, можно неправильно понять учение о боговоплощении. Проблема с первым мнением же заключается в следующем. Невозможно доказать, что жестко критикующие христианство стихи Корана непременно являются более поздними, чем остальные. Например, К. 57: 27 кажется вполне позднемединским. Так что, судя по всему, верно, что Мухаммад встречал на своем пути множество мнений разнообразных представителей христианства и что Коран поэтому подходит к ним с разных сторон.

В любом случае неопровержимым остается неприятие Кораном Троицы и божественности Иисуса. Но также неопровержим и факт того, что Иисус и его сторонники воспринимаются как исключительно милосердные и самоотверженные. Коран, вероятно, не стал бы протестовать против возможности обращения Логоса в плоть, если бы Логос не отождествлялся столь напрямую с Богом, и отождествление не понималось бы столь буквально. Для Корана Слово Бога никогда не отождествляется непосредственно с Богом. Для Корана Иисус есть в особом смысле «Дух Божий», хотя Бог вдохнул Свой дух также и в Адама (К. 15: 29, 38: 72). Именно на основании некоторых подобных ожиданий и расчетов на самопровозглашенное единобожие христиан — и, конечно, евреев — Коран огласил свой призыв:

«О люди Писания! Давайте придем к единому слову для нас и для вас, о том, что мы не будем поклоняться никому, кроме Аллаха, не будем приобщать к Нему никаких сотоварищей и не будем считать друг друга господами наряду с Аллахом» (К. 3: 64).

Это обращение, вероятно, относится к тому времени, когда Мухаммад полагал, что еще не все потеряно в отношениях трех самопровозглашенных монотеистических сообществ. Христианам оно вполне могло показаться подозрительным — в итоге оно прошло незамеченным. Однако я считаю, что путем взаимовыгодного сотрудничества по-прежнему можно многого добиться, если только мусульмане внимательнее прислушаются к Корану, а не к конкретным историческим формулам ислама, и если только последние новаторские изменения в христианстве не остановятся и продолжат трансформировать его в сторону совместимости со всеобщим единобожием и равенством.

144 Rahman F. The People of the Book and Diversity of Religion // Rahman F. Major Themes of the Qur’ān. University of Chicago Press, 2009. Pp. 112–117. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Фазлур Рахман Малик (1919–1988) — пакистанский мыслитель, общественный деятель, один из основателей неомодернизма. В данном эссе, являющемся приложением к известной книге Рахмана «Основные темы Корана», мыслитель рассуждает о взгляде Корана на «людей Книги», в особенности о его отношении к христианам. Рахман высказывает интересную мысль о том, что возврат к аутентичному прочтению Корана способен сблизить исламские и христианские представления о Логосе и поднять межрелигиозный диалог на новый уровень, но лишь при условии, что христиане также обратятся к своим первоисточникам и не будут настаивать на однобоких средневековых интерпретациях.

145 Watt W. M. Muhammad at Mecca. Oxford, 1953. Pp. 1–29; Gaudefroy-Demombynes M. Mahomet. Paris, 1957. Pp. i–xxii; а также Gibb H. A. R. Pre-Islamic Monotheism in Arabia // Harvard Theological Review. 1962. No. 55. Pp. 269–280.

Н. Маджид
Необходимость обновления исламской мысли и проблема интеграции уммы146

§ 1. Введение

Выбор названия данной речи отнюдь не случаен. Причиной является установленный факт: индонезийские мусульмане переживают застой в области мысли, а развитие исламского учения затруднено и замедлено. Последователям исламской религии в Индонезии недостает в их борьбе «ударной психологической силы». Умма сталкивается со следующей дилеммой. Нужно ли ей прокладывать путь к внутреннему восстановлению, жертвуя долгожданной интеграцией? Либо же ей необходимо настойчиво хранить и приумножать все усилия, направленные на интеграцию, даже если в этом случае придется столкнуться с вытекающей из этого инерцией в области мысли и утратой морально-нравственной мощи, не имеющей аналогов? Стремление к обновлению и стремление к интеграции несовместимы. Данное утверждение доказывается следующим фактом. Когда одна часть сообщества проявляет обновленческую инициативу, другая его часть относится к этому неблагосклонно. История не раз демонстрировала истинность этого утверждения.

§ 2. Исламу — да, партийному исламу — нет?

Одним из обнадеживающих в отношении ислама в Индонезии фактов в настоящее время является его стремительное распространение, в особенности с точки зрения роста численности последователей религии (по крайней мере, тех, кто формально признает свое к ней отношение). Не имевшие в прошлом отношения к мусульманской религии области страны теперь принимают ислам. Более того, некоторые из этих областей утверждают его в качестве основной религии наряду с другими, которые уже присутствовали в указанных районах. Сильный интерес к исламу демонстрируют люди, принадлежащие к общественным верхам. Даже если они не практикуют мусульманскую религию, то по крайней мере они официально заявляют о своем интересе к ней. У нас, однако, есть другой вопрос, который требует ответа: в какой степени сложившаяся ситуация является результатом подлинной привлекательности исламских идей в том виде, в каком они преподносятся лидерами этой религии (устно или в письменной форме)?

Или же следует считать это количественное расширение ислама только лишь явлением социальной адаптации, связанным с политическим развитием страны в последние годы? Имеется в виду поражение коммунистов, создавшее впечатление победы мусульман. Такую социальную адаптацию уже можно было наблюдать в период Орде лама (Старого порядка, 1945–1965 гг.). В то время президент Сукарно постоянно и с большим энтузиазмом демонстрировал свой интерес к исламу, а также (в равной степени) к марксизму. Факт остается фактом, какие бы предположения ни строили люди о мотивах, которыми он руководствовался в своих действиях.

Найти ответ на озвученные ранее вопросы будет возможно, если мы зададимся вопросом иным. Насколько сильно людей привлекали исламские партии и организации? Можно дать вполне ясный ответ: для людей исламские партии и организации не были привлекательными (за редким исключением). Позиция народа так или иначе сводится к формулировке: «Исламу — да, партийному исламу — нет». Потому если исламские партии выступают в качестве вместилища идей, которые предстоит отстаивать на основании мусульманской религии, то очевидно, что эти идеи непривлекательны. Другими словами, ныне эти идеи и исламское мышление вообще становятся окаменевшими и устаревшими, в них отсутствует динамизм. Более того, эти исламские партии не справились с задачей создания позитивного и привлекательного образа. В сущности, они сделали диаметрально противоположное. Например, коррупционная репутация части уммы с течением времени только возрастает.

§ 3. Количество против качества

Качество важнее количества. Это утверждение обычно считается прописной истиной. Однако в Индонезии умма приняла за истину обратное утверждение и отдает предпочтение количеству. Никто не спорит с тем, что единство сулит больше гарантий достижения цели и успешной борьбы, нежели разобщенность. Но может ли единство существовать в динамичной форме и быть динамичной силой, если оно не основано на динамичных идеях. Вспоминаются слова Ленина: «Давно уже сказано, что без революционной теории не может быть и революционного движения, и в настоящее время вряд ли есть надобность доказывать подобную истину». В любом случае динамизм представляется состоянием куда более решительным, нежели статика, даже если последняя снискала себе большее число сторонников. Нынешний паралич уммы обусловлен, среди прочего, тем фактом, что она смотрит сквозь пальцы на дефекты собственного организма. Таким образом, мы сталкиваемся с необходимостью появления движения, направленного на обновление идей, которое бы помогло исцелить эти недуги.

§ 4. Либерализация взгляда на современные «учения ислама»

Допустим, что мы приняли решение о необходимости внутреннего обновления уммы. С чего нам следует начать? В этой связи будет нелишним процитировать утверждение Андре Бофре (французский генерал и стратег, 1902–1975): «Мы должны выйти за пределы наших традиционных умонастроений, поскольку сейчас куда более важно обладать способностью смотреть вперед, чем иметь в своем распоряжении больше сил, эффективность которых вызывает сомнения». Напоминание о том, что маленькая группа может одержать победу над большой, говорит нам о превосходстве динамики в сравнении с количественным фактором. Вне всякого сомнения, идеальным было бы их сочетание. Однако если его достичь невозможно, то придется выбирать одно из двух. В этом случае верным будет выбор в пользу динамики. Нам кажется целесообразным вывести из озвученной ранее цитаты следующее утверждение. Обновление должно начаться с двух связанных между собой действий. Первое — освобождение от традиционных ценностей. Второе — поиск ценностей, ориентированных на будущее. Ориентация на прошлое и чрезмерная ностальгия должны быть заменены взглядом, устремленным вперед. В этой связи нам необходим процесс, который мы для простоты назовем процессом либерализации. Эта операция будет применена к «учениям и воззрениям ислама», существующим сегодня. Либерализация включает в себя другие процессы, о которых речь пойдет далее.

А) Секуляризация

Говоря «секуляризация», мы не подразумеваем практического применения секуляризма, поскольку «секуляризм» — это название идеологии, нового замкнутого на себя мировоззрения, во многом функционирующего подобно религии. Нет, здесь имеется в виду другое, а именно все формы «эволюционных сдвигов» (liberating development; словосочетание отсылает к смыслу нововведения, меняющего картину в той или иной общественной сфере. — Примеч. пер.). Процесс освобождения кажется необходимым в свете того, что умма (в результате своего роста на протяжении человеческой истории) больше не может определить, какие ценности (из тех, которые она сама считает исламскими) являются непреходящими, а какие — временными. Более того, часто одни подменяются другими. Вечное становится временным, либо временное становится вечным, либо вообще все становится вечным и расценивается как ухрави (имеющее отношение к посмертной участи) без каких-либо исключений. Пусть мусульмане, пожалуй, и не выражают этого мнения открыто, или даже могут отрицать это, подобное отношение все равно проявляется в их повседневной деятельности. Последствия такого отношения, как мы видим, более чем губительны: ислам становится равнозначен традиции. От этого допущения недалеко до заявления, что иметь отношение к исламу — значит быть традиционалистом. Поскольку защита ислама превратилась в защиту традиции, создается впечатление, будто вся сила мусульманской религии сводится к реакционной силе традиции. Оптика, через которую мусульмане воспринимают ценностные координаты, затуманила их взор. Они более не могут надлежащим образом реагировать на развитие мысли в современном мире.

Именно поэтому «секуляризация» отнюдь не означает применения секуляризма и превращения мусульман в секуляристов. Имеется в виду, скорее, «темпорализация» (temporalizing, т. е. «обмирщение». — Примеч. пер.) тех ценностей, которые по своей сути являются мирскими, и избавление уммы от склонности к их возвышению. Таким образом, моральная готовность всегда проверить (а порой и заново проверить) истинность той или иной ценности пред лицом физических, нравственных или исторических фактов (как кажется) превращается в характерную особенность мусульманского сообщества.

Далее следует отметить, что «секуляризация» подразумевает полное осуществление мирского призвания человека в качестве «наместника» (халифа) Бога на земле. Позиция наместника Бога обеспечивает человека достаточным простором для свободных решений и выбора собственной судьбы. Человек, озадаченный улучшением собственной жизни на земле, может сам решать, какие шаги и меры (в соответствии с этим целеполаганием) ему предпринимать. В то же время эта позиция не снимает с человека ответственности перед Богом за его действия.

Сейчас, однако, сложилась принципиально иная ситуация. Умма утратила творческую изобретательность в мирской жизни. Создается впечатление, будто мусульманское сообщество решило, что лучше бездействовать, чем пойти на риск и совершить ошибку. Иначе говоря, умма лишилась духа иджтихада.

Более того, реалистическая позиция, деятельное отношение к миру и его проблемам должны быть для мусульман органическим продолжением таухида. Абсолютная трансцендентность присуща только Богу. Этот факт должен с необходимостью повлечь за собой «десакрализацию» всего, что Богом не является, а именно мира, его проблем и ценностей, связанных с ним. На самом деле, сакрализация чего-либо помимо Бога — это ширк, который является противоположностью таухида. Таким образом, секуляризация приобретает вполне конкретное значение десакрализации всего, что не обладает Божественными атрибутами, — иначе говоря, десакрализации мира.

Объектом процесса десакрализации выступает все, что относится к миру, причем не важно, существует ли эта вещь материально или в качестве духовно-нравственной ценности. Мы знакомы с утверждением, что «ислам — это большевизм плюс Бог» (цитата принадлежит Мухаммаду Икбалу, 1877–1938. — Примеч. пер.). Одно из значений этой фразы заключается в том, что взгляд ислама на мир и его проблемы такой же, как у коммунистов (т. е. реалистический, находящийся в соответствии с действительностью, не признающий за объектом никакой ценности помимо фактической). Единственное различие в том, что ислам постулирует бытие сверхъестественного существа, Бога. Исламское Weltanschauung (мировоззрение) касательно отношений Вселенной и Бога утверждает следующее. Мир и Бог соотносятся как части тела: голова сверху, ноги снизу, если говорить в терминах Маркса. Это означает, что (для мусульман) вера в Бога составляет основу (их) взгляда на мир, а не наоборот, как в случае диалектического материализма.

Б) Интеллектуальная свобода

В Гонторе (провинция Понорого, Восточная Ява) расположено медресе образовательного дома «Даруссалам» (Balai Pendidikan «Darussalam»). Его девиз — «свобода мысли», а также «благородный нрав», «здоровое тело», «широкий кругозор». Среди различных свобод человека свобода мысли и свобода выражения мнения являются самыми ценными. Мы твердо уверены в том, что всем идеям и формам мысли — как бы странно они ни звучали на практике — должна быть предоставлена возможность получить выражение. Часто наблюдается такая ситуация: различные идеи и формы мысли, поначалу считавшиеся ошибочными, впоследствии обнаруживают свою истинность. С таким опытом сталкивалось каждое реформистское движение в истории, где бы оно ни развивалось и вне зависимости от того, было ли оно связано с конкретной личностью или с целой организацией. Более того, в ситуации столкновения идей и философских систем даже ошибка может принести значительную пользу, потому что она подтолкнет истину к самовыражению и последующему превращению в грозную силу.

Пророк говорил, что многообразие мнений внутри уммы — это милость (Божья). Очевидно, эти слова не были лишь упражнением в красноречии. Принцип свободы мысли прекрасно иллюстрирует цитата Оливера Уэнделла Холмса (американский юрист, 1809–1894): «Высшее благо постигается прежде всего в свободной рыночной стихии идей; лучшая проверка истинности — жизнь самой мысли, утвердившейся в ходе конкуренции. Истина же является единственным основанием для благополучной реализации желаний людей».

Из-за отсутствия свежих идей мы утратили «ударную психологическую силу», о которой говорилось ранее. Это связано с тем фактом, что не существует ни одной группы свободомыслящих людей, которая могла бы полностью сфокусировать свое внимание на текущих потребностях, возникающих в процессе постоянного изменения условий существования общества. Изменение обших условий зависит от изменений как в экономической, так и в политической и социальной сферах общественной жизни. Как бы то ни было, мы все равно должны признать, что основанные на исламе идеи могут с успехом решить эти проблемы, если они будут приспособлены, обновлены, организованы (скоординированы) в соответствии с реалиями нынешней эпохи. Например, исламские понятия шура и мушавара (совет, совещание) в общем и целом были приняты уммой в качестве практически (если не полностью) идентичных европейскому понятию демократии. С другой стороны, мы знаем, что учение о социальной справедливости и защите слабых, бедных и угнетенных составляет одну из основ ислама. Доказательством тому служит множество отрывков Корана. Однако этому учению только предстоит найти свое выражение в идеях, которые сделают возможным его практическое применение. Эти идеи с необходимостью будут динамичными и прогрессивными. Все дело в том, что умма, как кажется, по-прежнему с ужасом воспринимает слово «социализм», которое (подобно «демократии») происходит с Запада и которое также имеет аналоги среди исламских понятий.

Есть ли у уммы какие-то другие психологические барьеры, помимо отсутствия свободы мысли? Ничего другого в голову не приходит. Недостаток свободомыслия также сделал умму неспособной к проявлению инициативы в совершенствовании нашего земного общества. Инициативу первыми проявляют другие общества, но никак не мусульманский мир. В результате они же первыми занимают важнейшие стратегические позиции в области понятий и идей. Исламу здесь не находится места. Необходимо осознавать, что политическая игра во многом схожа с военными действиями. Во время битвы полководец стремится занять выгодную позицию на поле боя, тем самым лишив противника такой возможности. Точно так же и в психологической борьбе, которую мы наблюдаем в политике. Занятие позиции интеллектуального влияния и ее удержание позволяет лишить противника или конкурента преимущества. В этом аспекте мы усматриваем главную слабость уммы. Причины всех этих проблем все те же: отсутствие свободы мысли, беспорядок в ценностной иерархии (т. е. спутывание вечных, трансцендентных ценностей с земными, временными) и способ мышления, перегруженный предрассудками и табу.

В) «Идея прогресса» и открытость

По сути дела, если мусульманин действительно следует (исламскому) учению, то он не нуждается в прояснении ценности «идеи прогресса» и любых других истинных ценностей. Идея прогресса уже является частью мусульманского учения.

Источником идеи прогресса является концепция, что человек от природы добр, чист и стремится к истине и развитию. Бог создал человека в его первозданном естестве (фитра), Он предрасположил его к благу. Бог обеспечил человека качеством ханиф (расположенностью к истине).

Именно поэтому одним из проявлений существования идеи прогресса является присутствовавшая во все времена вера в будущее человечества. Нет нужды бояться изменений, всегда происходящих в ценностной системе человека, которой свойственна временность. Реакционный настрой и затворническое умонастроение, в сущности, берут начало из пессимистичного взгляда на историю.

Поэтому идее прогресса соответствует открытое умонастроение, которое проявляется в форме готовности принять и признать ценности из любого источника, если они содержат истину. Следуя интеллектуальной свободе, о которой мы говорили ранее, мы должны быть готовы принять во внимание весь возможный спектр идей, касающихся человека, а затем выбрать из них истинные на основании объективных критериев. Священный Коран открыто заявляет: «Обрадуй же Моих служителей, которые прислушиваются к словам и следуют наилучшим из них. Это — те, которых Аллах наставил на прямой путь. Они и есть обладающие разумом» (К. 39: 18). Сложно понять, почему умма игнорирует это наставление и придерживается затворнического умонастроения. Коран также утверждает, что открытость мировоззрения — это индикатор, что человек получил руководство от Бога. О «закрытом» мировоззрении же говорится следующее: «Кого Аллах желает привести на прямой путь, тому Он раскрывает грудь для ислама, а кого Он желает ввести в заблуждение, тому Он сдавливает и сжимает грудь, словно ему приходится взбираться на небо. Так Аллах насылает наказание на тех, кто не верует» (К. 6: 126). Закрытость свидетельствует об ошибке. Ислам не культура и не цивилизация. Ислам служит основой, фундаментом культуры и цивилизации. В этой связи возникает вопрос: где же исламской культуре и цивилизации искать материалы для последующего развертывания собственных сил, если не в глобальном поле человеческого наследия? История предоставляет неоспоримые доказательства в пользу истинности этого факта. Покидая границы Аравийского полуострова, мусульмане обладали лишь непоколебимой верой, которую они получили из Корана и Сунны. Затем они захватили новые регионы и столкнулись с наследием человеческих цивилизаций, как западной (греческой и римской), так и восточной (персидской). Впоследствии они переработали это наследие на основании принципов, принесенных ими с Аравийского полуострова, тем самым сделав его своим собственным. После долгих трудов родилось то, что мы теперь называем культурой и цивилизацией ислама, разве не так?

§ 5. Потребность в «либеральном» обновленческом крыле

Реформистские движения не раз выходили на историческую арену, как в Индонезии, так и во всем остальном мире. Сегодня в Индонезии немало организаций, устремленных к цели обновления. К их числу относятся «Мухаммадия» (Ассоциация «Мухаммадия», основана в 1912 г.), «Ал-Иршад» («Общество в поддержку реформы и руководства», основано в 1920-х гг.) и «Персис» («Исламское единство», основано в 1926 г.). История, однако, фиксирует: мы перестали быть обновителями. Мы должны честно признать это. Почему это случилось?

Причина в следующем. В долгосрочной перспективе мы стали косными и неподвижными. Вероятно, это произошло в результате неспособности уловить дух динамизма и прогрессивности из самой идеи обновления как таковой. С другой стороны, появились другие организации, которые войдут в историю как контрреформистские. К ним относятся «Нахдатул Улама» («Пробуждение ученых», NU, основана в 1926 г.), «Ал-Ваcлийа» («Непоколебимая ассоциация», основана в 1930 г.), «Персатуан Улама Индонесиа» («Объединение индонезийских ученых», основана в 1917 г.) и многие другие. Эти объединения действовали сами по себе и приняли ценности, которые ранее являлись монополией обновленческого движения. Конечно, они приняли эти ценности только из-за давления неотвратимых исторических законов. Более того, эти ценности не были приняты ими со всей необходимой серьезностью. Не было также и формального их признания в качестве принципиальной позиции. Все это обернулось общим состоянием стагнации, которое ныне постигло умму. Организации, которые задумывались в качестве объединений противников традиции и сектантского духа, стали традиционалистскими и пропитались раскольническим духом. В то же время другие организации, изначально отвергавшие новые ценности, а затем их признавшие и принявшие, не собирались и не собираются организовывать вокруг этих ценностей свою жизнь. Они не видят в этих ценностях краеугольного камня своей мировоззренческой системы. В силу всех этих причин сегодня необходимо новое исламское обновленческое объединение, которое при всем этом будет либеральным. Что касается значения слова «либеральное», мы уже говорили о нем ранее. Однако использование этого слова влечет за собой дополнительные последствия для сути будущего движения, которые кажутся нам вполне логичными. Движение это должно быть по своему характеру направленным против традиционализма и против сектантских настроений, разделяющих общество на разрозненные части. Иначе говоря, его отличительными особенностями должны стать нетрадиционализм (nontraditionalism) и несектантство (nonsectarianism).

Кроме того, есть и другое насущное для сообщества требование. Группа (секта) должна быть способна к постоянному пересмотру собственных ценностей. Она должна иметь необходимое для этого мужество. Если мусульманское сообщество будет следовать своему собственному учению, ему не нужно будет производить на свет какие-либо новые ценности. Все дело в том, что нетрадиционализм есть не что иное, как производное от позиции, к принятию которой призывал Коран: «Воистину, мы нашли своих отцов на этом пути, и мы верно следуем по их стопам» (К. 43: 22). Несектанство же есть производная от другой позиции, принять которую также призывал Коран: «Не будьте в числе многобожников, в числе тех, которые внесли раскол в свою религию и стали сектами, каждая из которых радуется тому, что имеет» (К. 30: 32). Священная Книга порицает и традиционализм, и сектантство. Вернемся к тому, о чем говорилось ранее. На самом деле исламские ценности динамичны, а не статичны. Конечно, в исламе существуют столпы веры (из которых главным является вера в единого Бога), а также обязательные ритуалы. Кроме того, в исламской религии присутствуют некоторые непреложные социальные ценности. Однако ислам не дает конкретных рекомендаций касательно действий человека, основным свойством которых является их временность. В исламе нет никаких фиксированных ценностей, кроме таквы (богобоязненности), которая вытекает из веры в Бога и поклонения Ему. Ценности по большей части относятся к культуре. Ценности культуры с необходимостью эволюционируют в соответствии с законами изменения и развития. «Нет бога, кроме Него! Все (что существует) погибнет, кроме Его Лика» (К. 28: 88). Все, кроме Бога, подвержено разрушению или изменению.

Поэтому исламские ценности — это ценности, подходящие истинной природе человека, универсальным истинам. Их поддерживает страх перед Богом. Ценности считаются исламскими, если они не противоречат иману (вере) или такве и положительно сказываются на человеке и его развитии.

Сегодня улучшение состояния человечества не является монополией уммы. Все человечество, положившись на разум и мысль, пытается найти способ улучшения жизни всего сообщества людей. В нынешнюю эпоху мы встречаемся с достижениями человеческой мысли в тех самых терминах, которые мы слышим так часто: демократия, социализм, гражданственность, коммунизм и т. д.

Какими бы ошибочными эти идеи ни оказались в дальнейшем, все же они отражают вершину человеческой мысли, обеспокоенной вопросами общественной жизни. Эти идеи представляют собой результат трезвого и разумного наблюдения социальных и исторических явлений. Теперь же нам необходимо взять на вооружение лучшие из них, отбирая их в соответствии с критериями ислама, а затем стремиться к их дальнейшей разработке, придерживаясь такой же сознательности и такого же прилежания в нашей мысли. Такова суть иджтихада или обновления, которого мы желаем и к которому стремимся. Потому иджтихад или обновление должны быть непрекращающимся процессом творческого мышления, основанного на оценке общественных и исторических феноменов. Эти феномены необходимо осмыслять и переосмыслять, чтобы всякий раз убеждаться, были ли они ошибочны или верны. Иджтихад — это рискованное предприятие. Неправильное понимание тех или иных проблем может обернуться глобальной неудачей. Однако на такой риск решиться куда легче, чем смириться с социальной и исторической стагнацией, которую сулит отсутствие обновления. Поэтому иджтихад и осмысленное обновление будут возможны только в том случае, если будут существовать прочные исследовательские организации, первоклассные методы анализа всех видов возможных ситуаций и осведомленность о последних достижениях естественных и социальных наук. Как кажется, мы пока еще далеки от реализации этих предпосылок.

Подведем итог. Попытка обновления — это задание для той части общества, которая обладает наибольшими способностями к пониманию и мышлению. Иными словами, это задание образованной части общества. Поэтому ответственность образованных людей действительно велика, ведь это ответственность перед лицом человеческой истории и перед Богом в мире ином. Мы надеемся, что главные исследовательские и образовательные структуры мусульманского сообщества смогут стать первопроходцами в выполнении этой колоссальной задачи. От них требуется совместное действие. Необходима новая система отношений между организациями, более устойчивая и скоординированная. При всей необходимости в устойчивости и координации, однако, не следует забывать об уже существующих либеральных элементах среди мусульманских организаций.

Лишь с Богом пребудут попечение и процветание.

146 Nurcolish Madjid. The Necessity of Renewing Islamic Thought and the Problem of the Integration of the Umma // Kurzman Ch. (ed.). Liberal Islam: A Source Book. Oxford: Oxford University Press, 1998. Pp. 284–289. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Нурхолис Маджид (1939–2005) — крупнейший индонезийский мыслитель второй половины XX в., представитель неомодернизма и создатель наиболее плодотворной религиозно-философской школы в Индонезии. Эта речь была произнесена в 1970 г. на встрече представителей всех реформистских студенческих объединений. Она произвела настоящий фурор в интеллектуальном пространстве Индонезии, и затем неоднократно переиздавалась. Озвученные Маджидом идеи представляют собой набросок обновленческой программы, которая реализовывалась им и его последователями в кон. XX — нач. XXI в.

Х. Абу эл-Фадл
Учреждая права человека: исламский закон и гуманистический императив147

Моя статья посвящена связи, взаимодействию и напряжению между традицией прав человека и исламской традицией. Обе эти традиции предъявляют нормативные требования ко всем разумным существам. Данные требования можно назвать сводом приемлемого и некорректного поведения в бесконечном диапазоне контекстов, а также социальных, экономических и политических ситуаций. Обе традиции стремятся создать нормативные культуры, которые устанавливают стандарты этики, морали и даже законности. Кроме того, они выдвигают свои правила во имя человечества, другими словами, они заявляют, что их нормативные требования должны быть учтены и приняты, должны заслуживать уважения и должны соблюдаться. Они также обещают, что человечество ждет процветание, если оно согласится с легитимностью и обязательным характером соответствующих традиций. Меня интересует вот какой вопрос: являются ли эти две системы убеждений взаимоисключающими? И я не намерен держать вас в напряжении; дело в том, что ответ всецело зависит от характера конкретных систем религиозных убеждений и прав человека, т. е. от того, насколько они всеохватывающие, экспансивные или даже навязчивые.

Исламский закон находится в уникальном положении по отношению к традиции прав человека. Множество западных ученых утверждают, что идеологические корни традиции прав человека можно найти в иудео-христианском естественном праве148 . С другой стороны, в эпоху, наступившую после Просвещения, именно исламская правовая традиция внесла значительный вклад в представления о правах человека. Тем не менее, несмотря на исторический вклад, в современном мире исламское право часто применяется в противовес универсальности стандартов в области прав человека. На самом деле многие мусульмане и немусульмане согласны с тем, что исламское право фундаментально противоречит современным подходам в сфере прав человека. Заявление о том, что исламское право принципиально несовместимо с современными подходами в области прав человека, скорее похоже лишь на убежденность в том, что двум институтам весьма сложно существовать гармонично. Исправить они это могут, лишь разрушив свои философские системы, а также идеологические и гносеологические основы. Однако тогда они могут утратить свою целостность и последовательность. Данная точка зрения не может быть признана объективными способами и полностью зависит от того, как мы субъективно понимаем исламское право или права человека. Следовательно, крайне важно подробно рассмотреть и оговорить гипотезы, на которых основывается возможность согласования этих двух традиций.

Весьма сложным является поиск оптимального пути примирения. Он сопряжен с установлением того, существует ли негласное предположение о том, что природа одной из этих систем статична, изменчива или, возможно, извечна. Если мы согласимся с тем, что обе системы — это субъективные конструкции, необходимо ли, чтобы они менялись и развивались в одном и только одном направлении, или это неминуемо? Неизбежно ли, что обе эти системы станут более экспансивными, более всеобъемлющими и более либеральными? Мы хорошо знакомы с критикой многих комментаторов кризиса легитимности, вызванного распространением или возрастанием требований прав человека149 . Допустим, что исламское право будет идти в ногу со временем или даже будет терпеть то, что можно образно обозначить как постоянно растущие территориальные и юрисдикционные требования режимов прав человека. Означает ли это, что исламское право неизбежно потеряет большую часть своей целостности? С другой стороны, если юрисдикционные требования, выдвинутые исламскому праву, не окажут влияния, т. е. область права, регулирующая человеческую жизнь, останется сугубо исламской, означает ли это, что исламское право лишит права человека значимости и сделает их маргинальными и неактуальными? Бесспорно, дискурс на тему взаимосвязи исламского права с традицией прав человека страдает от поверхностного рассмотрения, вызванного невозможностью разглядеть их природу, границы и функции. К сожалению, как я объясню позже, неспособность сделать это не является методологической оплошностью, а всего лишь упущением, обусловленным политическими мотивами. В других случаях так происходит по причине ужасно плохого информирования о концепциях исламской правовой традиции. Отсутствие ясности в дискурсах на тему прав человека часто является результатом не интеллектуальной, а этической проблемы. Между тем отсутствие ясности в дискурсах на тему исламского права иногда случается по причине искажений, но чаще всего обусловлено неосведомленностью относительно исламской правовой традиции.

§ 1. Моральная приверженность правам человека

Права человека представляют собой некие интуитивные или философские взгляды, основанные на разуме и поддерживаемые этической и моральной приверженностью. Их последовательное и систематическое соблюдение зависит от глубоко эмоциональной и психологической ориентации, охватывающей честь, защиту, служение благосостоянию людей, достоинство и независимость. Источником прав человека может оказаться интуиция, разум, природа, состояние природы (т. е. гипотетическое предположение о том, что люди будут делать или не делать в естественном состоянии) или Бог. Права человека могут основываться на твердой убежденности в том, что они принадлежат гражданам национальной или международной формы правления. Я не считаю, что любое из этих воззрений относительно происхождения прав человека само по себе является достаточным основанием для исключения какого-либо конкретного взгляда на права человека.

Однако существуют некоторые важные оговорки. Необходимо отличать гражданские права от прав человека. Концепции прав человека признают права людей как права граждан. Это означает, что концепции, которые признают права людей только по причине того, что они являются гражданами демократической страны или потому, что признание таких прав необходимо для правильного функционирования какой-либо политической системы (чаще всего демократии), можно рассматривать как форму приверженности гражданским правам, но это не приверженность правам человека. Точно так же теории, которые признают только права отдельных групп лиц, отличающихся расой, этнической принадлежностью, религией, цивилизационной идентичностью или национальной принадлежностью, не касаются теорий о правах человека. Они являются теориями о правах некоторых людей в некоторых местах, живущих при определенных условиях, но это не теории о правах, присущих всем людям. Более того, правовые требования, подразумевающие, что существование конкретных прав человека зависит от воли большинства, являются весьма подозрительными. Я считаю, что здесь требуется довольно тонкое разграничение. Как я уже отмечал, люди имеют права просто потому, что они люди. Существуют различные способы или методологии, которые приводят к такому заключению. Эти философские исследования могут привести к пониманию того, должны или не должны все люди рассматриваться одинаково. После того, как данный вопрос будет решен, следует придерживаться этической и моральной приверженности принципу прав человека — твердой и непоколебимой убежденности в том, что существует основной набор прав, которые являются фундаментальными и необходимыми для благополучия людей. На мой взгляд, благосостояние людей не только включает в себя защиту жизни и достоинства людей, но и защиту способности отдельных людей преследовать, развивать и реализовывать свой потенциал для этического и морального роста150 . Но в любом случае, если признание прав зависит от воли большинства граждан, то приверженность правам человека становится бессмысленной. Иными словами, если воля большинства, независимо от того, насколько обширной она может быть, аннулирует или отменит эти основные права, тогда становится практически бессмысленно рассуждать о серьезной приверженности правам человека.

Приверженность правам человека подразумевает уважение прав людей, где бы и кем бы они ни были. На соблюдение приверженности не должно так или иначе влиять желание большинства. Рассматривая с точки зрения того, кто придерживается прав человека, если большинство решает уважительно относиться к правам людей, тогда большинство правильно и нравственно, а если большинство решает так не делать, то такое большинство действует неправильно и безнравственно. Ради удобства далее я буду ссылаться на данную позицию, как на анти-мажоритарный тезис.

Анти-мажоритарный тезис определенно имеет влияние на некоторые вопросы об универсальности, неизменности или относительности прав. Приверженность правам человека, если она вообще имеет смысл, неизбежно влечет за собой убежденность в универсальность прав. Однако ключевое различие состоит в том, что убежденность в универсальности прав сильно отличается от убежденности в универсальности ценностей. Следовательно, необходимо подчеркнуть то, что приверженность правам человека является приверженностью идее о том, что все люди по самой природе вещей пользуются определенными основными правами. Убежденность в существовании этих прав никоим образом не зависит от системы ценностей, которой придерживается любая группа людей в какой-либо части мира. Следовательно, те, кто сохраняет приверженность правам человека, обязаны, с учетом своей собственной системы убеждений, относиться ко всем людям в мире в соответствии с нормами этих основных прав. Более того, согласованность в поведении или отношении не влияет на обязательный характер приверженности правам человека. Например, лицо, приверженное правам человека, не будет прибегать к использованию пыток, даже если он или она подвергается жестокому обращению или подвергается пыткам.

Еще одно уточнение имеет решающее значение: сама логика прав человека должна исключать возможность принуждения людей принимать приверженность правам человека или корректировать свои привычки, обычаи, а также социальную практику в соответствии со стандартами, установленными теми, кто привержен правам человека. Во-первых, социальные практики нельзя вводить с помощью принуждения, т. к. это приводит к многочисленным культурным уродствам, таким как травматический социальный переворот, напряжение, вызывающее несогласованность, а также лицемерие. Но что гораздо важнее, применение деспотизма по отношению к социокультурным убеждениям людей несовместимо с индивидуальным и коллективным правом на самоопределение и автономию.

§ 2. Культура прав человека: диалектика доктрины и практики

Показатель эффективности приверженности правам человека — это тот уровень, на котором права человека проявляются и дают узнаваемые результаты, — это не закон, а культура. Существует множество законов, которые поддерживают права человека в самых грандиозных условиях, но все же эти законы всего лишь громкие слова. Политические системы, особенно конституционные демократии, могут потребоваться для эффективного осуществления приверженности правам человека, однако политические институты также поддерживают ранее существовавшую гуманистическую приверженность. Они могут даже поощрять и дополнять ее, но они не приводят к ее появлению. Именно на социально-культурном уровне индивидуальная приверженность трансформируется в коллективное желание, которое воплощает нормативные приоритеты, эстетическое сознание, а также эпистемологическое обоснование — коллективное понимание правильного и неправильного. Также на социально-культурном уровне устанавливается коллективное понимание разрешенного, отклоненного и приемлемого. Прежде чем стать эффективными законами, права человека закладываются в совесть и коллективную волю, выраженную в культурных обычаях, привычках и отношении, которые воплощают фундаментальные ценности. Люди должны иметь возможность говорить от своего имени; люди не должны подвергаться пыткам; должно существовать гендерное равенство; ни один человек не должен голодать или быть бездомным. Важно отметить, что на этом уровне люди испытывают чувство шока, возмущения или отвращения, наблюдая за жестоким обращением или унижением людей. Несмотря на официальные заявления и утвержденную государством риторику, преобладающие социокультурные отношения являются самой правдивой и подлинной мерой того, в какой степени права человека существуют как доминирующая моральная парадигма, а также мерой того, насколько преобладает какая-то особая система прав человека. Выделяя роль культуры, как основу для практики прав человека, я не преувеличиваю и не уменьшаю роль доктрины. Теории универсальных прав человека находятся в вечном диалектическом взаимодействии с культурными практиками. Хотя доктрина и практика влияют друг на друга, это не означает, что они должны быть безгранично податливыми — существует множество причин, согласно которым ни доктрина, ни культура не могут быть радикально деконструированы и реконструированы, не теряя при этом связность и целостность. Тем не менее самая важная причина заключается в том, что парадигмы прав человека — это не предмет бесконечных переговоров.

После того как я изложил то, что, по моему мнению, является необходимой основой для анализа динамического взаимодействия между доктриной и культурой прав человека, мы теперь в состоянии подойти к ознакомлению с исламским контекстом.

§ 3. Исламский закон и мусульманские культуры

Было бы ошибочно говорить лишь об одной исламской социокультурной практике. Мусульманские культуры не только очень разнообразны, но даже культурные отношения различных мусульманских обществ к правам человека весьма отличаются в разных странах. Практика и приверженность правам человека среди различных мусульманских групп населения в таких странах, как Саудовская Аравия, Египет, Иран, Пакистан, Малайзия, Индонезия, Узбекистан, Китай, Англия, Германия и Соединенные Штаты чрезвычайно разнообразны и охватывают очень широкий круг убеждений, обычаев и тенденций.

Исламское право не является кодексом или кодифицированной системой. Не существует набора конкретных юридических решений, которые авторитетно представляют исламскую правовую систему. Скорее, то, что называется исламским правом, представляет собой совокупную систему юридических исследований различными интерпретирующими сообществами как с учетом божественной воли, так и с учетом общественного блага. Исламское право представлено нескончаемым, подверженным отклонениям и неизменным поиском правильных и неправильных, а также хороших и плохих решений. Другими словами, это — этический поиск, который направлен на разрешение конфликтов и установление справедливости в пределах параметров, закрепленных Богом. Важно отметить, что исламский закон представлен несколькими вымершими и сохранившимися, но исторически укорененными, конкурирующими школами юриспруденции. Данные школы расходятся в вопросах, касающихся правовой методологии и герменевтических подходов, а также окончательных судебных решений, но считаются одинаково законными и авторитетными. Поэтому, когда мы говорим об исламском праве, мы описываем традицию, которая несет интеллектуальный и психологический отпечаток многих различных юридических принципов и охватывает широкий спектр правовых аргументов.

Я подчеркиваю органический характер исламского права и тот факт, что, учитывая все его различные и конкурирующие школы юриспруденции, продолжается вечный поиск более совершенного следования моральным ориентирам. Данное мнение противопоставляется стереотипному взгляду на исламское право, как на жесткую, негибкую, неизменную и основанную на кодексе систему права. Тем не менее я не хочу, чтобы мое исследование переоценили, создавая впечатление, что исламский закон является полностью гибкой системой без какой-либо конкретной формы. Существует специализированная лингвистическая и методологическая практика, которая придает правовой системе единую структуру и которая объединяет различные юридические школы мысли (с их часто противоречивыми определениями) в рамках единой систематической традиции.

Несколько иронично, принимая во внимание все разнообразие и все разногласия, что наиболее стандартными определениями исламской правовой традиции являются те, которые максимально несовместимы с современными доктринами прав человека. Эти определения, принятые большинством школ юриспруденции, известны как законы хадд и в основном касаются наказаний за уголовные преступления. Они представляют собой самый сложный моральный и философский вызов для мусульман, желающих принять приверженность правам человека. Например, я подозреваю, что большинство правозащитников считают, что лишение левой руки вора или забивание камнями прелюбодея до смерти являются серьезными нарушениями прав человека, так же как и применение пыток для следственных или карательных целей.

Как ни парадоксально, но эти исламские законы, которые несовместимы с приверженностью правам человека, также труднее всего и осуществляются на практике. Сама исламская правовая система создает практически непреодолимые препятствия для применения наказаний хадд. Со времен Пророка применение наказаний хадд серьезно затруднялось строгими процедурными распоряжениями и требовало доказательственных стандартов, призванных ограничить их осуществление, за исключением по-настоящему уникальных случаев, когда вина обвиняемого могла быть доказана с абсолютной точностью или когда преступное поведение, о котором идет речь, широко известно. Но также текст Корана устанавливает то, что можно было бы назвать этическим барьером для применения наказаний хадд, настойчиво побуждая мусульман быть милостивыми и прощающими. Милосердие и прощение, согласно Корану, морально превосходят месть или уловку151 .

Кроме того, практика пророка Мухаммада и его учеников подтвердила принцип, особенно в случае с хадд, что существование каких-либо сомнений должно способствовать приостановлению применения серьезных наказаний152 . Историческая правовая практика мусульман на протяжении многих периодов, вплоть до колониальной эпохи, согласуется с доктринальными ограничениями, установленными для применения наказаний хадд. Очень мало зарегистрировано случаев, когда преступления хадд были успешно доказаны с применением наказаний. Действительно, для большей части исламской истории наказания хадд оказали очень ограниченное влияние на социально-культурные обычаи и идентичность мусульман.

Я привел в пример наказания хадд только для иллюстрации тех тонкостей, которые определяют динамическую взаимосвязь исламской правовой доктрины, мусульманских культур, а также способности или готовности брать на себя приверженность правам человека. Конечно, этот пример не является исчерпывающим; существует множество правовых доктрин, продукты и наследие средневековой юриспруденции, которые несовместимы с большинством современных схем прав человека. Однако пример наказаний хадд является подходящим на совершенно ином уровне — он едко демонстрирует печальный факт, что практически все утверждения и проявления роли исламского права в современную эпоху (и даже большинство дискурсов на эту тему) сильно политизированы. Такой уровень политизации оказал почти разрушительное воздействие на целостность и эффективность различных усилий, направленных на выявление надлежащего баланса между двумя могучими нормативными системами.

§ 4. Установление, поощрение и противостояние культур в области прав человека

Будучи религиозной традицией, ислам разделяет с традицией прав человека сильный акцент на особом статусе человеческой жизни. Коран, как раскрытый божественный текст, и практические наставления пророка Мухаммада, известные как Сунна, а также кумулятивные интерпретирующие теологические и юридические общины ислама, уделяли большое внимание ценности жизни, особенно человеческой жизни, которая наделена необратимой степенью божественности. Люди считаются наместниками, которые приняли символический завет Бога, согласно которому ответственность за все созданное, включая небеса и землю, была возложена на них. Однако в соответствии с моральными условиями этого завета мусульманам поручены обязанности как физического, так и метафизического, а также материального и неосязаемого. Несмотря на то, что все люди, а не только мусульмане, являются хранителями божественного доверия и, следовательно, наместниками Бога, лишь мусульмане имеют дополнительную обязанность свидетельствовать о Боге. Мусульмане должны защищать не только материальное благополучие божьего творения, но также должны защищать моральные и этические принципы, которые руководят человеческим поведением. Это не означает, что только к мусульманам, а не ко всем людям, предъявляются этические и моральные обязательства. Это означает только то, что лишь мусульмане выступают в качестве защитников моральных и этических принципов.

Мусульманин не освобождается от божественного завета по причине раскрепощенных или необдуманных моральных размышлений. Действительно, закон (совокупность божественных указаний)153 трактуется как святое доверие, которое являеся сердцем и сутью завета. В рамках этого священного закона на людей, особенно мусульман, возлагается обязанность устанавливать справедливость (‘адл), которая включает в себя поддержание определенных добродетелей, таких как беспристрастность (ихсан), сострадание (рахма), непредвзятость и равенство (мусава), а также предписания или принципы, такие как презумпция невиновности (бара’ат аз-зимма) и запрет на применение принуждения или насилия (ман‘ ал-икрах), будь то частные стороны или государство. Примечательно, что уже в VIII в. н. э. и далее разнообразные, но кумулятивные интерпретирующие сообщества утверждали, что всеохватывающая моральная обязанность любого мусульманского государства и даже сама цель шариата или священного закона, заключается в содействии благосостоянию людей и всеобщему благополучию.

По своей природе такие понятия, как благосостояние или благополучие, являются весьма расплывчатыми. Однако интерпретирующие сообщества классического мусульманского периода154 действительно придавали этим понятиям некую степень определенности, полагая, что благосостояние или благополучие людей обязательно должно включать в себя предопределенные Богом или основанные на разуме ценности. Независимо от того, установлены ли они божественно или рационально, данные ценности не должны быть исчерпывающими и всеобъемлющими; они обеспечивают минимальную и фундаментальную основу для добродетельного существования. Во время исламского классического периода интерпретирующие сообщества подчеркивали особые фундаментальные ценности, считая их базовыми для поддержания благополучия и благосостояния людей. В частности, помимо защиты жизни и имущества различные юридические интерпретирующие сообщества согласились с тем, что защита достоинства (ал-карама), рассудка (ал-‘акл), личности (репутации) (кивама) и частной жизнь (ал-сатр) также необходима для поддержания благосостояния людей. Основываясь на Коране и Сунне, мусульманские правоведы предположили, что такие ценности, как жизнь, собственность, достоинство или репутация, обладают неприкосновенностью (‘исма), установленной Богом. Более того, благодаря сложным социально-историческим процессам классические правоведы разработали правовые доктрины, способствующие антипатии по отношению к практикам, которые считаются оскорбительными, таким как глумление над телами погибших, пытки (ат-та’зиб, ал-мисла, ал-мусабара), очернение (ал-казф), коллективные наказания, чрезмерные и завышенные налоги (мукус), а также убийство мирных жителей во время мятежей или войн.

Несмотря на то, что данные правовые доктрины имеют явный гуманистический оттенок, они так и не внесли существенный или значительный вклад в формирование культуры прав человека. Контекстуально, сравнивая с другими (немусульманскими) юридическими культурами, эти указы явно свидетельствуют о происходившем прогрессе. Но, являясь установленными юридическими заключениями, этим определениям не хватало развитой системы этических рассуждений или связно-сообщающего набора идеологических убеждений155 . Было бы абсурдно обвинять мусульманских правоведов VI–XII вв. в том, что они не смогли сформулировать последовательную и систематическую гуманистическую идеологию156 . Можно, однако, задаться вопросом, почему более поздние поколения мусульман не развили данную правовую ориентацию в доктринах, которые могли бы поддержать культурную приверженность правам человека. Данный вопрос становится все более уместным и даже логичным, если рассмотреть диапазон потенциальных дискурсов и доктрин, созданных мусульманскими правоведами в досовременный, а особенно в доколониальный период.

Арабское слово, обозначающее моральное или юридическое право — это хакк. Уже в IX в. мусульманские юристы признавали идею или концепцию права. Они разделили все право на: 1) принадлежащее Богу; 2) принадлежащее человеку; 3) принадлежащее и Богу, и людям. Права считали защищенными сферами, и большинство правоведов согласились с тем, что соответствующие сферы, защищенные законом, — это жизнь, интеллект, происхождение, честь и собственность. Существует довольно сложный судебный дискурс о том, что по праву принадлежит Богу, что — людям, что находится между ними, а что должно иметь приоритет в случае конфликта прав. Важно отметить, что классические мусульманские правоведы признавали, что существует отличительная раздвоенность между моральными последствиями действий в потустороннем мире и юридическими последствиями действий на этой земле. В большинстве случаев права Бога защищены Богом в потустороннем мире, тогда как права людей должны быть поддержаны правовой системой на земле157 . Кроме того, согласно классической юридической традиции, права, принадлежащие людям, не могут быть прощены, отменены или освобождены государством или даже Богом. В зависимости от обстоятельств и вида права, люди должны либо дать согласие, либо получить справедливую компенсацию за то, что их лишили прав или каким-либо образом скомпрометировали права, будь то государство или Бог.

Классические юридические дискурсы о хукук (правах) и упор на ценность и святость человеческой жизни являются перспективными направлениями, которые могли бы способствовать формированию культурной приверженности правам человека. Действительно, некоторые мусульманские комментаторы, ссылаясь на классические дискурсы о хукук, провозгласили, что исламская цивилизация разработала традицию естественных прав, не отличающуюся от той, которая была разработана на Западе.

Однако каковы бы ни были обоснования этого заявления, я считаю, что утверждение о том, что традиция хукук в исламе эквивалентна или даже похожа на традицию западного естественного права, является проблематичным по многим причинам. Традиция хукук, в отличие от естественных прав, не была сосредоточена прежде всего на изучении неотъемлемых прав, причитающихся каждому человеку или мусульманину, живущему в социально организованных структурах. Тем не менее исламские классические дискурсы на тему хукук действительно были очень похожи на ранние европейские рассуждения о естественном законе (в отличие от естественных прав), в котором ссылки на права фактически подразумевали правовую юрисдикцию, а также компетенцию для вынесения решения. Подобным образом в основном традиция хукук, но не она одна, отсылала к тому, что по праву принадлежит Богу и что Бог взял под юрисдикцию, в отличие от того, что остается в компетенции и юрисдикции людей. Я не отрицаю возможность теоретической и даже исторической связи между хукук и правами. Я лишь указываю на очевидное сходство между классическими юридическими дискурсами на тему хукук и ранними размышлениями о естественном законе на Западе.

Я должен отметить еще один важный классический юридический дискурс в исламе, достаточно близко сопряженный с греческим стоицизмом, с периодом до Фомы Аквинского на Западе и с традицией естественного права. Уже в IX в. мусульманские теологи и правоведы разработали область этики, которая была посвящена изучению природы добра и зла (ал-хусн ва ал-кубх), а также источника приверженности делать добро и воздерживаться от совершения зла (ал-илзам). Хотя большая часть этого дискурса коррелирует с традицией естественного права, именно в этой области можно найти самые многообещающие идеи относительно естественно разрешенного людям. В классических дискурсах на тему хусна и кубха рассмотрен важный вопрос о том, насколько правильное и неправильное рационально выведено или определено откровением или творением, а также вопрос о моральных императивах, вытекающих из этических или эстетических ценностей, таких как красота, справедливость, милосердие и сострадание.

Приведу пример данного дискурса, который имеет прямое отношение к области прав человека. Существует очень известное предание, согласно которому Умар ибн ал-Хаттаб, близкий сподвижник Пророка и второй халиф, как сообщается, протестовал против несправедливого поведения одного из назначенных губернаторов: «Какое право ты имеешь порабощать людей (посредством угнетения и беззакония), ведь они родились свободными!» Однако данное заявление оставалось без каких-либо значительных моральных, этических или даже юридических следствий, кроме как в трудах правоведов-рационалистов. Кадий Абд ал-Джаббар, ученый-мутазилит X–XI вв., написал замечательную многотомную работу под названием «ал-Мугни»158 , в которой говорится о том, что рабство по своей сути является безнравственным (хува кубхун ли затих ва лайса мин макарим ал-ахлак), даже когда осуществляется в ответ на действия немусульман во время войны. Однако Абд ал-Джаббар не был маргиналом исламской традиции. В исламской юриспруденции и теологии большое внимание уделено целесообразности освобождения рабов как акту милосердия, либо в качестве покаяния и средства отпущения грехов159 . Тем не менее именно рационалисты, такие как Ибн Рушд (Аверроэс) или Мухаммад бек Шафик, смогли выйти за рамки изучения законных правил освобождения от рабства, а также выпустили призывы против рабства как такового. Они осудили сам институт рабства как по определению аморальный, а следовательно, неисламский (тунафи макарима ал-ахлаки ва хййа исмун ва фасадун фа лайсат мин ал-ислам).

Этические и морально-философские исследования рационалистических школ ислама внесли существенный вклад в человеческую мысль и в общее этическое наследие человечества. Религиозный текст стал авторитарной силой, которая ограничивала или даже сковывала разум, однако рационалистические школы мысли трансформировали его в стабилизирующую силу, действующую как прочная моральная основа, которая продвигает этические исследования на более высокие уровни философского понимания. При этом рационалистические ориентации способствовали идее универсальной правды, доступной, подотчетной и обязательной для всех людей. Рационалистические направления не только способствовали распространению идее универсальных этических ценностей, но и сделали исламскую цивилизацию частью естественного исторического прогресса: от греческих направлений в философии до мысли, породившей европейское Возрождение, Реформацию, а затем и эпоху Просвещения160 . Общеизвестно, что именно Ибн Рушд (латинизированное имя — Аверроэс), а не Фома Аквинский, первым заявил, что априорный и первичный принцип морального обязательства — это обязанность творить добро и избегать зла. Мы знаем, что знаменитый «Первый принцип» Аквинского открыл двери для развития традиции естественного права человека. Но не секрет, что Аквинский был хорошо знаком не только с мыслью Аверроэса, но и с философией других видных мусульманских мыслителей-рационалистов, таких как Ибн Сина (Авиценна), Ибн Баджа (Авемпас) и ал-Газали161 .

Я не пытаюсь заявить, что мусульмане сделали это первыми. Напротив, я имею в виду, что, несмотря на то, что исламская классическая традиция была богата идеями и концепциями, которые оказались бы подходящими для интеллектуального развития и поддерживающими культурную приверженность правам человека, они не были использованы. На Западе, частично благодаря заимствованию исламских интеллектуальных достижений, традиция естественного права в конечном счете породила традицию естественных прав человека, которая, в свою очередь, сыграла важную роль в развитии революционной идеи универсальных прав человека162 . Более того, хотя многие западные историки, как правило, игнорируют его, факт состоит в том, что права человека, как естественные права, возникли из перспектив, глубоко религиозных, особенно христианских163 . Наиболее известные правоведы традиции естественных прав, начиная с Уильяма Оккама, Жана Жерсона, Пуфендорфа, Франсиско де Витории, Суареса, Гроция и до Локка и Руссо, а затем Карла Барта, Жермена Гризе или Джона Финниса, были глубоко религиозными людьми. Независимо от того, стремились ли они освободить теорию естественного права от философской зависимости перед авторитетным божественным существом, нет сомнений в том, что религиозная, особенно христианская, этика оказала большое влияние на их мировоззрение и на их собственные обязательства, выборы и приоритеты164 . Теоретики в области прав человека в XIX в., в первую очередь Гризе, Барт и Финнис, были вынуждены оправдывать и защищать свои теории от критики различных движений и направлений, включая позитивизм, научный скептицизм и атеизм, и, что еще более важно, находились в контексте культур, подвергающихся процессу яростной секуляризации. Однако необходимо подчеркнуть, что до XVIII–XIX вв. теоретики естественного права ссылались на божественное как на конечный источник обязательств, так что даже если права существуют в природе, то именно божество является источником приверженности поступать правильно. Классический тезис в области естественных прав — если природа может считаться источником права (природа не обязательно должна быть исключительным источником прав или даже источником прав вообще), то только божественное повеление является основным источником приверженности следовать правам других или, иначе говоря, соблюдать права других.

В исламской цивилизации классический тезис естественного права был философски разработан юристами-рационалистами — андалусцами: Ибн Баджей (ум. 1139), Ибн Акилом (ум. 1185), Ибн Рушдом (ум. 1198) и Ибн Туфайлом (ум. 1185)165 . Аналогичный тезис рассматривался или трактовался рационалистами из различных мест, придерживающихся иных теологических и философских ориентаций, таких как: Садр ад-дин аш-Ширази (также известный как Мулла Садра, ум. 1641), Ибн ал-Хасан ат-Туси (ум. 1067), Насир ад-дин ат-Туси (ум. 1274), Ибн Акил (ум. 1119), ас-Сухраварди (ум. 1191, основатель школы ишракизма), Абу Бакр ар-Рази (ум. 925), Фахр ад-дин ар-Рази (ум. 1209). Однако реальность такова: несмотря на то, что рационалисты оказали глубокое влияние на основу и методологию исламской юриспруденции, их интеллектуальное влияние на исламскую цивилизацию в целом последовательно ослабевало и исчезло после XIII в. Именно XIII в. стал ключевым моментом. Исламская цивилизация, которая уже была осаждена христианским Западом, защищалась от возобновившихся походов крестоносцев, страдая от потери Андалусии166 и, самое главное, от падения Багдада, столицы халифата Аббасидов в 1258 г. Оборонительная и консервативная интеллектуальная ориентация, как правило, имела тенденцию к процветанию во времена социально-экономических и политических волнений, но с XIII в. и далее произошло роковое и ироничное изменение. Поскольку рационалистические тенденции перестали влиять на исламскую цивилизацию, они переместились на Запад, где начались с кропотливого и достаточно извилистого пути.

Ученые-рационалисты, внесшие оригинальный вклад в классический тезис естественного права, существовали во времена Османской империи и Сефевидов. Однако работы этих ученых скорее оказались изолированными в иной негостеприимной интеллектуальной среде. Рост консерватизма и даже антирационалистических теологических ориентаций, в конечном счете достигший высшей точки ультраконсервативного и бескомпромиссно антирационалистического ваххабитского движения в современном исламе, объяснялся множеством исторических причин, которые невозможно адекватно обобщить в этом эссе.

В современную эпоху Запад пережил масштабные преобразования, а также политические и социальные потрясения, которые в целом изменили место и роль церкви, канонического права и религии. Но многие мусульмане утверждали, что, хотя пересмотренный статус религии на Западе стал результатом естественного исторического процесса, то есть добровольных реакций на требования, которые появились в результате исторических потребностей, в мусульманском мире, наоборот, дебаты, а также их результаты были сопряжены с принудительными мерами колониализма и модернизированной в западном отношении современности. Эти дебаты привели к многочисленным вопросам относительно исторических источников, культурной самобытности, универсальности, силовой природы современности167 и прежде всего возможной взаимозависимости между модернизацией и вестернизацией. В основе всех этих проблем лежало беспокойство относительно того, означает ли отказ от требований современности конец мусульманской традиции и исламской цивилизации или уничтожение священных аспектов мусульманской культуры. Весьма сильно усугублял данную обеспокоенность рост и в конечном счете доминирующая роль элиты, получившей образование на Западе. По мнению данной группы, все изменения, которые произошли в мусульманских обществах независимо от статуса халифата, уммы или шариата, были актами мрачного признания двойных императивов современности: национализма и секуляризма.

Неизбежен ли национализм и секуляризм, мертва ли исламская цивилизация и какие, если таковые имеются, шансы на возрождение — чрезвычайно сложные проблемы, и, к счастью, нам не нужно их сейчас разрешать. Однако эти вопросы по-прежнему имеют серьезные последствия для дискурсов на тему прав человека. Одно из самых масштабных и длительных изменений, пришедших с ростом западного колониализма и империализма, стало систематическое и постепенное вытеснение исламского права. Это произошло в результате длительного процесса принудительных коммерческих уступок, особых привилегий для иностранных граждан, права на вмешательство немусульманских меньшинств, судов специальной юрисдикции, смешанных судов, таких как англо-мусульманские суды в Индии, стипендиальных программ на обучение в европейских юридических школах для представителей правящего класса и интеллектуальной элиты, строительства светских юридических школ, которые монополизировали юридический рынок, а также осуществления многочисленных правовых реформ, инициированных местными властями или введенных иностранными державами. Конечным результатом этого процесса стала замена исламского права на систему гражданского права и в нескольких синкретических исключениях — на систему общего права. Исламское право официально было отменено в подавляющем большинстве мусульманских стран, но те самые институты, которые когда-то поддерживали изучение и научное развитие исламской юриспруденции, упали до такой степени, что стали совершенно маргинальными.

Большинство учебных заведений исламского права были закрыты в основном из-за нехватки студентов168 — юристы, обучающиеся в светских юридических школах, вытеснили менее квалифицированных, а также более неуместных юристов, обучавшихся в исламских юридических школах. Возможно, заключительным фактором, стало поглощение государством частных фондов, которые использовались для финансирования крупнейших и самых старых институтов, поддерживающих изучение исламского права. После поглощения те учреждения, которые много веков назад производили великих исламских правоведов, стали лишь напоминанием их былой формы.

Следовательно, в мусульманских культурах установилась парадоксальная двойственность. Начиная с эпохи колониализма и по сей день жизнь мусульман в большинстве случаев регулировалась французской правовой системой. Но в то же время развивался обычай, согласно которому, эксперты, устанавливавшие иностранные правовые системы, писали книги, возвышающие многочисленные достоинства и превосходства исламской правовой системы. По сути, это была апологетическая практика. Как будто из-за применения иностранных правовых систем и отказа от исламского права мусульманские юристы чувствовали компенсацию, постоянно преподнося исламское право как систему полного правосудия. Фактически современные мусульмане превратили исламскую юриспруденцию из динамичной живой системы в древнюю, чтобы ее ценили, ею восхищались и восхваляли ее, но не использовали как авторитетный способ решения проблем и разрешения конфликтов. Однако, что еще хуже, обожествленный и освященный образ исламского права оказался статичным, нереальным и полностью не связанным с историей.

Тот факт, что мусульмане отдалились от своих собственных правовых традиций и не сумели развить свои потенциальные возможности в области прав человека, лежащие в рационалистическом направлении, недостаточно объясняет, почему культура прав человека не развивались вообще. С упадком колониализма, возможно, Всеобщая декларация прав человека 1948 г. представляла собой действительно переходный момент в истории. Во-первых, всеобщая декларация была увлекательным сочетанием идей естественного права, а также возникающей и в конечном счете доминирующей моделью прав человека в контексте международного права позитивистских консенсусных идей. Предполагалось, что мусульманские государства могли бы разработать обязательства, ведущие к культурам, которые уважают права человека на основе: 1) либо традиции естественных прав, представленной Всеобщей декларацией; 2) либо согласованной модели, которая регулировала бы все конвенции и договоры о правах человека. В согласованную модель я вкладываю идею о том, что права человека являются обязательными, поскольку суверенные государства соглашаются с ними и соглашаются быть связанными с этим.

В мусульманских странах права человека сильно зависели от постоянно меняющихся политических интересов. Система прав человека принималась и отстаивалась сначала колониальными державами, а затем и сверхдержавами. Однако то, что они на самом деле практиковали, было гражданским правом. Иными словами, несмотря на то, что доминирующие мировые державы почитали основные права своих граждан, на практике существовала безошибочная двойственность. Они действовали исходя из предположения о том, что соблюдение гражданских прав означает соблюдение прав человека. С другой стороны, противоположные идеалам прав человека оказались дискриминационные законы и особые уступки, предоставляющие привилегии гражданам колониальных держав. Подобная практика оставила неизгладимый след в мусульманской психике, требуя значительных усилий для его нейтрализации. Чувство унижения, появлявшееся в результате осуществления колониальных уступок, часто вдохновляло на рост движений самоопределения и национализма в 1950-х и 1960-х гг. Но корень проблемы находится гораздо глубже, чем уступки или даже эксплуатация.

Заключение

Права человека как идея и концепция — поистине уникальное и значимое человеческое изобретение. Однако множество теоретиков упускают из виду тот факт, что права человека по определению универсальны. Они соответствуют самому человеку и не являются переменными. Не может быть так, чтобы одни люди обращали на них внимание, а другие — игнорировали. Их нельзя насильственно насаждать, потому как, не учтя автономию граждан, мы потеряем нравственный вектор. Запад благодаря ярому гуманизму, который вдохновлял его цивилизацию, был первым, кто систематически и последовательно выразил эту идею. Но с момента озвучивания этой идеи и по сей день три категории прав — права человека, гражданские права и международные права — использовались взаимозаменяемо. Запад достиг больших успехов в гражданском и международном праве, но куда меньше повезло с областью права, которая по определению не может сосуществовать с коррупцией и другими болезнями политических реалий, такими как двойные стандарты, институционализированное лицемерие, оккупация и доминирование.

Весьма трудно воспитывать и развивать моральные ценности, необходимые для роста культуры, которая способствовала бы соблюдению прав человека, особенно в сложных политических условиях. Тем не менее нет другой альтернативы для развития культуры, кроме накопительного процесса образования и внутреннего давления, порождающего интеллектуальную и нравственную веру в права человека. Каждое общество имеет свои собственные внутренне эпистемологические и онтологические источники, а в случае с мусульманскими обществами наиболее социально значимым и убедительным источником является исламская религия. Поэтому логичнее ожидать, что мусульмане будут исследовать свою собственную традицию, пытаясь найти способ, который позволил бы им начать процесс поиска и открытия задач и императивов прав человека. Приверженность правам человека не может быть введена, насажена или заимствована, по этой причине достаточно сложно придумать альтернативу для ислама, который мог бы помочь приверженности правам человека укорениться в мусульманских обществах. Тем более, как уже было сказано ранее, ислам обладает очень богатой гуманистической и рационалистической традицией, которая могла бы плодотворно повлиять на развитие современных мусульман. В свете сложной политической обстановки, гуманистические религиозные убеждения могут вдохновить мусульман на то, чтобы достойно справиться с тяжелыми временами.

Мусульмане должны придерживаться своего собственного пути к правам человека, но при этом они должны воспользоваться элементами исламской интеллектуальной истории, которые могли бы привести к формированию обязательств, защищающих права человека, а также к созданию культуры, уважающей и выполняющей эти обязательства.

147 El-Fadl Kh. A. Cultivating Human Rights: Islamic Law and the Humanist Imperative // Cook M. et al. (eds.). Law and Tradition in Classical Islamic Thought. Palgrave Macmillan, New York, 2013. Pp. 167–183. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Халед Абу эл-Фадл (род. 1963) — кувейтский мыслитель, неомодернист, специалист по исламскому праву и современному международному праву. В данной статье эл-Фадл развивает точку зрения о том, что права человека универсальны, и истоки этой концепции могут быть обнаружены в исламской юридической традиции. Он полагает, что Запад преуспел в ряде областей, касающихся развития прав человека, однако его попытки навязать свое видение этой темы другим цивилизациям обречены на провал. Мусульманские общества, по мнению эл-Фадла, должны культивировать права человека с опорой на собственную традицию мысли, преимущественно на ее рационалистические и гуманистические направления.

148 См., например: Alford F. Narrative, Nature, and the Natural Law: From Aquinas to International Human Rights. New York: Palgrave Macmillan, 2010; Finnis J. Human Rights and Common Good: Collected Essays, Volume III. New York: Oxford University Press, 2011.

149 Wellman C. The Proliferation of Rights: Moral Progress or Empty Rhetoric? Boulder, CO: Westview Press, 1999.

150 Некоторые утверждают, что благополучие людей подразумевает то, что они счастливы независимо от источников этого счастья. Не то чтобы я хотел быть несчастливым, но, на мой взгляд, состояние счастья — это неадекватная оценка благополучия людей. Данная статья не совсем подходящая платформа для подтверждения моей точки зрения, но я считаю, что благосостояние людей неотделимо от добродетели.

151 El-Fadl Kh. A. The Death Penalty, Mercy and Islam: A Call for Retrospection // Owen E. et al. (eds.). Religion and the Death Penalty: A Call for Reckoning. Grand Rapids, Mich: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 2004.

152 См.: Rabb I. Islamic Legal Maxims as Substantive Canons of Construction: hudud Avoidance in Cases of Doubt // Journal of Islamic Law & Society. 210. No. 17. Pp. 63–125. См. также ее произведение: Doubt’s Benefit: Legal Maxims in Islamic Law, 7th–16th centuries. Unpublished PhD dissertation. Princeton, 2009.

153 Термин «закон» в данном случае не обязательно означает подробный набор позитивных заповедей; закон означает фундаментальные и основные божественные директивы для людей, независимо от времени и места. Закон завета является абсолютным, неизменным, вечным и по своей сути хорошим (шари‘ат). То, что вытекает из завета, является условным, контекстуальным, пересматриваемым и экспериментальным (фикх). О различии между шариатом и фикхом см.: El-Fadl Kh. A. The Great Theft: Wrestling Islam from the Extremists. San Francisco, 2005. Pp. 150–151, 261, 263; Он же. The Islamic Legal Tradition: A Comparative Law Perspective // Bussani M., Mattei U (eds.). The Cambridge Companion to Comparative Law. Cambridge University Press, forthcoming.

154 Существуют разные оценки исламского классического периода. Я использую данное выражение, чтобы сослаться на эпоху, охватывающую период от смерти Пророка, т. е. до XV в., — период, который длится около девятисот лет.

155 Современные исламисты не согласны с тем, что в Коране содержится последовательная этическая структура для гуманитарной идеологии. Однако возможно этим аргументом они игнорируют ту часть Корана, которая может оказаться его объективной реальностью, его субъективным или культурным пониманием. Коран мог воплотить наиболее совершенное этическое и гуманистическое послание, но это не означает, что современные мусульмане сумели понять или осмысленно передать это сообщение.

156 О гуманистических направлениях в средневековом исламе и, вероятно, о влиянии на развитие европейского гуманизма, см.: Makdisi G. The Rise of Huaminsm in Classical Islam and the Christian West: With Special Reference to Scholasticism. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1990; Nakostin M. K. History of Islamic Origins of Western Education. Boulder, Co: University of Colorado Press, 1964; Kraemer J. Humanism in the Renaissance of Islam: The Cultural Revival During the Buyid Age. Leiden: Brill Academic Publisher, 1986.

157 Важным исключением из этого правила являются наказания хадд. К ним также относятся наказания, которые не согласуются с традициями прав человека. Но даже в случае этих наказаний любые сомнения должны трактоваться в пользу людей.

158 Он также издал гораздо более короткий сборник произведений, известный как пять посланий. По многим причинам данный сборник стал еще более значим для естественного права, естественных законов и этики, чем «ал-Мугни», который является энциклопедическим произведением.

159 Коран неоднократно призывал мусульман к освобождению рабов. Интересно, что в своих произведениях классические мусульманские правоведы всегда уделяли место обсуждению юридических вопросов, относящихся к освобождению рабов. В классических источниках почти всегда отсутствовали главы на тему приобретения рабов.

160 Большинство западных (и даже мусульманских) ученых, занимающихся исследованиями на тему европейского наследия веры и разума, со всей должной осмотрительностью упомянут предполагаемое еврейское происхождение, греческую традицию, греко-римский мир, христианскую схоластику, гуманизм, томизм, Ренессанс, так называемую картезианскую революцию, протестантскую реформацию, в том числе лютеранское восстание и кальвинизм, католическую реформацию, а затем перейдут к эпохе Просвещения, а затем к современности и секуляризму. Такой подход часто называют иудео-христианским наследием. Данные изменения не имели бы смысла без вмешательства мусульман, однако это воздействие чаще всего игнорируется. Рационалистические направления в исламе повлияли не только на множество христианских теологов и философов, но и на еврейских мыслителей, таких как Маймонид.

161 Хотя ал-Газали связывали со школой ашаритов, он также написал очень известное опровержение философских методов спекулятивной теологии. На более поздних этапах жизни его мысль была наполнена эстетическим рационализмом или, возможно, рациональным эстетизмом. Ал-Газали оказал влияние на множество западных мыслителей: Фому Аквинского, Раймунда Мартини, Паскаля.

162 Существует ряд ученых, которые утверждают, что западная цивилизация и все ее этические достижения, в том числе права человека, возникли из уникальной христианской или иудео-христианской основы. Например, см.: Woods Th. How the Catholic Church Built Western Civilization. Wash. D.C.: Regnery Publishing Inc. 2005. Pp. 197–215.

163 Я осознаю, что данное выражение достаточно противоречиво и что некоторые ученые (обычно сторонники позитивизма) считают, что универсальные права человека могут развиваться только тогда, когда теоретики прав становятся независимы от религии. На самом деле некоторые утверждали, что, стремясь сделать свои теории доступными, подотчетными и универсальными, теоретики естественных прав, по сути, избавились от Бога и попытались обосновать свои теории только на отвлеченной основе. Однако также говорится, что теоретики естественных прав полностью подрывают свою собственную согласованность или правдоподобие. Данное явление часто пренебрежительно называют «кризисом теории естественных прав», но критика современных теорий естественных прав так или иначе неизменно возвращается к так называемой «натуралистической ошибке». Например, см.: Westerman P. The Disintegration of Natural Law Theory: Aquinas to Finnis. Leiden: Brill, 1998. Pp. 231–285. У меня нет желания участвовать в этом споре. Но я хочу отметить, что аргумент о том, что теория о правах имеет смысл только после исключения божественного как авторитетной системы отсчета, очевидно, является нормативным, а не историческим.

164 См.: Bucar E., Barnett B. (eds.). Does Human Rights Need God? Grand Rapids, Mich: Edermans Publishing Co., 2005; особенно статью: Stackhouse M. Why Human Rights Needs God: A Christian Perspective. Pp. 25–40.

165 Произведение «Хайй ибн Йакзан» стало весьма влиятельным как в исламском, так и в латинском мире. В конце концов эта сказка была использована в знаменитой истории о Робинзоне Крузо. См.: Ибн Туфейль. Повесть о Хайе, сыне Якзана. Книга, 1988.

166 Потеря мусульманами Испании была постепенной и затяжной; только до середины XIV в. вся Испания принадлежала мусульманам, за исключением Гранады, отданной христианским королевствам с севера. Гранада была завоевана в 1492 г.

167 Вот почему некоторые мусульманские правоведы пытались запретить использование печатных машинок для издания Корана.

168 Историю юридических колледжей в исламской цивилизации и их роли см.: Makdisi G. The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1981.

М. Джамила
Ислам и современный человек: перспективы исламского возрождения

Противники создания истинного исламского общества пытаются доказать, что у исламской цивилизации нет будущего, что ее золотой век давно прошел и что ей больше нечего показать миру. Они восторженно наблюдают за тем, как одна мусульманская страна за другой падают перед натиском Запада. Чтобы доказать, что дезинтеграция исламской жизни и полный триумф вестернизации неизбежны, был подробно изучен процесс массовой замены традиционных культурных устоев на заимствованные. К тому же утверждается, что данный процесс ничто не может остановить. Они считают, что современная цивилизация непобедима. Не существует такой пропаганды, которая оказалась бы более успешной в деморализации подрастающего поколения мусульманской молодежи, чем принятие подобных клише. Тем не менее, несмотря на глобальную пропагандистскую деятельность, западная цивилизация далеко не бессмертна. Расизм, классовые конфликты, беззаконие, деструктивный характер научной деятельности, упадок института семьи, наркомания, алкоголизм, всеобщее потворство случайным половым связям, загрязнение окружающей среды — одни из наиболее слабых точек Запада. Однако обречены ли остальные современные цивилизации? Нашим самым ценным преимуществом является истинная исламская жизнь, не загрязненная ни одним из вышеупомянутых пороков. Западная цивилизация кажется непобедимой лишь потому, что у нее нет конкурента. Как только появится эффективная оппозиция, моральное разложение современной культуры станет очевидно всем.

Мусульманские писатели, которые избегают практического и реалистичного подхода к решению сегодняшних проблем, прославляя прошлое, весьма разрушительно влияют на состояние ислама. Они полностью игнорируют тот факт, что восхваление мусульманской цивилизации тысячелетней давности не дает никакой гарантии процветания исламского сообщества в будущем. Из лучших побуждений эти авторы пишут в честь нашего святого Пророка и его спутников, не переставая радоваться превосходству «благородных духовных принципов ислама», подкрепляя свои произведения самым виртуозным осуждением «материалистического Запада». Будто излишней красноречивости с их стороны достаточно, чтобы построить прекрасную исламскую утопию.

Один мусульманин высказался на этот счет:

«Мусульмане по всему миру проходят через ключевой период своей истории. Западная цивилизация, которую именуют модернизмом, доминирует над всеми другими цивилизациями, неся глобальный научный прогресс. Христианство отчаянно боролось против него, но не смогло вынести натиска, потому что броня его имела множество уязвимых мест. Другие религии постигла та же участь. В разных странах существуют уникальные обычаи, но никто не смеет отрицать тот факт, что эти обычаи подвержены сильному влиянию модернизма. От этого взаимодействия они изменились настолько, что потеряли свою оригинальность. Несмотря на то, что мусульмане по всему миру стараются устоять перед могучим натиском модернизма, они все же теряют силы. Чего уж говорить, некоторые мусульмане сами приняли и постепенно усваивают эту всемирную цивилизацию».

Тем не менее лишь на первый взгляд может показаться, что шансы на успех сторонников создания истинного глобального исламского общества крайне малы. Восстановление политического суверенитета, отобранного европейскими государствами, нисколько не ослабило влияние западной культуры. Напротив, под лозунгом «экономического развития» вестернизация Азии и Африки продолжает стремительно развиваться.

Начало XIX в. прошло под знаком объединения исламского общества во всемирное современное общество. На мой взгляд, невозможно переоценить важность осознания некоторых последствий этого. Влияние Запада было настолько большим, что даже после того, как исламские народы восстановили свою политическую независимость, они обнаружили, что возвращение к традиционному исламскому образу жизни невозможно.

Приведенная выше цитата типична для современной образованной элиты, но должны ли мы, мусульмане, поддаться полному пессимизму и склониться перед врагом? Если все остальные цивилизации были побеждены модернизмом, должны ли мы смиренно принять ту же судьбу? Неужели надежды больше нет?

Какой бы туманной ни казалась перспектива исламского возрождения, в настоящее время я смело заявляю, что надежда еще есть. Однако нам необходимо своевременно предпринять соответствующие меры. Мой оптимизм базируется на следующих предположениях:

1) Основные источники ислама — это Коран и Сунна, которые остались неизменными и неиспорченными. Никакая другая религия не может похвастаться данным преимуществом.

2) Поскольку исламское учение является всеобъемлющим, всеохватывающим и полностью самодостаточным, то ислам не терпит эклектики или компромисса с какой-либо культурой, находящейся в конфликте с его принципами. Лишь ислам предоставляет истинное руководство и жизненные принципы. Ислам не только говорит нам, что делать, но как конкретно это делать. Исключительные учения всех других религий ограничены, сжаты и фрагментарны.

3) Сохранение и распространение ислама, без утраты при этом его первоначальной чистоты, осуществлялось в определенные периоды исламской истории длинной серией муджаддидов. Однако с помощью западных ученых и политиков модернисты попытались навязать свое искаженное понимание ислама всему мусульманскому обществу. К счастью, они столкнулись с жестким сопротивлением, особенно благодаря тем, кто намерен сохранить истинный ислам.

4) Повсюду, от Марокко и до Индонезии, мусульманское большинство хочет установления ислама, и когда появится вдохновляющее правление, они будут готовы следовать за ним с большим энтузиазмом.

Возникает вопрос, почему в какой-нибудь мусульманской стране до сих пор не появилось исламское правление? Мы понимаем, что причина этого не связана с каким-либо внутренним преимуществом западной культуры, а тем более с несовершенством ислама. Ответ можно найти, изучив природу европейского империализма. В 1908 г. лорд Кромер написал в последней главе своей книги «Современный Египет», что Англия была готова предоставить политическую свободу всем своим колониальным владениям, как только поколение интеллектуалов и политиков, получивших английское образование и воспитанных на английской культуре, окажутся готовы взять на себя такую ответственность. Однако ни при каких обстоятельствах британское правительство не потерпело бы независимого исламского государства. Аналогичная ситуация происходила с Пакистаном, с французскими, итальянскими и голландскими колониями, подобную политику ведут сейчас Америка и Россия. Следовательно, наш политический суверенитет является скорее номинальным, чем фактическим, и западные державы с помощью экономических средств намерены сохранить его в таком виде.

В связи с рассматриваемыми проблемами важно проанализировать и социальную структуру мусульманских стран.

На вершине социальной и экономической лестницы находится современная образованная элита, истоки которой хотя и являются арабскими, индийскими, малайскими или африканскими, но по природе своей она — копия своих бывших повелителей. Элита усердно стремится к тому, чтобы их страны напоминали общества на западных землях. Несмотря на то что они составляют лишь небольшую часть от общего числа населения, они сосредоточили вокруг себя всю власть. Если их деятельность не прервать вовремя, то извращенные моральные и культурные ценности, ограниченные пока лишь аристократической элитой, будут распространяться во все остальные классы общества.

Внизу лестницы расположилась вторая группа, составляющая три четверти населения во всех мусульманских странах, — это простой народ. Во вторую группу входят те, кому посчастливилось оказаться вдали от воздействия современной культуры и не получить современное образование. Основная составляющая группы — это бедные и неграмотные мусульмане, ведущие скромный образ жизни, однако к данной категории также относятся улемы и имамы мечетей, которые получили образование исключительно в медресе (например, в Ал-Азхаре или в Деобанде). Большинство из них — хорошие мусульмане, но, будучи необразованными и наивными, они легко ведутся на обман. Несмотря на то что их количество значительно превышает все другие группы, они остаются бессильными и слабыми — в первую очередь, потому что дезорганизованы. Еще больше усугубляет ситуацию тот факт, что многие, если не большинство мусульман этой группы, считают ислам скорее привычкой и обычаем, чем личным убеждением. Поскольку традиционная культура утратила свой динамизм и жизнеспособность, то современная образованная молодежь теперь ассоциирует все «исламское» со всем старым, примитивным, отсталым, бедным и умирающим, в то время как каждая «западная» вещь представляется им яркой и красивой. Для иностранного туриста «традиционная» культура — это всего лишь разлагающиеся остатки «экзотического» Востока. Ни один юноша и ни одна девушка не желают, чтобы их считали отсталыми или фанатичными, они жаждут предстать как просвещенная, современная и прогрессивная молодежь. Как только они окончат христианские высшие учебные заведения, став бизнесменами, инженерами, врачами, учителями или социальными работниками, как только они доберутся до правительственной службы, завоевав престиж и уважение, ничто не остановит их положить конец всему «традиционалистскому» и распространить «благословение», или модернизм, на самые отдаленные уголки земли. Обладая полной поддержкой правительства, а также пользуясь многочисленными западными программами и инвестициями, они обязательно добьются успеха. Единственное, что может сделать простой народ, — это оказать пассивное сопротивление. И даже если они сами не поддадутся на западное влияние, то их дети, впитывая современное образование, неизбежно падут.

Если бы решение проблемы лежало только на этих двух группах, то наше спасение было бы действительно безнадежным. Однако медленно растет третья группа, которая хотя и уступает всем численно, но способна определить будущее мусульманской общины. Это мужчины и женщины, которые росли, будучи подверженными западной культуре, получили современное образование, обучаясь или работая в Европе или Америке, но, по милости Бога, не отступились от своей веры и любви к исламу, демонстрируя в повседневной жизни стремление и готовность к самопожертвованию для поддержания своей веры. Поскольку данная группа обладает интеллектуальными способностями, необходимыми для того, чтобы эффективно противостоять проникновению модернизма в исламскую жизнь, только они должны руководить мусульманским миром.

Современные мусульманские писатели и ученые считают, что причина утраты влияния христианской церкви в Европе связана с иррациональными догмами Троицы, вочеловечения Иисуса Христа, первородного греха и реакционным институтом духовенства. Поскольку ислам — это простое и понятное учение, которое не вступает в конфликт с научным прогрессом и не отделяется от большинства верующих священнической иерархией, то его не постигнет та же участь, постигшая христианский мир. Подобные рассуждения хотя и являются утешительными, но представляют собой опасное принятие желаемого за действительное. Однако отличный от христианских учений и институтов ислам не был причиной падения христианства. Когда католическая церковь столкнулась со светским гуманизмом эпохи Возрождения, протестантской Реформацией и волной атеистического материализма, последовавшей за Французской революцией, были применены лишь негативные меры. Церковь направила все свои силы на преследование нонконформистов, организуя охоту на еретиков, а также печально известные инквизиции. Если бы католическая церковь направила своих лучших ученых на то, чтобы разумно и убедительно опровергнуть аргументы заблудших материалистических философов, то вполне вероятно, что ей бы удалось сохранить свое влияние в былом виде. К сожалению, вместо того чтобы обратиться к разуму и сердцам своих последователей и вдохновить их на любовь к христианству, церковь применила репрессивные действия, за которыми не последовало ничего, кроме ненависти и восстания. По мнению духовенства, еретики заслужили свои наказания, несмотря на то, что репрессивные меры были крайне жестокими и бесчеловечными; к тому же они оказались совершенно неэффективными. Желающие применить ислам на практике, руководствуясь силой и кровью, должны извлечь урок из истории христианского мира.

Слава Аллаху, мусульмане не были причастны к столь ожесточенным преследованиям тех, кто не согласен с ними, однако мы должны оставаться честными и признаться, что некоторые все-таки пошли по тому же пути и совершили подобную ошибку. Нарекание западной цивилизации «материалистической», «нечестивой» и «сатанинской» (такой, какой она является) никак не сказывается на ее растущем стремлении завладеть нашей современной образованной молодежью. Поток критики, адресованный еретическим модернистам, не помешает Западу. В данный момент не важно, заслуживают ли они того, чтобы называться кяфирами. Скорее всего, они заслуживают так называться, но поможет ли это тому, чтобы наш подход стал более конструктивным? Я считаю, что нет! В любом случае, окончательное решение стоит за Богом, а не за нами. И мы, верующие, можем быть уверены в том, что если мы полностью посвятим себя исламскому служению, то Бог накажет неверующих так, как считает нужным.

Кризис, с которым сталкиваются современные мусульмане, не является чем-то новым. Много веков назад нам приходилось решать ту же проблему, а именно — разбираться с растущей популярностью светского греческого гуманизма, пропагандируемого такими мутазилитскими философами169 , как ал-Кинди, ал-Фараби, Ибн Сина и Ибн Рушд. Все они — точно так же, как современные модернисты, — пытались сформировать новое представление ислама. Но по милости и милосердию Бога, ал-Газали благодаря произведению «Непоследовательность философов» обличил их заблуждения и интеллектуальный обман, а само движение мутазилитов было остановлено. Ибн Таймийя нанес рационалистам смертельный удар. Отныне греческий гуманизм потерял все свое влияние, а мутазилитская философия больше не считается уважаемой в мусульманском мире.

Современный мусульманский мир нуждается прежде всего в современном ал-Газали и современном Ибн Таймийе. Задача их преемников не такая сложная, как может показаться на первый взгляд, потому что светский гуманизм Древней Греции нисколько не отличается от современной материалистической философии. Ведь материалистическая философия является лишь дальнейшим развитием древнегреческого гуманизма.

Одна из важнейших задач современного Ибн Таймийи — это доказать несостоятельность пугающего прогресса. Наша одержимость «изменением», «прогрессом» и «движением в ногу со временем для решения актуальных проблем» — не что иное, как модернистская догма, выведенная из дарвиновской теории эволюции и включенная Карлом Марксом в социальную философию под видом материалистического взгляда на историю. Будучи мусульманами, мы должны интересоваться подобным, но оставаясь при этом подчиненными воле Бога, что означает беспрекословное повиновение Корану и Сунне. Как только мы обретем культурную независимость, нам больше не надо будет бояться естественной и спонтанной социальной эволюции, мы станем развиваться руководствуясь нашими исламскими ценностями и идеалами. Однако до тех пор, пока мы остаемся рабами модернизма, изменение подразумевает лишь постепенный отказ от исламских ценностей в пользу западного образа жизни. Соответственно, любое изменение при нынешних условиях происходит только в ущерб исламу.

В модернизме нет ничего «нового» или «прогрессивного». Несмотря на науку, технику и экономическое развитие, идеологически западная цивилизация не изменилась с эпохи Перикла, которая завершилась почти 2500 лет назад.

Современный преемник Ибн Таймийи также должен доказать, что так называемая полная свобода научных исследований, которые проводят студенты и преподаватели высших учебных заведений, является еще одной ошибкой. Требование о полной свободе «рациональных» и «научных» исследований — это лишь очередная модернистская догма, вытекающая из философии Сократа, которая была записана его учеником Платоном, и продолжающаяся по сей день под видом «либерализма». Так называемая интеллектуальная свобода, оставаясь неразлучной с софистикой, предназначена исключительно для того, чтобы подвергать сомнению и высмеивать основы религии, а также глумиться над Богом, Его откровением. Данная тенденция нашла правовое выражение в советской конституции 1936 г., которая гарантировала всем гражданам СССР свободу в виде антирелигиозной пропаганды. Свобода же в ее истинном значении подразумевает свободу во всех проявлениях. Под руководством западной цивилизации так называемый разум всегда противопоставляется откровению. Следовательно, этому так называемому «рациональному» и «научному» исследованию разрешается действовать только в одном направлении — по пути материализма. Западные ученые никогда не устанут осуждать традиционное исламское образование, указывая на отсутствие критического, творческого или независимого мышления.

Другая любимая техника модернистов заключается в противопоставлении «духа» и «Писания» ислама, как если бы они являлись непримиримыми! По мнению модернистов, буква шариата калечит его дух. Тогда получается, как утверждает Сайид Амир Али в своей знаменитой книге «Дух ислама», следование буквальным предписаниям пурды является самым «неисламским» поведением, а западная концепция смешения и абсолютного равенства полов — это истинный «дух» ислама. В Коране неоднократно говорилось, что объявление джихада агрессивным неверующим — священный долг мусульман, но Амир Али говорит, что ислам рассматривает всю войну во имя религии как ужасный грех, предпочитая мир любой ценой. Подобные примеры можно приводить неограниченно. Ошибочное мнение о том, что «буква убивает, а дух животворит», является чисто христианской идеей, взятой из посланий Святого Павла в Новом Завете. О каких бы христианских учениях мы ни говорили, мусульмане должны пропагандировать нравственность и доказывать, что такое отношение совершенно противоположно исламским ценностям. Ни одно существо на земле не может обходиться без внешней оболочки — подобным образом и в человеческом обществе различные институты играют важную роль, так как мы не может существовать как бестелесные духи. Если бы тело человека превратилось в тело другого существа, то его уже нельзя было бы считать человеческим. Точно так же исламское Писание сосредоточено как в духе, так и в письме, они являются двумя неделимыми и неотделимыми.

С момента появления современных технологий каждая религия проводила бесконечные и бесполезные дебаты по поводу ее совместимости или несовместимости с научным прогрессом. Если истина одна, то истинная вера никогда не будет противоречить истинному знанию — имеется в виду в строгом и беспристрастном смысле. Вопрос возник только потому, что современная наука не является нравственно нейтральной, а развивается под прямым влиянием и покровительством материалистической философии, которая считается ее самым важным продуктом и самым мощным оружием. Одна из важнейших задач современной мусульманской науки — это способность отличить подлинное, полезное и конструктивное знание от псевдонаучной, материалистической теории и спекуляций.

На мой взгляд, идеальный муджаддид или Махди станет самым современным лидером своей эры, обладая необычайно глубоким пониманием всех текущих отраслей знаний и всех основных проблем жизни. Что касается государственного управления, политической дальновидности и стратегического мастерства ведения войны, то способности муджаддида застанут весь мир врасплох. Выражение «идеальный муджаддид станет самым современным лидером» не подразумевает то, что лидер будет брить бороду или носить европейскую одежду. Я имею в виду только то, что муджаддид будет знать все об искусстве и науках своего времени, будет осведомлен об условиях и требованиях современности, а также сможет воспользоваться всеми научными средствами и изобретениями.

Это означает, что наше единственное спасение — опередить врага, заполучив лучшее оружие для ведения борьбы. Но следует быть осторожными. Борьба с модернизмом означает лишь борьбу с модернизмом, без каких-либо компромиссов. И хотя мы ведем нашу идеологическую и психологическую войну, мы никогда не должны забывать, что однажды на основании целесообразности мы пойдем на компромисс. В тот момент мы превратимся в наших противников, мы станем такими же плохими, как они, и у нас больше не будет причин продолжать борьбу.

Богобоязненное вероучение не сможет выжить под руководством безбожного лидера. Поэтому ответственность за установление богобоязненного правления лежит на подлинных верующих, почитающих своего Бога. Мусульмане не хотят, чтобы лидерами становились те, кто руководствуется корыстными мотивами. Они желают не просто лишить материалистов власти, мусульмане хотят установить принципиальное правление. Материалисты ведут мир к безбожию и начинают восстание против своего Создателя. Крайне сложно, чтобы под натиском безбожной культуры и цивилизации богобоязненные учения, цели и принципы поселились в умах и сердцах людей. В отличие от жителей Запада, мусульмане боятся своего Бога и ставят свою веру в послушание Аллаху. Эта вера предписывает мусульманам не только беречься от материалистических учений Запада, но и показать миру, что существует богобоязненный путь. Данную обязанность мусульмане не могут осуществить успешно, пока власть остается в руках у материалистов.

169 Очевидно, что Марьям Джамила использует термин «мутазилитский» не в строго историко-философском смысле слова, поскольку соединяет в данном случае фалсафу и мутазилизм. Иначе говоря, в данном случае «мутазилитский» — это эпитет, обозначающий всех «обособившихся» рационалистов. — Примеч. пер.

А. Вадуд
Важность контекста и хронологии в коранических социальных реформах170

Рассматривая проблемы, касающиеся женщин, такие как проблема расторжения брака, становится очевидно, что порядок ниспослания айатов Корана здесь более важен, чем при рассмотрении других вопросов. Коран отзывался на определенные обстоятельства в Аравии времен откровения. Интересно отметить, что до мединского периода в Коране отсутствуют указания на специфические права и ответственность женщин, а также на то, как надо обращаться с ними. «Они просят тебя о распоряжении относительно женщин. Скажи: “Аллах вынесет для вас решение относительно них”» (К. 4: 127). Если женщина упоминалась в мекканский период, то она выступала обобщенным примером для всего человечества.

Особые социальные реформы, введенные в мединский период ниспослания Корана, были связаны с уже существовавшими практиками. В данном отношении также интересно отметить, что большинство реформ делалось на благо женщин. Аналогичных реформ, которые делались бы во благо мужчин, не было, и это, по-видимому, объясняется тем фактом, что существовавшие андроцентричные нормы и без того хорошо отвечали нуждам и пожеланиям мужчин. Коранический ответ был вызван острой необходимостью проведения реформ, которые касались бы женщин.

Хотя Коран отвечал на необходимость указанных реформ в мединских сурах, все же эти ответы важны и для более поздних сообществ. Частности, на которых сосредоточены айаты мединского периода, дают много информации о нормах, существовавших в контексте того времени. Организация гендерной сферы в Аравии VII в. н. э. была далека от идеала. Однако даже коранические реформы не внедрялись в полной мере. Предполагавшиеся ими резкие изменения оказалось сложно произвести, поскольку они встретили сопротивление. Это наблюдение было сделано авторами уже XX в., которые обратили внимание на ряд деталей коранических социальных реформ171 . Ниже мы рассмотрим эти детали и некоторые современные наблюдения.

§ 1. Развод

Развод — это законное право женатой пары в случае неразрешимых противоречий между супругами. Однако рассмотренное выше условие, которое позволяет мужчине иметь дараджа, или преимущество, перед женщиной, часто приводилось в качестве довода в пользу того, что Коран проповедует неравенство, — в данном случае это означает, что мужчина имеет право расторгнуть брак в одностороннем порядке. В отличие от женщины, мужчина может сказать: «Я развожусь с тобой», — и тем самым начать бракоразводный процесс.

Этому праву мужчин было уделено некоторое внимание в современных реформах исламского права. Иногда от мужчины требуется, чтобы, перед тем как расторгать брак в одностороннем порядке, он пришел в суд. Так, например, в Малайзии муж и жена, которые сталкиваются с трудностями в брачной жизни, обязаны прийти в суд и высказать свои претензии друг к другу. Суд в таких случаях выступает посредником (или назначает посредника) для консультирования супружеской пары (К. 4: 34, 35, 128).

Ввиду того что это похоже на традиционное положение женщин, они не сталкиваются с дополнительными проблемами. Однако, когда декларируется условие, которое затрагивает то, что, как считается, является привилегией мужчины, в таком случае мужчины отвергают его как слишком трудное; подобное бремя не должно навязываться им, иначе они почувствуют ущемление собственных привилегий. Такое условие создает большее равенство между правами и обязанности мужчин и женщин. Мужчины оказываются способны воспринять проблемы с позиции женщины. Однако лишь малое число мужчин используют этот опыт для того, чтобы предложить выгодное для обеих сторон решение.

Другое соображение, касающееся указанного айата, связано с эволюцией института брака. Поскольку женщины более не являются лишь предметом брака, но выступают полноценным, свободным партнером, наше внимание должно быть обращено на более широкий коранический взгляд, который имеет в качестве цели гармоничное взаимодействие: «Если жена опасается, что муж будет проявлять к ней неприязнь или жестокость, то на них обоих не будет греха, если они заключат между собой мир, мирное решение лучшее» (К. 4: 128); «Или верните их назад в соответствии со справедливым обычаем, или сделайте их свободными в соответствии со справедливым обычаем. Но не возвращайте их лишь для того, чтобы причинить им страдание или преступить границы дозволенного…» (К. 2: 231).

Это соображение о расторжении брака становится понятным, если знать практики времен откровения, которые действовали не только в случае браков между мусульманами. Сейчас нет аргументов в пользу того, что право на одностороннее расторжение брака должно по-прежнему действовать, и тем более нет аргументов в пользу того, что оно должно действовать лишь для мужчин. Хотя Коран оговаривает условия для равноправного разрыва или соединения, он не выдвигает правило, согласно которому мужчина должен обладать ничем не ограниченным правом расторжения брака. Мужчины действительно обладали таким правом, но Коран ставит для него условия и указывает на необходимость ответственного подхода.

В Коране нет указаний на то, что женщины могут расторгать брак, и отсюда был сделан вывод, что они не могут. Это более позднее заключение было сделано в противоположность доисламским обычаям, по которым женщина должна просто развернуть вход в свою палатку, указывая иное направление, чтобы дать понять, что она расторгает супружеские отношения с мужчиной. В Коране нет указаний о том, что право женщин расторгнуть брак должно быть отнято у них.

Самое важное — это взаимное и мирное соединение или расторжение. Коран использует явные меры для предотвращения оставления семьи и неправильного обращения с женщинами, которые были предметом прихотей своих мужей как при заключении брака, так и при расторжении. Коран также принимает меры для защиты достоинства обоих партнеров.

§ 2. Патриархат

Установленный порядок на Аравийском полуострове во времена откровения был патриархальным: «это была культура, построенная на основе доминирования и субординации», которая «требовала иерархии»172 . В этой культуре имелся явный андроцентрический акцент, при котором мужчина и мужской опыт рассматривались как нормативные (с таким акцентом трактовка утверждения вроде «Все люди созданы равными» остается на усмотрение отдельных лиц, которые могут интерпретировать слово «человек» либо в широком смысле «человека вообще», либо как относящееся только к мужчинам).

В андроцентрических культурах женщины рассматриваются с точки зрения полезности для мужчин, притом эта польза в основном мыслится в репродуктивном ключе. Тот факт, что подобная культурная особенность выступала контекстом для коранического Откровения, имел серьезные последствия для более поздних сообществ, которые пытались понять коранический идеал, предназначенный для конкретного сообщества. Согласованность Корана с различными социальными контекстами воспринималась как предполагающая поддержание того специфического социального порядка, который существовал в Аравии в VII в.

«Некоторые полагают, что ислам, в сущности, является патриархальной идеологией. Другие же считают, что ислам стоит выше земных идеологий, включая патриархат, поскольку, будучи Словом Бога173 , он превосходит все идеологии. Здесь мы можем выделить две группы: те, кто считает, что в его современном виде является правильным и справедливым по отношению к женщинам, и те, кто считает, что ислам в том виде, в каком он практикуется сегодня, является в высшей степени патриархальным, но подлинный ислам таковым не является»174 .

Следствие из этого патриархального контекста должно мыслиться в связи с более великими кораническими принципами и их конечной целью, заключающейся в установлении гармоничных и равноправных отношений в обществе. Именно эта конечная кораническая цель и является подлинным «духом» Корана. Мусульманские мыслители XX в. обращались к этому кораническому «духу», выступая против буквалистского применения некоторых директив.

Из хронологического развертывания текста видно, что Коран устанавливает общие принципы. Доводя эти принципы до их логического конца, мы не вернемся назад к временам, когда имелись трудности того уровня, с которым приходилось иметь дело раннему сообществу. Скорее, коранические принципы должны привести различные сообщества к прогрессивному изменению в контексте универсального коранического руководства. Навязывание будущим сообществам социальных дефектов любого отдельного сообщества — даже первоначального исламского сообщества — предполагало бы суровое ограничение этого руководства.

Я полагаю, что верить во «все Писание целиком» (К. 3: 119) означает признавать этот «дух» книги и принимать ее мировидение, точку зрения и конечную цель. Анализируя Коран, мы должны «с точностью определять логические основания, на которых базируются его утверждения, комментарии и предписания»175 . «Даже когда причина определенного предписания не декларируется напрямую, нетрудно предположить ее»176 . Таким образом, для достижения понимания конечной цели необходимо достичь того же уровня чистой приверженности, поклонения и интеллектуального устремления, какой был у членов раннего сообщества. Однако в контексте технологически развитого мира подобная приверженность требует более широкой, глобальной перспективы, активируемой в локальных условиях (однако не ограниченной ими).

Хотя в некоторых случаях Коран требовал немедленной отмены определенных гибельных практик, все же в большинстве случаев он выступал за постепенное реформирование. Лишь малое число реформ было реализовано в полной мере вплоть до последнего откровения. «Если бы все эти обычаи были полностью отменены Богом, возникло был некоторое число проблем… Не столь многие Его приказания стали бы соблюдаться»177 . Однако способы завершения других реформ были обусловлены гибкостью и намерением самого текста. «Считалось мудрым… не отвергать полностью некоторые негативные обычаи, такие как полигамия [или рабство], поскольку в связи с этим имелось множество трудностей»178 .

В частности, небольшой реформации, которая меняла в положительную сторону статус женщин, было позволено развиваться медленно, что было обусловлено контекстами, в которых этих изменения должны были произойти.

«Позволение со стороны Бога лишь показывает грубость сердца человека, его неспособность принять истину и придерживаться справедливости, а также его аморальный характер, сформировавшийся под влиянием отвратительных доисламских обычаев… Если бы не порочность его разума, развращенность его души и грубость его сердца, то Бог не предоставил бы ему подобных разрешений, которые Ему самому противны и которые, как предполагалось, должны со временем исчезнуть»179

Вполне логично, что именно естественной эволюцией общества, отмеченной в Коране, объясняется то, почему многие мусульманские страны институционализировали дальнейшие правовые и социальные реформы, касающиеся женщин. Эти реформы не опираются на буквальное содержание ряда коранических фрагментов, но производят трансформации на основе более великого намерения Корана в отношении таких проблем, как расторжение брака, полигамия, наследство, правила свидетельствования и пр.

§ 3. Полигамия

Многие мусульманские нации, которые сейчас рассматривают полигамию как выходящую за конституционные нормы, легитимировали подобные перемены в праве на основе общей коранической перспективы, касающейся брака, а также на основе взглядов современных исламских ученых на брак. Брак по принуждению во времена откровения объяснялся нуждой женщины иметь материальную поддержку со стороны какого-либо мужчины. Идеальным мужчиной для девочки был ее отец, а для взрослой женщины — ее муж. Эта экономическая перспектива, через которую воспринимался брак (о чем свидетельствует несколько айатов, рассматривавшихся выше), сейчас будет также проанализирована в связи с проблемой полигамии.

«Если вы боитесь, что не сможете быть справедливы с сиротами, то женитесь на женщинах, понравившихся вам: на двух, трех, четырех. Но если вы боитесь, что не будете одинаково справедливы (с ними), тогда только на одной или на той, кем владеют ваши десницы. Это ближе к тому, чтобы избежать несправедливости» (К. 4: 3)

Во-первых, этот айат посвящен обращению с сиротами. Некоторые попечители из числа мужчин, ответственные за обращение с имуществом девушек-сирот, не могли воздержаться от несправедливого обращения с этим имуществом (4: 2). Одним из решений, возможных для предотвращения несправедливого обращения, являлась женитьба на девушках-сиротах. С одной стороны, Коран ограничивает их число до четырех, а с другой стороны, экономическая ответственность за содержание жены должна была стать противовесом для доступа к имуществу осиротевшей девушки, что достигалось посредством ответственного управления. Однако многие сторонники полигамии редко обсуждали этот вопрос в контексте справедливого отношения к сиротам.

На самом деле, насколько это касается их, единственной мерой справедливости между женами является материальная мера: способен ли мужчина в одинаковой степени обеспечивать несколько жен? Это расширение архаической идеи брака по принуждению, поскольку справедливость оценивается не на основе равенства в плане уделения времени, равенства в любви, или равенства в духовной, моральной, интеллектуальной поддержке. Эти общие понятия, касающиеся социальной справедливости, не рассматриваются в связи со справедливым отношением к женам.

Очевидно, что данный айат касается справедливости: справедливого отношения, справедливого распределения материальных благ, справедливости к сиротам и справедливости к женам, и т. д. Справедливость является центральной темой большинства современных комментариев, касающихся проблемы полигамии. В свете айата 4: 129 — «Вы не сможете относиться к женам справедливо даже при сильном желании…» — многие комментаторы утверждают, что предпочтительной моделью брака, согласно Корану, является моногамия. Конечно, невозможно достичь коранического идеала в плане взаимности («Они [женский род мн.ч.] — одеяние для вас [мужской род мн.ч.], а вы — одеяние для них», К. 2: 187) и в плане устроения между ними «любви и милосердия» (К. 30: 21), когда мужчине и отцу приходится разрываться между несколькими семьями.

Наконец, стоит отметить, что для трех общих обоснований, часто приводимых в пользу полигамии, отсутствуют прямые указания Корана. Одно из них — финансовое: в контексте экономических трудностей, таких как безработица, обеспеченный в финансовом плане мужчина якобы должен заботиться больше чем об одной жене. Данная идея предполагает, что все женщины являются бременем с финансовой точки зрения: то есть они не производители (в экономическом плане), а воспроизводители (потомства). Однако в современном мире многие женщины либо не имеют, либо вовсе не нуждаются в поддержке со стороны мужчин. Причиной тому является следующий факт: более никто не считает, что только мужчина способен зарабатывать, делать работу правильно и выступать наиболее продуктивным работником во всех обстоятельствах. Что касается работы за пределами дома, то есть оплачиваемой работы, то рынок базируется на производительности. Производительность, в свою очередь, базируется на целом ряде факторов, и половая принадлежность является лишь одним из них. Конечно, полигамия вовсе не является простым решением сложных экономических проблем.

Другой аргумент, который приводится в пользу обладания более чем одной женой, касается ситуации, когда женщина не может иметь детей. И вновь этот фактор не упоминается в качестве основания полигамии в Коране. Однако стремление иметь детей является естественным. Так что решение для бесплодного мужчины или бесплодной женщины не должно исключать возможность женитьбы, а также возможность заботиться о детях и воспитывать их. Какое можно предложить решение, если жена или муж бесплодны и пара не в состоянии иметь детей?

В мире, где происходят войны и разрушения, существует множество мусульманских (и других) осиротевших детей, которые нуждаются в любви и заботе со стороны бездетных пар. Вероятно, забота обо всех детях Земли могла бы практиковаться мусульманами в свете глобальных катастроф и проблем, которые все еще не решены. Кровные отношения, безусловно, важны, однако они не являются ключевыми в перспективе конечной оценки способности проявлять заботу и давать воспитание.

Наконец, третий аргумент, приводимый в пользу полигамии, не только не санкционирован Кораном, но и является явно некораническим по духу, поскольку он касается легитимации разнузданной похоти мужчин. Он состоит в следующем: если сексуальные потребности мужчины не могут быть удовлетворены одной женой, то ему якобы следует взять вторую жену. Вероятно, если его похоть является еще большей, то ему следует иметь трех или четырех жен. Только после этой четвертой жены включаются коранические принципы самоограничения, умеренности и почтительности, которые должны практиковаться.

Однако самоограничение и почтительность изначально требуются от жены, так что они в равной мере важны и для мужа. Очевидно, Коран не может акцентировать внимание на высоком, цивилизованном уровне женщин, оставляя мужчин взаимодействовать с другими людьми на самом низком уровне. В противном случае взаимная ответственность в качестве хилафа (наместников) была бы оставлена на долю одной половины человечества, а другая пребывала бы в состоянии, близком к животному.

§ 4. Свидетельствование

Другое соображение в современной дискуссии по проблеме статуса женщины в Коране касается женщины как возможного свидетеля. Равен ли один мужчина-свидетель двум женщинам-свидетелям и следует ли отсюда, что один мужчина полностью эквивалентен двум женщинам (или вроде того)? В связанном с этой темой айате фиксация в письменном виде, когда заключается договор, требует двух свидетелей: «И возьмите двоих свидетелей из своих мужчин, а если таковых не будет, то мужчину и двух женщин. И при таких свидетелях, если одна из них ошибется (тудилла), то другая исправит ошибку…» (К. 2: 282). В формулировке этого айата обе женщины не называются свидетелями. Одна женщина упоминается в связи с тем, что она должна «напомнить» другой, то есть подтвердить сказанное. Хотя женщин две, они играют разные роли.

Кроме того, имеются контекстуальные соображения, касающиеся необходимости наличия более чем одного свидетеля на первом месте. Цель состоит в том, чтобы позаботиться об отсутствии ошибок — намеренных или ненамеренных, — касающихся условий сделки. Фазлур Рахман приводит следующие возражения против применения буквального смысла айата ко всем будущим сделкам:

«…Тот факт, что свидетельство женщин рассматривалось как менее ценное, чем свидетельство мужчины, был обусловлен ее меньшей силой памяти в областях, связанных с финансовыми делами; если же женщины познакомились с этими делами (а в них нет ничего дурного, поскольку они содействуют благу общества), то их свидетельства могут считаться равными свидетельствам мужчин»180 .

Таким образом, рассматриваемый айат важен для определенных обстоятельств, которые могут устареть, и они действительно устарели. Однако я не обнаружила ни одного комментария, который касается вопроса о намеренной ошибке. Требование призвать двух свидетелей — «таких, каких вы одобряете как свидетелей» — в первую очередь говорит о попытке предотвратить искажение. Если один ошибается или его подталкивают к тому, чтобы дать ложные показания, то другой необходим для подтверждения условий сделки. Учитывая то, что в этом обществе женщина может быть легко подвергнута принуждению, то тогда при наличии одного свидетеля в виде женщины, эта женщина с легкостью будет говорить в пользу мужчины, который заставил ее исказить показания. Если же имеется две женщины, то они смогут поддержать друг друга — особенно в форме выражения: если одна «сбилась с пути» (тудилла), то другая может «напомнить» (тузаккира) ей, или «обратить ее внимание» на условия соглашения. Единая ячейка, которая объединяет двух женщин, имеющих различные функции, не только придает каждой женщине индивидуальную значимость, но и позволяет сформировать единый фронт в противовес другому свидетелю.

Кроме того, один мужчина-свидетель и ячейка, состоящая из двух женщин, не равны формуле «две за одного» еще и по той причине, что четыре женщины-свидетеля не заменили бы двух мужчин-свидетелей. Коран не приводит подобной альтернативы. Несмотря на социальные ограничения, характерные для времен откровения (неопытность женщин и опасность стать объектом принуждения), женщина все же рассматривалась как потенциальный свидетель.

Даже во времена строгих социальных, финансовых и жизненных ограничений Коран признал потенциал женщин. В современный период аналогичное революционное рассмотрение женского потенциала должно привести к более великому продвижению вклада женщин в справедливую и моральную социальную систему, а также к концу эксплуатации женщин и других членов общества. Такая социальная система может быть достигнута лишь через поощрение обучения и получения опыта как мужчинами, так и женщинами.

Наконец, указанное соображение, касающееся свидетелей, которые упомянуты в этом айате, правомерно лишь для определенных типов финансовых сделок. Оно не предназначалось для того, чтобы быть всеобщим правилом. Во всех контекстах, касающихся свидетельствования, где Коран не конкретизирует пол, андроцентрическая интерпретация делает вывод о том, что предполагается исключительно свидетель-мужчина. В сущности, такая общая формулировка подразумевает удвоение числа женщин, притом это касается не только свидетельствования, но и других аспектов женского участия.

Однако ограничение финансовыми операциями предполагает, что этот айат не может рассматриваться как ответ на другие вопросы. Требование к участию двух женщин и одного мужчины для засвидетельствования финансового договора не является общим правилом, регулирующим женское участие в общественной жизни; оно даже не является общим правилом для всех типов свидетельствования. Другие обращения к свидетелям должны рассматриваться как нейтральные с точки зрения пола. Следовательно, каждый, кто способен быть свидетелем, имеет право быть им.

§ 5. Наследование

Арифметическая формула «две за одного» подкреплялась, хотя и ошибочно, упрощенным пониманием коранических утверждений, касающихся наследования. Хотя начальное кораническое заявление в айатах 4: 11–12 таково: «Мужчине достается доля, равная доле двух женщин (от одних родителей)», все же полноценный взгляд на данный айат позволяет вычленить разнообразие пропорциональных разделений между мужчинами и женщинами. На самом деле, если девочка лишь одна, то ее доля составляет ровно половину наследства. Кроме того, родители, дети от одних родителей (сиблинги), дальние родственники и потомство в целом обсуждаются в разнообразных сочетаниях, и это свидетельствует о том, что доля женщины, равная половине доли мужчины, не является единственным способом раздела имущества, но лишь одной из возможных пропорциональных моделей.

Такое многообразие возможностей призвано подчеркнуть две вещи, касающиеся наследования: 1) ни при каких условиях женщины, в том числе дальние родственники, не должны оставаться без наследства; это особенно актуально для доисламских обычаев, все еще преобладающих сегодня, по которым унаследованное даже девушкой-потомком переходит к родственнику из числа мужчин, вне зависимости от степени родства; 2) перераспределение наследства между оставшимися родственниками должно быть равным; согласно этим айатам, подобное «равенство» в распределении наследства должно учитывать реальную выгоду (нафа) для малоимущих.

Полноценное кораническое обеспечение требует взглянуть на другие детали, которые могут привести к перераспределению наследства в соответствии с обстоятельствами, касающимися покойника и того, кто наследует его имущество. Распределение наследства предполагает учет всех членов, сочетаний и выгод. Например, если в семье имеется сын и две дочери, то овдовевшая мать должна находиться под заботой и получать поддержку со стороны одной из ее дочерей — почему в таком случае сын должен получить бо´льшую долю? Это может вовсе и не быть адекватным решением, если мы посмотрим на актуальную выгоду (нафа) этого конкретного потомства.

Коран не прорабатывает все возможности. Однако, учитывая различные сценарии, легко понять, что в реальности может существовать множество сочетаний, и они действительно существуют; такие сочетания должны быть учтены для равноправного распределения наследства.

Наконец, треть имущества может быть завещана кому-либо, при этом ограничения на то, кто является получателем, отсутствуют, а также не предполагается уменьшение порций оставшегося имущества. На самом деле, это утверждение является довольно гибким, если, конечно, имеется стремление достичь равного распределения.

Говоря коротко, проблема наследства включает следующие соображения: 1) распределение части родственникам как мужского, так и женского пола; 2) некоторая часть имущества может быть завещана кому-либо; 3) должны быть учтены обстоятельства, касающиеся малоимущих, тех, кто помогал умершему, и выгоды от унаследованного имущества.

§ 6. Лидерство мужчин

Хотя фундамент коранического рассмотрения общества был связан с существовавшей ранее социальной системой, тем не менее Коран предоставляет общие принципы, на основе которых необходимо выводить решения социальных проблем, возникающих в других контекстах. По вопросу лидерства преобладающим подходом ранее был патриархальный. Как и с другими социальными проблемами, коранические решения здесь отражают доминирующие подходы в древней Аравии.

Общий принцип лидерства в Коране подобен правилу по выполнению какого-либо задания, то есть лидером должен быть тот, кто «лучше всего подготовлен» к этому. Такой человек лучше всего подготовлен в том смысле, что он обладает необходимыми качествами или квалификацией для выполнения конкретной задачи в области биологии, психологии, образования, финансов, жизненного опыта и пр. Данный принцип работает в ряде сложных социальных структур, таких как семья, общество в целом и политическое руководство.

Что касается лидерства, то древний (и современный) аравийский патриархат предоставляет мужчинам набор привилегий. Разумеется, там, где мужчины имели общественные привилегии, больше опыта и другие преимущества, они были лучше подготовлены к деятельности в политической и экономической сферах. Отсюда был сделан ошибочный вывод о том, что мужчины при любых обстоятельствах обладают преимуществами, которые делают их наиболее пригодными для лидерства. Тем не менее в Коране эти преимущества не являются достоянием только мужчин. Если женщина обладает мотивацией, ей должны быть предоставлены возможности для реализации. Ее способности стать «лучше приспособленной» к выполнению ряда задач (что не было очевидно четырнадцать веков назад) со временем существенно возросли.

Несмотря на эти различия в возможностях мужчин и женщин, даже применительно ко времени откровения мы не обнаружим в Коране ничего, что поддерживало бы или предполагало бы мнение о том, что мужчины являются прирожденными лидерами. Даже в контексте патриархальной Аравии Коран приводит пример женщины-правителя. Как указывалось, выше, Билкис изображена в Коране крайне пристойно. На самом деле, она — единственный правитель (если не считать пророков), который представлен в Коране в позитивном ключе. Коран упоминает такие ее качества, как мудрость и независимость в плане лидерства.

Коран не запрещает женщине быть политическим лидером и руководить как женщинами, так и мужчинами. Однако следует иметь в виду, что Коран ориентирован на выполнение всех заданий, касающихся общества, наиболее эффективным способом. Ни мужчины, ни женщины не являются в одинаковой мере полезными во всех ситуациях. Заставить даже современные патриархальные общества подчиняться женщине-руководителю было бы пагубно для их благополучия.

Тем не менее выбор человека, лучше всего подходящего для выполнения конкретных задач, — это динамический процесс. Постоянная оценка актуальной ситуации должна принести плоды в виде исчерпывающей информации о квалификации, необходимой для выполнения какой-либо задачи. Более независимая и проницательная женщина теоретически способна лучше руководить людьми и вести их вперед. Подобным же образом мужчина вполне способен быть более чутким в обращении с детьми. Если не навсегда, то, по крайней мере, временно, например когда жена заболела, ему должно быть позволено выполнить эту задачу. Как политическое лидерство не является вечной прерогативой всех мужчин, так и забота о детях не является вечной прерогативой всех женщин.

§ 7. Забота о детях

Доминирующие системы во многих обществах определяют, что ответственность за заботу о детях лежит на женщинах. Удобство этого подхода для многих семей и женщин, имеющих «женственный» темперамент, тяготеющий к воспитанию детей, добавляет вес этому введенному мужчинами ограничению, как если бы оно было исконным.

В том, что касается заботы о детях, Коран предоставляет права обоим родителям, а также оправдывает их эмоциональную привязанность: «Ни с одной матерью не должны поступать плохо из-за ее ребенка, и ни с одним отцом из-за его ребенка» (К. 2: 233). Он позволяет матери кормить грудью ребенка, но оставляет это решение на ее усмотрение: «Матери должны кормить грудью своих детей два полных года, для тех, кто желает завершить весь срок» (К. 2: 233). Если же пара решает (или мать решает) «отнять ребенка от груди матери, то после надлежащего совета не будет на вас греха, если вы решите взять кормилицу для своего потомства» (К. 2: 233). Таким образом, даже кормление грудью новорожденных не является обязательным для матери.

Однако всегда существовала тенденция закрепить все виды заботы о детях, а также все виды домашней работы, за женщиной. Хотя такое разделение обязанностей подходит некоторым семьям, особенно если отец работает вдали от дома и обеспечивает семью материально, оно, тем не менее, не является единственно возможным решением и не находит в Коране эксплицитного отражения.

В семьях, где и муж, и жена занимаются материальным обеспечением семьи, было бы несправедливо требовать только от женщины выполнения работы по дому. Если ей удалось продвинуться по работе, то имеются аналогичные возможности и для мужчины улучшить свои навыки в работе по дому и уходу за детьми. Кроме того, для детей это будет хорошим примером конечной коранической системы оценивания, которая не предполагает конкретизацию поступка: «Если кто совершает некоторые из праведных поступков, — мужчины или женщины — и имеют веру, то они войдут в Рай» (К. 4: 124).

Такая гибкая, слаженная и динамичная система кооперации способна принести пользу многим обществам и разным типам семей. Она позволяет лучше признать современные семьи с одним родителем. Если такая семья возглавляется женщиной, тогда полная ответственность, власть и кивама ложатся на ее плечи. В дополнение к этому дочери могут также взять ответственность за дальних родственников и нетрудоспособных мужей.

Когда Коран оценивается в его целостности, а не атомистично, то представление о роли женщины в общества и о том потенциале, которым она обладает, с необходимостью станет более широким; это особенно будет заметно в сравнении с положением, когда женщина чувствует себя униженной и живет бессмысленной жизнью и когда она рассматривается как детородное животное, способное выполнять лишь функцию домашней прислуги. В новой перспективе умения и деятельность женщины в домашней работе будут признаны как важные и значимые, так что все, кто хочет творить добрые дела, будут стремиться выполнять те же задачи.

Если целью исламского общества является реализация намерений Корана по поводу прав, ответственности, возможностей и способностей всех его членов, тогда те, кто действительно верит в Коран, будут также стремиться предоставить женщинам возможности для роста и продуктивности, которых они обычно требуют для мужчин. На мужчину также будет возложена обязанность воспитания и ухода за семьей, которая не ограничивается лишь материальным обеспечением. В общем, и мужчины, и женщины будут разносторонними и полезными друг другу, семье и социуму в целом. Только в таком случае будет культивироваться подлинный потенциал наместничества (хилафа). Семья является изначальной сферой практической реализации. Не зря ведь Пророк сказал: «Лучший из вас тот, кто является лучшим для своей семьи…»

170 Wadud A. The Significance of Context and Chronology in the Qur’anic Social Reforms for Women // Wadud A. Qur’an and Woman. Oxford University Press, 1999. Pp. 78–93. Перевод с английского выполнен С. Ю. Бородаем.

Амина Вадуд (род. 1952) — американская мусульманка, общественный деятель, одна из основательниц феминистского движения в исламе. В данной главе из классического исследования Вадуд «Коран и женщина» делается попытка переосмыслить классические представления о статусе женщины в исламском обществе, притом рассматриваются такие проблемы, как развод, полигамия, свидетельствование и др. Следуя неомодернистской методологии Ф. Рахмана, Вадуд стремится осуществить контекстуальный иджтихад по указанным темам с опорой на текст Корана и с учетом специфики современной социальной ситуации.

171 См., например, работу: al-Naim A. Towards an Islamic Transformation: Civil Liberties, Human Rights and International Law. New York: Syracuse University Press, 1990. В этой работе рассматривается методология, позволяющая применить общие принципы Корана к ограниченным, специфичным утверждениям, сделанным в мединский период. См. также: Nazirah Zein-ed-Din. Removing the Veil and Veiling, translated from the 1928 edn. by Salah-Dine Hammoud for Women and Islam: Women’s Studies International Form Magazine, 5 (1981). Pp. 221–227.

172 Riley M. Transforming Feminism. New York, 1989. P. 102.

173 Этот автор не проводит различие между Словом Бога и исламом, а для нашего исследования это существенное различие

174 Al-Hibri A. Islamic Herstory. P. 207.

175 Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. Chicago: The University of Chicago Press, 1981. P. 19.

176 Rahman F. Islam and Modernity: Transformation of an Intellectual Tradition. P. 18.

177 Nazirah Zein ed-Din, см. примеч. 37. P. 224.

178 Shaykh Al-Ghalaynini. Al-Islam Ruhu al-Madaniyyah, процитировано в работе: Nazirah Zein-ed-Din. Removing the Veil and Veiling. P. 223.

179 Ibid. P. 223.

180 Rahman F. Major Themes in the Qur’an. Chicago and Minneapolis, 1982. P. 49.

И. Р. ал-Фаруки
Ислам (избранные главы)181

Что значит быть мусульманином?

Каждый взрослый мужчина или женщина, сознательно и официально засвидетельствовавшие, что «нет иного бога, кроме Аллаха (Бога), и Мухаммад есть Посланник Его», будут признаны мусульманами любым исламским судом. Соответственно, они получат все привилегии и права, которые связаны с этим статусом. То же самое касается обязанностей, которые предусматривает в отношении мусульман исламское право. Удовлетворение этого единственного требования, определяющего принадлежность к исламу человека, — все, что необходимо для вступления в сообщество мусульман. От человека, подвергнутого этому испытанию и ответственно засвидетельствовавшего признание им двух фактов (что Аллах есть единственный Бог и что Мухаммад, да будет мир и благословение Бога с ним, есть Его Пророк), закону больше нечего требовать для доказательства его веры и, следовательно, прав и обязанностей, ложащихся на него в соответствии с исламским законодательством.

Причина, по которой «исламскость», принадлежность к исламу, так легко определить и по которой ее так легко достичь, заключается в том, что ислам не является ни этноцентричной религией, ни религией таинств. Не нужно рождаться мусульманином, не нужно иметь родителей-мусульман или опекуна, принадлежащего к исламской религии. Не нужно принадлежать к определенной семье или народу, чтобы быть мусульманином. Любой из живущих в мире людей, если он того захочет, может стать мусульманином посредством личного решения и только его. Вступление в мусульманское сообщество не требует приобщения к какому-либо таинству, участия какого-либо представителя духовенства, признания какой бы то ни было организацией. Поэтому в том, что касается «исламскости», все люди абсолютно равны: каждый может стать частью исламской религии, удовлетворив простейшее из требований. В вопросе о том, кто является мусульманином и кто нет, не присутствует никакой сложности и неясности. Ответом будет либо «да», либо «нет».

Каким бы важным ни было для исламской религии принятие ее новым человеком, сам по себе этот акт не гарантирует ничего. Он никак не оправдывает человека в глазах Бога. В исламе нет таинств. Потому новый последователь религии не может каким-либо образом гарантировать себе спасение в момент принятия вероисповедания (если, скажем, его жизни суждено было бы оборваться в этот самый момент). В этой связи вспоминается пугающее рассуждение Августина о двух младенцах, один из которых в случае смерти попадет в рай, поскольку он был крещен, а другой отправится в ад, поскольку он крещен не был. Для ислама здесь нет никакой дилеммы. Согласно исламу, человека в глазах Бога оправдывают его дела и поступки, а не его участие в каком-либо таинстве. Однако является ли оправдание человека следствием его личной веры в Бога? Нет, отвечает ислам. Вера — необходимое условие для вступления в сообщество мусульман. Однако вера может быть лишь частью статистики, маркером принадлежности к социальной группе. Она может порождать добродетельные поступки и благочестие, а может и не порождать. Причиной для оправдания человека могут быть только эти поступки, а не вера сама по себе.

Люди занимают различные позиции на шкале добродетельности и праведности. Сама эта шкала бесконечна: мусульманин не может в своей жизни достичь такой позиции, которая в соответствии с его статусом гарантировала бы ему доступ в Рай. Усилия прикладываются всеми: некоторыми больше, некоторыми меньше. Никакое из возможных действий человека не способно заранее определить решение Бога в пользу или против его спасения. Бог может простить величайшего из грешников, а может отказать в спасении благодетельному из-за отсутствия в нем веры и серьезного отношения. Аналогичным образом решение в пользу спасения не может быть предопределено участием в каком-либо «таинстве». Следовательно, мусульманин — это человек, официально засвидетельствовавший свою принадлежность к исламу и посвятивший дальнейшую жизнь стремлению к добродетели и справедливости. Исламское законодательство предусматривает простую проверку принадлежности к исламу, суть которой в произнесении простейшей из религиозных фраз. Однако эта простота сбалансирована условием спасения, которое становится ориентиром уже после принятия религии. Условие это по своей природе не может быть удовлетворено окончательно, оно не предусматривает конкретных рамок своего выполнения. Оправдание Богом потому составляет вечную надежду мусульманина, но никоим образом ни на секунду не дает повода для самоуспокоения. Таким образом, мусульманин — это человек, верящий, что Богом является только бог (Аллах) и что Мухаммад — Посланник Его. На это указывает его свидетельство. Мусульманин верит, что Бог делает из него одновременно самое смиренное и самое гордое существо. Мусульманин покоряется Богу: в смирении перед Ним он совершает земной поклон, касаясь пола лбом. Для мусульманина Бог есть Первый Создатель, Даритель, Правитель, Прощающий и Судья; Он есть Начало и Завершение всего, Высшее Бытие. Бог — объект благоговения и восхваления, благодарения и поклонения, Единственный Господин, Которому в служении и покорности человек посвящает всю свою жизнь. Мусульманин чувствует себя достойнейшим из людей в силу его верности и преданности Богу. Никакая вещь и никакой человек — ничто кроме Бога — не достойно его преданности, его служения и труда. Мусульманин не может подчиниться ни одному правителю, и уж точно не может подчиниться никакому тирану, поскольку он покорен лишь Единственному Господину. Конечно, некоторые из последователей ислама подчиняются правителям и тиранам, но тем самым они нарушают саму суть бытия мусульманином. В покорности Богу мусульманин ставит себя наравне со всем человечеством, которое он считает в той же степени обязанным признать Создателя всего сущего. Мусульманин испытывает глубочайшее чувство братства по отношению к любому человеку, покоряющемуся Царю Царствия. В том, что касается Создателя, для человека не может быть точки зрения или категории, или каких-либо уз, или самоопределений, более значительных, чем сотворенность, тварность. В этом отношении все люди абсолютно равны.

Аналогичным образом в силу этого признания Бога в качестве Единственного Господина, мусульманин является своего рода революционером, отстаивающим свободу человека вопреки любым властителям из числа людей. Для него нет ничего более ужасного, чем грех ширка — придания Богу сотоварищей, равных. Когда человек утверждает деньги, секс, власть или удовольствие в качестве своего Бога помимо Бога, это, безусловно, плохо. Но когда кесарь или тиран ставит себя так высоко, что требует абсолютной преданности от граждан (а такой преданности достоин только Бог), восстание против такого правителя и его свержение становится для мусульманина основной религиозной миссией.

Мусульманин верит, что Бог создал человека и мир не шутки ради и, вне всякого сомнения, не понапрасну, а ради определенной цели. Цель эта в том, чтобы человек мог исполнить свое морально-этическое предназначение, чтобы человек мог совершать благие дела. Исламское Писание изображает жизнь человека в мире как свободное соревнование, в котором каждый из участников стремится к более достойным, благородным и величественным деяниям. Потому Писание называет человека халифом, или наместником Бога, т. е. тем, кто действует во имя Бога и исполняет Его волю. Мир создан Богом таким образом, что он подходит для этого морального предназначения человека. Мир располагает человека к действию: в нем возможно воплощение добра, истины и красоты.

Именно эта цель придает жизни мусульманина смысл. Кроме того, не может быть более важного смысла, чем быть исполнителем воли Бога на земле, воплотителем добра и блага в пространстве и времени. В этом источник гордости и чувства собственного достоинства мусульманина. В сущности, эта цель назначает ему, равно как и всем другим людям, вселенский статус — быть мостом, посредством которого моральное благо реализуется на земле. Цель осуществления морального блага должна быть достигнута свободно, т. е. в таких условиях, при которых одинаково возможно и реализовать ее, и нарушить нравственный императив. Из всех существ на земле на это способен только человек.

Быть халифом, наместником Бога на земле, — нелегкое бремя. Во-первых, подразумеваемая такой позицией задача есть задача общемировая. Все в творении является объектом улучшения. Это означает, что задача включает в себя превращение каждого уголка земли в то, чем он только и должен являться, т. е. в Рай. В той же степени будет верным сказать, что на плечи мусульманина ложится задача обучения и преобразования всего человечества, а не только себя самого, своих детей, ближайших родственников или соотечественников. Мусульманин обязан сделать для каждого из людей возможным реализовать его личный потенциал. Потому все проблемы человечества суть проблемы мусульманина. Принять эти проблемы, разыскать достойные в нравственном отношении способы их решения и осуществить их в истории является для мусульманина его обязанностью и судьбой, а также требованием его гордости и достоинства. Ислам хочет, чтобы человек столкнулся лицом к лицу с этими проблемами. Ислам заверяет человека, что Бог воздаст за это по заслугам, что Он вознаградит и дарует блаженство в прямой пропорции с тем, как человек отдавался этой задаче, в соответствии с долей его участия и успехом в достижении божественной цели творения. Цель же — в общем и наивысшем благе всех людей, всех народов, всего сущего. Вся жизнь мусульманина должна быть прожита в служении Богу, т. е. в обучении и применении самодисциплины. Служение Ему также включает раскрытие человеком законов природы, чтобы сделать ее использование возможным и простым. Наконец, служение также заключается в жизни в соответствии с намеченным Богом узором, в соответствии с Его волей. Возможность жить таким образом необходимо дать каждому из людей и всему живому вообще. Мусульманин — тот, кто сталкивается лицом к лицу с каждым природным процессом, чтобы заставить его служить нуждам человека и доставлять ему радость. Мусульманин участвует в жизни всех на земле, чтобы дать каждому возможность наилучшим образом развить свой потенциал, реализовать свое благородное призвание наместника Бога. Очевидно, что следовать пути ислама — значит жить жизнью, полной опасности. Но также это значит жить с наивысшими ожиданиями, с величайшей надеждой и с глубочайшей отрадой, на какую только способен человек.

Почему мусульманин есть тот, кто он есть?

Бог есть единственный Создатель и Господин мира, Он — Начало и Завершение всего. Человек — слуга Бога. Служение человека заключается в том, чтобы стремиться вылепить из глины мира и человека то, чем они должны быть. Возможность преуспеть в этом труде вполне реальна. От его успешного завершения зависит благосостояние и счастье человека. Таков взгляд ислама на реальность. Этот взгляд имеет основания и доказательства в свою пользу, однако он отнюдь не является однозначным.

Сложно не заметить сразу одну из поразительных черт исламской религии: ее взгляд на мир абсолютно позитивен. Как кажется, ислам предписывает делать благие дела и верит в то, что человек способен подчиниться нравственному императиву и обязательно сделает это. Но разве по своей природе человек не склонен к противоположному, ко злу? Разве его природа не грешна? Не должен ли он в согласии с этой природой бросить вызов Богу и преступить заповеди морали? Ведь человек — «павшее» существо. Может быть, для благих поступков человека сначала нужно спасти, а его грехи искупить?

Ислам отвечает на эти вопросы следующим образом. Человек по своей природе действительно склонен к греху, к пренебрежению Богом и ослушанию. Однако столь же верно, что по своей природе он склонен к покорности перед Богом, к благим делам и нравственным поступкам. Оба варианта возможны, и человек в равной степени склонен выбрать любой из них. Более того, на деле мы сталкивается со следующим фактом: человек может делать зло, творя добро, и наоборот. В этом свете вопрос о ценности и значении того или иного поступка становится еще более сложным. Если бы человек был принужден следовать определенному пути, если бы у него не было свободы выбора, то его действия не были бы ни нравственными, ни безнравственными. В этом случае поступки можно было бы судить только по их материальной пользе или вреду. Однако человек может сам выбирать свой путь. В противном случае никто в здравом уме не счел бы его ответственным в том, что касается морали.

Таким образом, человек «спасен» в той же степени, в какой он «пал». Поскольку он не является «павшим», он не нуждается в спасителе. Но поскольку он и не «спасен», он нуждается в благих поступках и этике, с помощью которых он только и может заслужить желанное «спасение». Более того, термин «спасение» в данном случае не подходит. Чтобы нуждаться в «спасении», человек должен находиться в положении абсолютно затрудненном — без какой-либо надежды из этого положения выбраться. Рассматривать жизнь таким образом — это то, что менее всего нужно человеку. В этической сфере человек отнюдь не бессилен, он не беспомощная марионетка, которая не способна ни на добро, ни за зло. Он способен и на то, и на другое. Его гордость и слава — в возможности «спасти» себя собственными поступками. Пренебречь этим шансом, закрывая глаза на любые возможности, будет для человека прискорбным упущением. Сознательно же отказаться от призыва к добру и морали и творить зло — значит заслужить наказание и проклятие.

Ислам учит, что человек рождается невинным: он остается таковым до тех пор, пока не сделает себя виновным своими же поступками. Мусульманская религия не верит в «первородный грех», ее Писание трактует ослушание Адама в качестве его личного проступка, в котором он раскаялся и за который Бог простил его.

Ислам не деморализует человека, объявляя его существом, обязательно и неизбежно грешным по факту его появления на свет. Вместо этого ислам заверяет его, что Бог не творит ничего понапрасну и что он был создан достойным для положения наместника Всевышнего на земле. Бог дал человеку глаза и уши, осязание, вкус, обоняние. Бог дал человеку понимающие сердце и ум, воображение и память: все для того, чтобы открыть во всем творении божественный узор и понять его. Бог создал человека таким, какой он есть: с цепкими пальцами, со скорыми ногами, упругими мышцами и крепкими костями. Благодаря этому человек может понимать суть вещей, изобретать новое и производить необходимое. Бог поместил человека на земле, открытой его воздействию — здесь он может трудиться и творить. Наконец, Он дал человеку власть над всем творением, ведь все в мире покоряется ему. Даже солнце, луна и миллионы далеких звезд были созданы с единственной целью — для пользы человека. Ислам отказывается считать человека проклятым задолго до его рождения. Вместо этого он учит, что человек благословлен всеми этими «совершенствами», жизнью и властью над вещами. Потому от его жизни и ждут воплощения божественной воли.

Потому ислам отвергает воззрение, согласно которому Богу необходимо было искупить грехи человека жертвой. Такой взгляд вредит и Богу, и человеку, ставя под сомнение трансцендентность первого и морально-нравственный статус второго. Ислам считает Ису (Иисуса) пророком Бога, который должен был донести абсолютно то же послание, что и другие пророки, и реформировать еврейскую общину, отклонившуюся от ориентиров этих предыдущих посланий. Ответственность за последующее развитие христианского вероучения ислам возлагает на христиан, а не на Ису. Однако он заверяет христиан, что они на верном пути, особенно в том, что они призывают людей почитать Бога и служить ему, совершая благие поступки. Более того, ислам объясняет «ошибку» христиан потерей аутентичных богооткровенных текстов. Используя их опыт, ислам сохранил абсолютную полноту и аутентичность собственного богооткровенного текста, ведь он был послан Богом и только Бог — его хранитель и страж.

Если все пророки доносили одно и то же послание, то откуда взялись все религии в истории человечества? Ислам отвечает, что различий в посланиях быть не может, поскольку их единственный источник — Бог. Кроме того, все люди одинаковы, будучи противопоставлены божественной природе: их главный атрибут — сотворенность, тварность. Переданное через пророков откровение составляет для каждого народа препорученный ему запас истины, ведь Бог возвестил о своей воле всем народам на их собственном языке. Отклонения же от изначального послания стали следствием изменений условий места и времени, усвоения культуры других народов, а также непостоянства и страстей человеческих. Результат этого процесса известен: на протяжении человеческой истории появлялось множество религий, ни одна из которых не сохранила своего изначального богооткровенного текста. В своей первозданной чистоте все откровения были одноплановыми и содержали одни и те же религиозные и этические принципы. Если в чем-то они и различались, то только в конкретных предписаниях, предложенных в качестве способа практического приложения этих основных принципов. Все откровения одинаково отвечали на вопрос «что?», но по-разному на вопрос «как?». Первый ответ составляет их сущность и ядро (универсальное и вечное), второй случаен и зависит от исторических обстоятельств и особенностей конкретного народа, которому было ниспослано откровение.

Вечному содержанию откровения соответствует врожденная способность каждого человека узнавать Бога и улавливать Его волю, выраженную в необходимости достижения блага, добра и в нравственном долженствовании. Речь не идет о простой оснащенности человека органами чувств и разумом, о котором говорилось ранее. Помимо них существует шестое чувство, присущее всем людям, — врожденный sensus communis (здравый смысл), благодаря которому все они могут воспринимать Бога. Способность распознать высшую божественную реальность изначально заложена в человеке. Нет человека без религии, и нет религии без божественного. Если божественное и представлялось людям в различных формах, то лишь из-за их воспитания, их культурного и религиозного наследия. Sensus numinis (чувство божественного) в каждом человеке заставляет его осознавать присутствие Бога, Святого, и его волю в качестве морального императива. Все это доказывает, что у Бога имеется больше одной причины считать всех людей одинаково ответственными перед Ним.

Верно и обратное: человек должен считать других людей равными себе и относиться к ним сообразно этому. Нравственные поступки человека, благодаря которым он исполняет волю Бога, должны затрагивать все человечество. По крайней мере, он обязан стремиться к этому. Конечно, соображения географической близости и стратегического удобства вынуждают человека начинать с благих дел у себя дома, с самого себя. Но человек не может ставить одних людей выше других, если он осознает необходимость быть добрым и справедливым. Являются ли люди субъектами морального действия или объектами, все они равны, поскольку в равной степени сотворены Богом. Их атрибут тварности есть та причина, по которой они обязаны служить Богу. Универсализм установлен самим Богом в качестве принципа и Богом же вменен в обязанность людям.

Ислам появился в семье семитских народов, к которой относятся евреи. Заслуга (достойная восхищения) последних в том, что им удалось сохранить откровенное учение о трансцендентном и Едином Боге. Однако ислам возлагает на евреев ответственность за неправильное понимание этой трансцендентности: они считали, что их народ связан с Богом особым образом, каким не связаны с Ним другие Его создания. Ислам расценил учение евреев о богоизбранности как неприемлемое, ставящее их выше других народов в том, что касается покровительства Бога. Евреи считали себя детьми Божьими и избранными вне зависимости от их деяний. Ислам счел это заслуживающим осуждения и наказания. Мусульманская религия видела себя в качестве религии Ибрахима (Авраама), Якуба (Якова), Мусы (Моисея) и Давуда (Давида), поскольку все эти пророки несли людям откровенное послание в его чистой и незамутненной форме. Следовательно, мусульманин идентифицировал себя с евреями как почитатель и слуга того же трансцендентного Бога. Мусульманин видел свое религиозное учение как иудаизм, очищенный от этноцентризма и в особенности от учений о богоизбранности и «Божьем остатке». Касаемо еврейского права и этики, ислам подтвердил откровение Иисуса в той степени, в какой оно отринуло ярмо буквализма и легализма, натянутое еврейской традицией на Закон Моисеев, и отказалось от законов, добавленных к нему раввинами.

Ислам считал, что религиозная власть принадлежит только Богу. Тиранам выносится строгий приговор, и каждый человек обязан свергнуть их владычество. Поэтому дорога к Богу должна быть открытым и свободным путем с одним-единственным требованием для путешественников — быть сотворенными Богом. Ислам тем самым учит отвержению духовенства и всех его порядков и чинов. Учить истине, направлять молодых и наставлять заблудших, — эти задачи будут существовать до тех пор, пока существует человечество. Кроме того, они составляют всеобщий долг, в равной степени ложащийся на плечи всех людей. Авторитет в выполнении этих задач может принадлежать любому человеку, достигшему вершин знания, которое, в свою очередь, доступно всем. Многовековая узурпация духовенством полномочий посредника между Богом и человеком подошла в исламе к концу. Бог есть Прощающий, Карающий, Судья и Единственный Господин, но не священник. Он не препоручает эти полномочия ни одному созданию, поскольку это нарушило бы Его трансцендентность, привело бы к потере роли единственного владыки и судьи людей. Бог рядом и слышит молитву каждого человека. Его милость и забота о человечестве, равно как и Его всемогущество, требуют от человека прямого обращения. Бог не нуждается в бюрократии.

Духовенство обычно осуществляет функцию исполнения таинств. Однако именно таинства отрицает и порицает ислам, как то делал до него иудаизм. Таинство — это ритуал, посредством которого молитва человека направляется к Богу, а также часть божественной мощи, которую получает человек в момент этого ритуала при помощи священника. Ислам считает мысль о существовании этих двух каналов коммуникации ошибочной: молитва человека достигает Бога без каких-либо посредников, и никакая часть божественной силы или природы не может проникнуть в наш мир без угрозы для Его трансцендентности. Святость, незыблемость и сила Бога принадлежат Ему одному. Они не могут быть распределены, отданы какому-либо созданию, поскольку Творец и творения представляют два разных типа бытия, которые никогда не смешиваются. Допустимым будет разве что сказать, что сама жизнь представляет собой единственное таинство, поскольку Бог есть источник жизни, а жизнь человека есть хвалебный гимн Богу, исполнение Его приказания, своего рода «возвращение» к Нему. Однако даже это утверждение означает конец понимания таинства в качестве фрагментации и рассеивания божественной природы. С устранением духовенства теряет свою необходимость таинство священства, рукоположение. В свою очередь, если нет таинств, то не нужны и священники. Если нет первородного греха, то никого не нужно крестить. Поскольку Бог напрямую контролирует дела людей, то Его почитатели, благодарные Ему, исповедующиеся перед Ним, просящие Его могут обращаться напрямую к Его божественному присутствию.

В конце концов, только Бог есть Господин, и Он есть Единственный Господин. Только Бог есть Судья, и Он знает обо всем — ничто не избежит его власти. Никакому человеку не подвластно распределять Его могущество. Выносить приговор всей жизни человека или конкретному его поступку есть прерогатива Бога, а не человека. Итогом человеческой жизни является момент, когда каждому будет отмерена его награда или наказание в День Стояния (кийама). Согласно взгляду ислама, «иной мир» или «иное царство» означают лишь это завершение человеческой жизни, подведение итогов. Здесь не подразумевается какого-то принципиально иного мира, другого пространства и времени, созданного для замены нашего мира и избавления от всех его недостатков и изъянов. Это ошибочное воззрение было унаследовано иудаизмом от зороастризма: считалось, что в ином мире будет установлено абсолютное благо, которое навсегда утеряно в нашем мире и которого в нашем мире достичь невозможно. Считалось также, что царство Давида было царством Божьим и что Бог пошлет мессию, который придет в конце времен, принесет с собой апокалипсис и восстановит это царство. Христианство тоже следовало этому пути в своем учении, однако оно пошло еще дальше. Утверждалось, что этот мир есть мир навеки павший и искаженный, а потому он не может быть реальностью, в которой осуществится абсолютное благо. Иной мир представлялся в качестве идеализированной замены нашему: в нем не будет ничего, кроме радости, удовольствия и блаженства, уготованных тем, кто «спасется». Ислам отринул оба взгляда как уничтожающие веру человека в себя и в этот мир. Вновь заявляя об изначальной невинности и доброте человека и мира, ислам учил, что осуществление абсолюта в этом мире не только возможно, но также является необходимостью и долгом каждого мужчины и женщины здесь и сейчас. Ислам предупредил человечество, что нет другого мира помимо нашего, что не существует другого пространства и времени помимо нашего, что все обязанности и надежды человека должны быть реализованы в этом мире, если им вообще суждено быть реализованными.

Мусульманин верит, что наш мир есть мир Бога, царство, где утопия может быть построена, если человек исполнит свой долг и ответит покорностью на божественный призыв. Бог желает, чтобы человек совершал благие поступки, которые, в свою очередь, на самом деле превращают данный мир в идеальный. Цель творения с самого начала была такова. Миру не было уготовано пасть или отклониться от этого пути. Ислам полагает, что иной мир не есть какой-то «другой мир». Он не альтернатива нашему миру, а лишь вынесение приговора касательно того, попытались ли мы преобразить этот мир и получилось ли у нас. Иной мир будет отличаться от нашего и будет, следовательно, «другим» не потому, что будут отменены наши разочарования и лишения. Он будет иным потому, что он будет трансцендентен, он будет находиться за пределами этого пространства и этого времени. Однако это не то, что называется «миром». Иной мир не новое измерение: его вообще нельзя измерить. Не будет он и копией этого мира, в которой печали будут заменены радостями. Иной мир — Рай или Ад, но только в смысле наказания или награды, которые станут осуществлением приговора суда над человеком.

Только такой взгляд согласуется с преданностью, верностью этому миру, считает ислам. В противном случае мир становится лишь мостом, переправой, на которой мы бродяги, в цели которых не входит ни жизнь здесь, ни строительство, а лишь достижение другого берега. Такое воззрение предполагает отрицание этого мира. Ислам же наоборот принимает этот мир, утверждая, что он единственный. Мы либо достигнем успеха, поступая правильно, либо столкнемся с провалом, если будем поступать неправильно. Мы свободны и ответственны одновременно, а значит все, что мы делаем в этом мире, обернется в конечном счете в нашу пользу или против нас. В День Стояния, который будет концом этого мира, мы получим то, что заслуживаем, — блаженство или вечные муки. Благочестие и нравственность (т. е. покорность Богу) должны стать нашим выбором в этом мире по двум причинам: во-первых, они приносят нам счастье и делают утопию в нашем мире возможной; во-вторых, они в то же время гарантируют нам блаженство после Дня Стояния, ведь они выражают покорность Богу. Именно поэтому, как считают мусульмане, ислам позволяет человеку достичь сразу двух видов счастья — счастья в мире нынешнем и счастья в мире грядущем (К. 2: 201).

Разумное использование природы

Ранее уже говорилось, что человек был создан как халифа или наместник Бога на земле; и он был предназначен для того, чтобы превратить мир из того, чем он являлся, в то, чем он должен стать. Мы также говорили, что воля Бога в природе обязательно исполняется работой естественных законов. Наконец, давайте вспомним о том, что Бог сказал в Коране, что все в творении задумано и/или может быть изменено так, чтобы служить счастью человека и приводить его к благосостоянию.

Отсюда следует, что природа не враг человеку. Это не демоническая сила, бросающая вызов ему и побуждающая его покорить и подчинить ее. Такое мнение принадлежит тем религиям, чьи космогонии делают сам мир богом, будь то хорошим или плохим, а чаще всего плохим. Такие боги, или хтонические силы, должны быть умиротворены и если не подчинены или подвержены манипуляции, то использованы для работы на пользу человека. Ислам рассматривает природу как инертную и нейтральную, в лучшем случае — как большое положительное благословение, а радость, которую она дарит, — как авансовые платежи райского вознаграждения. Это упорядоченный космос, созданный Богом как театр, где человек должен делать свои добрые дела; он идеально приспособлен и оборудован Творцом в соответствии с лучшими измерениями, лучшими формами, лучшими образцами и, следовательно, абсолютно лишен каких-либо изъянов.

В природе события происходят в соответствии с естественными законами, то есть в соответствии с волей Бога. Следовательно, она упорядочена. Но ее упорядоченность зависит от ее Создателя, чьей воле она подчинена. И эта воля не имеет ничего общего с прихотью; Коран описывает ее как вечную и неизменную. Таким образом, можно верить тому, что в природе функционирует причинная детерминация. Это доверие, которое является основой упорядоченности природы, выступает функцией наместничества человека. Ибо если человек обязан действовать в природе, система должна быть надежной, способной воспринимать эффективное вмешательство человека для производства конкретных и прогнозируемых результатов. В противном случае, если бы человеческой причинной эффективности нельзя было бы доверить производство прогнозируемых результатов, нарушилась бы целесообразность, а вместе с ней и божественно назначенное наместничество.

Следуя этим принципам, мусульмане воспринимали природу как открытую книгу, второе откровение от Бога, которое мог прочитать каждый, кто поддерживал необходимые знания и дисциплину. Они полагали, что Коран читать легче. Его выражение воли Бога является прямым и красноречивым. К природе же необходимо «подходить», вооружившись научными исследованиями и экспериментами, чтобы суметь раскрыть ее секрет, ее закон. Но с определенной подготовкой ее истина становится столь же ясной, как и кораническая.

Это объясняет, почему арабы Аравийского полуострова, которые никогда не развивали какую-либо науку, набросились на научное наследие классической древности с таким энтузиазмом, что около 700 г. н. э. рукописи по химии и ботанике отправлялись из Восточной Персии в Александрию и с радостью обменивались на тысячу золотых монет. К 800 году не осталось никаких научных и философских достижений древности, которые не были бы хорошо известны и освоены мусульманами. Постепенно это привело к столкновению с предпосылками греческого естествознания, которые находились в противоречии с исламским понятием Бога.

Эта проблема не являлась заботой ученых, которые продолжали работать, не беспокоясь о более глубоких вопросах. Данную проблему взяли на себя философы, и в их руках расплывчатые предположения были уточнены и подведены к окончательным выводам. Космический порядок стал космическим детерминизмом, материя стала вечной, божественной инициативе и провидению было отказано. Аристотелевские категории считались неопровержимой базой. Если естественный закон является истинным законом, его применение должно быть универсальным. Это дает нам замкнутый космос, где ничто не может произойти, кроме как по причине, достаточной для того, чтобы это произошло. Но если такая причина существует, то обязательно должен последовать ее эффект. Таким образом, цепь причинности окутывает мир. Бог, возможно, создал систему; но не управляет ею. Подобно часовому механизму, она работает сама. Будучи предпосылкой всего, материя не может быть уничтожена. Она лишь меняет форму. Следовательно, она не может возникнуть, т. е. быть созданной. Она вечна и совечна Богу.

Смертельный удар этой философии нанес великий ал-Газали. Подобно Дэвиду Юму, который последовал за ним почти тысячу лет спустя, ал-Газали проанализировал причинную связь и счел ее не имеющей необходимости. Он рассуждал так: то, что А следует за Б, — это все, что устанавливают наблюдения науки, но это не обязательно означает или подразумевает, что А происходит вследствие В. Суждение «В является причиной А» есть лишь обобщение возможной действительности, вероятность которой возрастает тем сильнее, чем чаще мы сталкиваемся с ситуацией того, что A следует из B, но никогда не достигает совершенного значения единицы. Если ученый абсолютно уверен, что A будет следовать из B, откуда же проистекает его уверенность? Происходит она из его веры в то, что мировой порядок, или онтологическое равновесие, из которого следует финальная часть утверждения, неизменно будет работать и в будущем. Эта вера является продуктом религии, а не науки. Материя, возможно, была в основе всех событий и даже предшествовала им. Но это не могло произойти само собой. Если это имело причину, ее причина не может быть вызвана в свою очередь еще какой-то причиной, если необходимо избежать бесконечного регресса. Современная астрономия и космическая наука не противоречат доктрине расширяющейся Вселенной. Этот вывод в равной степени относится к современной философии науки. Замкнутая теория космоса — это причуда девятнадцатого века, которую изжил век двадцатый.

Природа, как мы можем заключить, является гибкой и способной к изменениям. Человек способен привести ее формы к тому, чем они должны быть. Сельское хозяйство, садоводство, машиностроение и архитектура, — словом, вся цивилизация состоит именно из такого управления. Но никакие изменения, совершаемые в отместку или с обидой на природу или без ответственности перед Создателем природы, не могут долго оставаться безнаказанными. Ибо если природа не используется в качестве дара от Бога, данного для нравственных целей, злоупотребление ею становится очевидным. Если нравственная цель Бога отвергается, может ли не возникнуть злоупотребление или уничтожение, которое учинил современный человек? В исламе такая порча или потребительское использование природы недопустимы. Ибо для мусульманина тайная работа природы содержит образец и волю Бога; и полезность природы — это божественный дар, предназначенный исключительно для исполнения нравственного закона.

Богатство

В исламе нет предела для пользования благами природы человеком, за исключением пределов нравственного закона. Этот закон запрещает такое использование природы, которое может нанести вред соседу; притом исламский универсализм идентифицирует соседа как всех настоящих и будущих людей. В рамках этого требования человек может брать у природы столько, сколько он хочет. Это означает, что ислам выступает за рыночную систему, в которой объединенные силы природы, человеческого труда и накопленных наук и богатств могут использоваться в полной мере при отсутствии ущерба для других. Ислам выступает против нищеты, которую он объявляет работой дьявола. Человек несет ответственность за свою нищету, хотя когда он страдает от нищеты, то достоин сострадания и милосердия.

Пуритане считали, что признак Божьего довольства человеком — это удача, которую Он дарует ему. Они придерживались детерминистского взгляда на жизнь, природу и спасение. Бог — ответственный за принятие решений. Когда Он доволен человеком, то дает ему материальное благополучие. Несмотря на этот божественный предетерминизм, пуританство преуспело в экономическом возрождении Америки. Стремясь выглядеть благословенными, то есть людьми, которыми доволен Бог, пуритане проявили чрезмерное усердие для достижения богатства и преуспения как в материальном благополучии, так и в Божьем благословении. Ведь они верили в пуританское учение. При виде собственного процветания, вера человека воодушевляла его к еще большему усердию, и чем больше он усердствовал и производил, тем больше он преуспевал. Мусульмане разделяли это убеждение и подкрепили его верой в то, что человек обязан переделать природу и мир, чтобы смысл его наместничества был выполнен. В их понимании Бог повелел им производить богатство, которое позволит им и другим людям жить и процветать. Они благодарили Бога, если их усилия оправдывались, и проявляли сдержанность, если терпели неудачу, считая свои успех или неудачу не обязательно — то есть полностью и исключительно — связанными с их личными усилиями. Они принимали решение Бога и результат, достигнутый на земле, в обратном отношении. Если они преуспевали и должны были сделать это сами по себе, то Бог вознаградил бы их в дальнейшем. Если же терпели неудачу, то должны были винить в этом только себя, а не Бога.

Каждый мусульманин, таким образом, желает и планирует стать «миллионером», если серьезно относится к своей вере. Ислам, однако, предупреждает его, что, накапливая богатство, он должен его честно заработать. Он не должен обманывать своих собратьев, используя их имущество, но должен создавать свое собственное богатство. Ислам запрещает азартные игры, потому что это игра наудачу, и богатство, полученное в результате ее, не является следствием усилий и продуктивного усердия. Она не увеличивает богатство человечества. Ислам побуждает человека производить новое богатство и поддерживает человека «сделавшего себя» в особой чести. Акробатика современной рекламы и ложных соблазнов для потребления продуктов промышленности, для создания ненужных потребностей в новых продуктах, выходящих как поток, а также запланированная, краткая и заманивающая информация обо всех продуктах для поддержания работы машины индустрии, — все это неприемлемо для ислама. Должны быть найдены другие пути, более конструктивные и менее истощающие, более универсальные в распределении продуктов.

Ислам выступает против накопления излишнего богатства. Для предотвращения этого он установил закят, который, при последовательном применении к накопленному богатству, «съест его» за одно поколение — годы, необходимые для уплаты налога в 2,5 процента для исчерпания неподвижного капитала. Такое богатство должно производить, то есть быть инвестированным в производственные предприятия, которые увеличивают общее богатство человечества, — в предприятия, которые обеспечивают рабочими местами большое количество людей и приближают землю к раю. Возвращение богатства обратно в производство является одним из благотворных эффектов закята. Для обеспечения такого приращения богатства и, следовательно, увеличения занятости и увеличения производства реальных богатств, то есть товаров и услуг, ислам запрещает процент.

Процент подразумевает накопление прибыли без риска, который в данном случае полностью ложится на заемщика. В известном смысле кредитор тоже обычно берет на себя риск кредитования своих денег. Однако, во-первых, в среднем его богатство растет, несмотря на низкий уровень «плохих долгов»; в противном случае ни один банкир не останется в бизнесе надолго. Во-вторых, риск кредитора чаще всего является одним из «легких» против «сложного» сбора, поскольку он должен вытребовать от заемщика все возможное залоговое обеспечение и гарантии, которые тот может предоставить. Ислам стремится ликвидировать класс «финансиста», побуждая кредитора напрямую инвестировать свое богатство в производство. Ислам, несомненно, благословит усилия любой группы людей, которые образуют кооперативное кредитное и благотворительное общество, целью которого является накопление сбережений членов и предоставление денег нуждающимся среди них без процента и согласно мнению коллег.

Когда богатство производится и осваивается, ислам требует того, чтобы его заработали снова — на этот раз этично. Он предписывает закят, или «подслащивание», который, будучи раз уплаченным обществу, делает богатство халал, или «сладким», теперь полностью приемлемым и инвестируемым его владельцем любым способом, который он пожелает. Это побуждает владельца отдать больше, на этот раз без фиксированной ставки или определенного времени и любому, кому он захочет и посчитает нужным дать. Это называется садака. В отличие от закята, она добровольна и может быть юридически причудливой. Устанавливая ее, ислам стремился предоставить богатому человеку способ для того, чтобы сделать свою любовь к ближнему эффективной в непосредственной близости от себя, среди своего окружения.

Ислам выступает против всех «таможен». Данный институт означает строительство стены или барьера на пути свободного распределения богатства во всем мире. Это выглядит как создание в стране защищенной промышленности или чего-то вроде «теплицы» для сельского хозяйства в изначально непригодных для него условиях. Однако бесплатное всемирное распределение богатства и товаров не было бы эффективным без свободного распределения в мире рабочей силы. Действительно, ислам желает, чтобы все «таможенные» и «иммиграционные» институты исчезли. Мужчины и женщины должны свободно жить и работать там, где они хотят, без проверок, препятствий или помех. Они должны свободно перемещаться, вступать в брак и учиться друг у друга. Лучший аргумент, естественно, победит в битве за умы людей; и лучшие поступки в конечном счете помогут их автору завоевать то лидерство, которого он заслуживает.

Всеобщее братство в законе

Возможно, величайшим выводом из положения ислама о том, что нет божества, кроме Бога (с его априорным допущением, что каждый человек наделен Богом естественной религией), является его универсализм. Как следствие, все люди являются наместниками Бога на земле, субъектами нравственного обязательства и объектами нравственного воздействия. Очевидно, что наибольшая угроза этому универсализму, а следовательно, и исламу, — это местничество или провинциализм, мнение о том, что некоторые люди должны ценить свое отличие от остальной части человечества больше, чем общее с ними.

То, что люди действительно отличаются друг от друга, является банальностью. Существуют типы различий. Некоторые из них естественны, как цвет, форма, рост и комплекция тела. Другие являются естественными, но могут быть изменены по желанию, такие как вес и внешний вид, язык и многие обычаи. Другие, такие как интеллект, видение, обоняние, вкус и память, могут развиваться, но меньше поддаются намеренному изменению. Несомненное, как все влияют эти различия, мнение ислама заключается в том, что они не имеют значения для измерения ценности человека, для планирования и организации его общественной деятельности и жизни. Человеческая тварность перед Богом — конечная основа, объединяющая его с человечеством, — гораздо важнее. Придерживаться обратного — значит делить человечество на отдельные этнические группы и предложить этническому эгоцентризму или национализму взгляды, которые ограничивают любовь и заботу человека членами его этнической группы и допускают то, что блага могут быть отняты у чужака в пользу своего. Этноцентризм также может быть чисто сепаратистским и изоляционистским, основываясь на отрицании значимости чужаков во всем, что имеет отношение к этнической группе, независимо от того, умирает ли чужой от голода и несправедливости или переполнен культурой и процветанием.

Ислам не отрицает, что благотворительность начинается дома. Этот принцип существует не только для этноцентризма. Последний, как и все разновидности национализма, утверждает, что этническая или национальная группа составляет пределы добра, а обязанности всех учрежденных органов — обеспечить ее благополучие и процветание. Фактически он даже утверждает превосходство этнической группы над всеми остальными и допускает, исходя из этого превосходства, изъятие благ у всех других в пользу своей собственной группы. С исламской точки зрения это порицаемое отклонение. Соглашаясь с принципом приоритетности для ближайших родственников, ислам настаивает на определении блага с точки зрения благосостояния всех людей; на планировании и организации общественной жизни и деятельности на универсалистской основе.

Действительно, в этноцентризме ислам видит нечто зловещее. Это не столько действие этноцентризма, которое почти всегда может быть оправдано на основе «благотворительности, начинающейся дома», но общепризнанная основа, на которую оно опирается. То, что люди определенной группы — это «правящая раса», «сыны Божьи», «избранные от Бога», в то время как другие являются «подчиненными расами», «сыновьями дьявола», «других низших богов» или просто существами того же Бога, с которым они не связаны такими же отношениями, что и «Его сыновья» или «Его избранные», не просто является ложным учением; оно зловеще из-за мертвящего влияния, которое оно оказывает на осознание человеком его тварности перед Богом, разделяемой им со всем человечеством, из-за его успокаивающего влияния на волю человека действовать от имени человечества. Кроме того, оно зловеще из-за своего имманентного взгляда на Бога и Его творчество. Согласно этому учению, либо существует более одного Бога с двумя разными творениями, один высший, другой низший; или же один Бог создал два творения, которые могут властвовать одно над другим. Первое представление является политеистическим; последнее противоречит Божьей справедливости и, в конечном счете, Его трансцендентности.

Исламский универсализм подразумевает право всех людей на полное членство в любой человеческой общности, ибо каждый из них является субъектом и объектом одного и того же морального закона. Единство Бога неотделимо от единства Его воли, которая является нравственным законом. Согласно этому закону, ислам стремится сплотить все человечество на равных условиях. Он не терпит никого, кто придерживается доктрины избранности. Ничье положение, утверждает он, не было предопределено. Это противоречило бы нравственной природе человека и божественному замыслу, который является целью творения, а именно: что человек — каждый человек — может выполнять нравственный закон и добиваться счастья. Ислам не одобряет ни одной «доктрины оставшихся», которая утверждает, что хотя некоторые или большинство членов этнической группы могут ошибаться, сбиваться с пути или отступать от статуса избранности, всегда будут оставшиеся, которые не будут таковыми, и, таким образом, будут оправдывать избранность этнической группы, которую они утверждают.

Универсализм ислама не исключает дифференциации им людей на основе их нравственных усилий и достижений. Обратное противоречило бы нравственному закону, который присваивает «высоту» или «моральную ценность» прямо пропорционально моральному достижению людей. Действительно, такая дискриминация не только обоснованна и терпима, но и является обязательной. Именно это означает возвышение знающего человека над невежественным, мудрого над глупым, добродетельного над порочным, благочестивого над атеистом или мятежником, праведного, любящего и милосердного соседа над несправедливым, ненавидящим, обижающимся и т. д. Такая дискриминация не только законна; она имеет положительное качество, способствующее общему нравственному благополучию, заставляя людей проявлять усердие в делах. Преуспевание в деле — это цель самого творения. Это все, что имеет значение.

Исламская культура

На умме лежит задача, связанная с аккультурацией и исламизацией ее членов, а также с сохранением их исламской веры. Система в пределах уммы довольно монолитна, но имеет встроенные механизмы для творческого самообновления и реформ. Ислам — это всеобъемлющий образ жизни. Он актуален для каждого аспекта повседневности, для каждого дела. Неудивительно, что умма показывает себя во всех сферах личной и общественной (корпоративной) жизни. Ислам стремится проявить себя в стиле жизни, дома, в общественных сооружениях, на улице, в учреждениях, в городе — повсюду.

Ислам учит тому, что Бог действительно является нашим Господом и Наставником. Признание Его является первым и последним требованием. Ибо познание Его как Бога, то есть как Творца, Господа и Учителя, как цель всего, — составляет уже более половины битвы за существование и благополучие. Знать Бога как Бога — значит любить и чтить Его; это значит быть открытым к решениям Его воли. Ибо только это и есть ислам, или покорность. Поэтому естественно, что осознание Бога является целью всех усилий; что мусульманин окружает себя всем, что напоминает ему о Боге; что в пределах уммы все будет теоцентрическим, ориентированным на Бога.

Натурализм, или восприятие конечной реальности в виде природы, предположение о том, что природа является своей собственной нормой и мерой, что добро, истина и красота находятся в природе и исходят от нее, — это антитеза ислама. Ислам сопротивляется восприятию природы в качестве Бога и тем самым нивелированию Его трансцендентности. Природа является самым сильным претендентом на место Бога. Ее позиция постоянно повышалась в сознании западного человека со времен Возрождения, которое в этом смысле «свергло Бога с пьедестала». Вместо Бога — источника и мерила всего, оно определило человека венцом природы; именно человек стал тем, кому было суждено сыграть роль «меры всех вещей».

Эта отправная точка придала западной и исламской культурам особое чувство красоты. Для западного христианина, которого затронуло Возрождение, красив человек. Человеком исчерпывается смысл возвышенного. Христианское учение о воплощении через его представление о Боге, имманентном во плоти и, следовательно, в природе, облегчило перенос семитского понятия трансцендентного Бога, который является абсолютным стандартом красоты, истины и морали, на человека как абсолютный стандарт. Отныне вся христианская культура должна была трансформироваться этим принципом; так же как исламская культура оставалась верной первозданному семитскому видению того, что только Бог есть Бог и, следовательно, только Бог является абсолютной нормой, стандартом и мерилом всех вещей.

Начиная с эпохи Возрождения, западный человек начал рисовать, вырезать и конструировать таким образом, чтобы выразить вышеупомянутый натурализм. Отцы Церкви, хранители христианского видения, сначала были шокированы, особенно наличием обнаженных тел; но они быстро смирились с этим вторжением в западное сознание языческой и натуралистической Греции и Рима. Это вторжение было повсеместным; не только в видимом искусстве, но и во всех других аспектах культуры. Тем не менее различные области культуры не были захвачены одновременно. Можно сказать, что философии пришлось дожидаться Декарта; литературе — Эразма; музыке — Йозефа Гайдна.

Мусульмане же, со своей стороны, развили арабеску — дизайн, применимый как к оформлению, так и к архитектуре, к живописи, а также к каллиграфии, градостроительству, литературе, садоводству, аквакультуре и даже к философии. Дизайн построен на законах неполного развития, повторения, симметрии и импульса. Первое означает отрицание природы, закон которой, безусловно, является развитием или движением из состояния генезиса через последовательные состояния роста и развития, заканчивающиеся созреванием, кульминацией или завершением, за пределами которого ничего, кажется, не имеет отношения к рассматриваемому естественному процессу. Подобно тому, как исламское мировоззрение начинается с отрицания «Нет божества, кроме Бога», так и универсальные образцы исламского искусства, языка, мысли и стиля начинаются с отрицания природы как меры и нормы, как воплощения, локуса или носителя возвышенного.

Второй принцип, на котором построена арабеска, — это повторение, а третий — симметрия. Природа не повторяется и не симметрична. Листья одного и того же дерева могут выглядеть одинаково; но каждый из них отличается от всех остальных. Аналогично в случае с симметрией. Этими принципами арабеска отрицает натурализм, но это не единственная ее функция. Из указанных элементов арабеска создает импульс или движение от одного повторяющегося рисунка к другому, до бесконечности. Это четвертый принцип арабески. Ряды кирпичей или корзины из ниток или соломинок являются повторяющимися и симметричными. Арабеска устраивает симметрично повторяющиеся элементы или узоры таким образом, чтобы генерировать движение, перетягивать зрителя из одной единицы орнамента в другую и настраивать его на курс, который в силу самой природы этого процесса никогда не может прийти к естественному завершению. Само произведение искусства, таблица, фасад, история или стихотворение действительно заканчиваются, как и должно быть. Но арабеска или структура в них — никогда. В графическом представлении на стене, на ковре, в миниатюре, на панели из дерева, в кирпичной кладке, арабеска, кажется, выходит за пределы естественных границ объекта в бесконечность. То же самое относится к композиции музыки или поэзии, где отличаются элементы и образцы, но не дизайн, который никогда не заканчивается с остановкой исполнителя или чтеца, а создает необходимость продолжать то, что было испытано, до бесконечности.

Целью «развертывающегося» (или «развивающегося») искусства является остановка внимания на объекте, который прямо или косвенно представляет собой состояние или положение человека, и таким образом должно созерцать его предельность и нормативность. Это справедливо даже для натюрмортов и ландшафтов, которые передаются не сами по себе, а через человеческий характер или личность, стоящие как бы за ними. Неразвивающийся характер арабески направлен к противоположной цели: не на то, чтобы останавливать внимание, а скорее, на то, чтобы сохранить картину в воображении смотрящего и как бы переносить зрителя по импульсу, создаваемому ритмом картины, вовне представленного произведения искусства. Все это задает сознанию бесконечный марш, который никогда не сможет дойти до конца именно потому, что конца нет. Здесь интуиция приобретается из негативного аспекта трансцендентной реальности, заключенного в том, что она бесконечна, никогда не поддается человеческому чувственному восприятию, никогда не отражается имманентно в природе и, следовательно, никогда не выражается. Арабеска не выражает Бога; но она показывает, разумно и красиво, невыразимость Бога.

Поэтому не случайно мусульманин окружает себя предметами искусства, которые все говорят об одной и той же теме: «Нет божества, кроме Бога», будь то дискурсивно через каллиграфию или эстетически (то есть как данность) через арабеску. Его дом, его фасад, местоположение, горизонт, план этажа, внутреннее и внешнее оформление, — все решительно отрицает природу, говорящую, что бы ни было в природе, это Бог или даже средство для Бога. То, что было наделено исламской красотой и, следовательно, арабеской, задающей импульс бесконечности, приобретает еще более красноречивую выразительность. То, что мусульманин любит слушать, будь то инструментальная или вокальная музыка, рецитация Корана или чтение стихов, также воплощает одни и те же принципы и выражают одно и то же видение единого трансцендентного Бога. Каллиграфия, высшее искусство ислама, удваивает этот эффект, добавляя к чувственному выражению бесконечности и невыразимости трансцендентной реальности — волнообразным узором линий и орнамента арабески — прямое дискурсивное выражение Бога, Его воли и дел и места человека в божественном порядке творения.

Вот почему мечеть — высшее общественное выражение ислама — представляет собой пустое здание, стены которого отрицают массу, вес, светонепроницаемость и, следовательно, замкнутость пространства. Вместо ограждения стены мечети дают воздушное ощущение прозрачных экранов плавающих паттернов, которые соединяют мечеть с бесконечным пространством. Ковер, покрывающий ее пол, капитель, венчающую ее колонны, украшенная панель, в которой все поверхности (дерево, каменная кладка, лепнина или резной мрамор), зубчатые очертания — все в один голос выражает ту же тему бесконечности и трансцендентность. Наконец, полосы, панно и розетки арабской каллиграфии воспроизводят айаты из Корана, поскольку чтение Корана обычно звучащее в ее стенах, прямо и сразу повторяет одну и ту же тему.

Трансцендентность или конечная реальность, а именно Аллах, затрагивает каждый аспект жизни мусульман, поскольку она пронизывает каждый продукт их культуры и доминирует во всех уголках их сознания. И мусульмане, и современные западные христиане одержимы великими навязчивыми идеями: последние одержимы Богом в человеке, мусульмане же одержим только Богом в Боге.

181 Al-Faruqi I. R. Islam: Religion, Practice, Culture & World Order. London; IIIT, 2012. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Исмаил Раджи ал-Фаруки (1921–1986) — палестино-американский ученый, исламовед, специалист по исламскому вероучению, межрелигиозному и межкультурному диалогу, основатель Международного института исламской мысли. В работе «Ислам» вкратце изложено его понимание сущности исламской религии и культуры. Здесь дан русский перевод 2–3-й, 16–18-й и 20-й глав (публикуется с разрешения правообладателя — Общественного объединения «Идрак»).

Приложение II.
Интервью

Мухаммад Шабистари182

Ф. С.: С 1968 по 1977 г. Вы проживали в Германии и уже тогда были вовлечены в христианско-исламский диалог, когда подобные вещи еще даже не обсуждались. Какие воспоминания сохранились у Вас о том времени?

М. Ш.: В тот период мы — христиане, иудеи и мусульмане — собирались вместе для участия в межрелигиозном диалоге. Для нас как мусульман это было необычно, по-настоящему новым опытом для каждого. Все это произвело на меня впечатление. Я обнаружил, что недостаточно изучать источники друг друга или просто читать друг о друге в книгах. Личные встречи оказались чем-то более важным, более поучительным. О том времени у меня остались счастливые воспоминания, и я многому научился благодаря этому опыту.

Ф. С.: После получения этого опыта Вы вернулись обратно в Иран, который переживал тогда достаточно бурные времена. Здесь Вы через многое прошли и решили остаться. Исламский мир заявляет, что ислам — это также политический феномен или же что он может стать основой политической системы. Такая точка зрения противоречит западному видению роли государства и тому убеждению, что религия и государство должны быть разделены. Вызывает ли данная ситуация в исламском мире беспокойство у Вас? Уделяете ли Вы ей внимание?

М. Ш.: Я понимаю, о чем Вы говорите. Меня чрезвычайно волнует и беспокоит то, что во многих сферах, будь то академический или политический дискурс, ислам рассматривается скорее как политическая организация, нежели религия. По моему мнению, ислам — это религия во всех смыслах этого слова, а не политическая программа. Нет, ислам — это мировая религия. Как таковой он может стать политическим импульсом для сегодняшних мусульман, но это не специфическая для ислама ситуация: в том же самом смысле политическими являются христианство и иудаизм. Я рассматриваю ислам как религию со множеством измерений: мистическим, религиозным, эстетическим, философским, правовым и т. д. В качестве религии он также способен послужить источником вдохновения для создания справедливого и демократического государства, но когда религия сама по себе становится политической программой, это оказывается для меня чем-то непостижимым.

Ф. С.: Как Вы думаете, почему же подобный взгляд разделяется значительной частью исламского мира, даже на уровне простого общественного мнения, и именно он принят на Западе? Существует идея, будто исламское государство — это то, что нам необходимо, и для ее подтверждения используется Коран.

М. Ш.: Вероятно, мы могли бы связать это с пылким увлечением модернизацией, которым были охвачены исламские страны после колониального опыта. Однако поскольку ее не удалось осуществить, некоторые люди стали убеждены, что для сохранения собственной идентичности, если мы хотим постоять за себя в этом конфликтном мире, необходимо вернуться в прошлое, к своим корням. Я отвергаю такой образ мысли. Если данная форма мышления означает, что наше желание восстановить прежние политические, социальные и экономические системы вызвано тем, что у нас нет ничего нового, способного занять их место, то я, подобно многим другим, не принимаю ее. Тем не менее если бы речь шла о переориентации, шаге вперед в разработке политических и моральных принципов, а также о построении соответствующей современной государственной системы на их основе, я бы выступил в ее поддержку. Многие мусульмане ошибочно полагают, будто возвращение к прошлым успехам — это лучший способ выжить в настоящем.

Ф. С.: Это значит, что необходимы перемены. В свою очередь, Вы выступаете против использования прошлого. Но как же перемены могут произойти? Является ли необходимой предпосылкой перемен — революция?

М. Ш.: Сегодня главный приоритет исламского мира состоит в том, чтобы осознать нынешнее состояние развития человека. Как человек может жить сегодня, если он не занимает дистанцию по отношению к своим ранним интеллектуальным и духовным корням? С одной стороны, прошлое — это источник наших духовных корей, но, с другой стороны, в современном мире образ жизни значительно изменился. Нам следует объединить эти две вещи: жить в современности и сохранять духовность. Их согласование является наиболее серьезной задачей, с которой нам предстоит столкнуться. Но каким образом можно достигнуть этого согласования? Мы знаем на опыте, что революция не решает данную проблему. Ее решение может быть найдено лишь в том случае, если мы впервые достигнем глубокого знания о нуждах и кризисах современной формы человечности, а также попытаемся переоценить и переориентировать собственные представления о прошлом. Подобная переориентация — это новая интерпретация прошлого.

Ф. С.: Значит, мы должны иначе интерпретировать Коран. Это потребует определенной свободы — не только личной, но и духовной. Когда наблюдаешь за исламскими обществами, их отношением к государственной власти, возникает вопрос: неужели нехватка свободы, особенно в области религии, приводит к неверию?

М. Ш.: Да, это очень важный вопрос. Я много размышлял об этом в прошлом и предложил идею, которая могла бы дать ответ. Я убежден, что эта новая интерпретация должна касаться Корана и Сунны. Согласно моему подходу, Коран и Сунна не являются источниками веры для мусульманина. Я полагаю, что между христианством и исламом существует большая разница. Христианская вера основана на христианском Священном Писании, поэтому его интерпретация — это столь сложный и деликатный вопрос. Независимо от того, что именно говорится в их Книге, необходимо быть крайне осторожным, чтобы не истолковать ее таким образом, который способствует уменьшению веры. Я считаю, что в случае ислама мы имеем дело с другой ситуацией. В соответствии с убеждением ислама, каждый человек обладает естественной, врожденной склонностью находить путь к Богу. И она не зависит от откровения. Дело просто в его ал-фитра, его изначальной человеческой природе. Откровение — это помощь в поиске разумного, обоснованного пути к Богу и способ зафиксировать и укрепить это знание о разумном Боге. Исламскими богословами, ответственными за данный тезис, были мутазилиты.

Ф. С.: Я уже слышу хор неодобрения со стороны наших улемов. Ради всего святого, они начнут плакать, если услышат то, как Вы это произносите!

М. Ш.: Да, хорошо, но это не важно. Многие такие критики приходили и уходили на протяжении истории ислама. Это все не значит, будто откровение несущественно, не имеет для нас никакой важности; нет, это значит, что сердце, ядро исламской веры, согласно самим же исламским источникам, присутствует в отношениях между человеком и Богом как при наличии откровения, так и без него. Это очень важный момент. Новая интерпретация Корана и Сунны с использованием академического подхода не принесет никакого вреда — она раскроет нам реальные элементы, присутствующие в богооткровенных источниках, дабы укрепить наши фундаментальные убеждения.

Ф. С.: Среди улемов, а также мирян, очень многие не смотрят на эту ситуацию под таким углом зрения. Они считают, что принуждение относится к самой природе религии. Коранический отрывок: «И да не будет никакого принуждения в религии» (К. 2: 256), — например, трактуется как имеющий силу только в отношении немусульман, но не мусульман. Мусульманам запрещено менять веру. Коран рассматривается так, как если бы он был законом, в частности много внимания уделяется тому, что он говорит о брачном, семейном праве, дресс-коде и т. д. Таковы ключевые вопросы, которые сейчас обсуждаются по всему миру. Мы действительно говорим о трех сферах: политике, личной религиозной свободе и праве выбирать собственный образ жизни. Исламский мир, за исключением лишь немногих протестующих, как кажется, готов изолировать определенные области от свободы, как бы мы ее определили: речь об отсутствии свободы сменить веру, или же об обязательном ношении хиджаба, или же о наказаниях категории худуд в Саудовской Аравии и т. д. Подобное отсутствие свободы поддерживается стихами и интерпретациями Корана. У меня сложилось впечатление, что такое принуждение, отсутствие свободы создает нерелигиозное общество, не понимающее, что такое религия, и относящееся к ней с безразличием.

М. Ш.: Это правда. Произошло именно это. В первую очередь, я бы хотел кое-что прояснить, а затем отвечу на Ваш вопрос. Историко-критический подход к источникам, имеющий дело с Кораном и Сунной, не наносит вере никакого вреда. К сожалению, все, что в ходе исламской истории оказывало негативное, пагубное влияние на религию или же искажало ее, происходило по политическим соображениям. Во времена Пророка была важна только вера в Бога, жизнь с Богом, восхваление Бога — вот какие вещи имели значение. Безусловно, они составляют основные элементы религии. Что касается других вещей, таких как ношение хиджаба, — ну, разумеется, в Коране нет упоминаний о такой необходимости. В Коране есть выражение, которое гласит, что человек должен выглядеть величественно и благородно. Такие пророческие предписания касаются образа жизни, приемлемого для определенного общества того времени. В любом случае это не означает, будто какие-либо наставления в области ритуала или иных упомянутых нами ранее аспектов относятся к ядру религиозной веры. С течением времени, особенно в период Аббасидов, в этом вопросе произошло явное искажение ислама, вызванное политическими причинами. Идея веры как определенного образа жизни стала играть куда меньшую роль, а формальные правила начали рассматриваться в качестве сущностного ядра ислама. Династия Аббасидов поощряла эту тенденцию как способ легитимировать собственное правление. Данный процесс легитимации зависел от законов, ставших для них неотъемлемой частью религии.

Ф. С.: Это все происходит в наши дни.

М. Ш.: Да, это верно, я согласен. По моему мнению, это искаженная трактовка. Нельзя уличить Пророка в критике женщины за то, что та не носила хиджаб. Ничего подобного не делали и другие халифы. Начало этой искаженной трактовке было положено в эпоху Аббасидов. Впоследствии ситуация улучшилась, но в течение последних двадцати трех лет она вновь начала становиться все хуже.

Ф. С.: У меня сложилось такое впечатление, что множество ограничений свободы в мусульманских обществах оправдывается по религиозным мотивам и что именно это привело к тому, что данные общества отвергают религию, хотя постоянно о ней говорят. Это шизофреническая ситуация.

М. Ш.: Да, это абсолютно верно.

Ф. С.: Это опасная ситуация, Вам не кажется?

М. Ш.: Я отношусь к этому крайне негативно. Положение дел, которое мы наблюдаем в исламских странах, заключается в том, что молодые люди почти полностью отвернулись от религии, поскольку такая религия, сформулированная и истолкованная как набор обязательных к исполнению законов, попросту неприемлема. Это вызов. Это ситуация, которая подлежит исправлению. Мы пытаемся исправить ее. Мы говорим, что данные правила для более ранних времен не выступали в роли оснований для веры. Они были намеренно разработаны для определенного общества и понятны лишь в его собственном историческом контексте. Если бы мы осознали все это в исторической перспективе, то что бы это значило? То, что мусульмане могли бы обрести иную в политическом и экономическом смысле общественную систему, отличную от той, которая имела тогда место.

Ф. С.: Означает ли это, что ислам вопреки тому утверждению, будто он является источником чего угодно, начиная с политики и заканчивая наукой, — это еще одна категория, только одна из многих, которая определяет, как мы себя ведем в нашей публичной и частной жизни?

М. Ш.: В прошлом эти сферы не были разделены. Не существовало четких различий между религией, политикой и экономикой. Таково было положение дел практически во всем мире. Религия представляла собой нечто в духе большого зонтика, под которым находились политика и экономика. Так было и с христианством. С течением времени мы стали проводить различия в общем религиозном поле. На настоящий момент люди считают религию, искусство, экономику и политику — совершенно разными вещами. Наша задача теперь — уточнить, прояснить и определить, в чем именно состоит ядро религиозной веры и чего Бог требует от нас как от религиозных существ.

***

Ф. С.: Нужно ли разделять государство и религию, чтобы сохранить веру?

М. Ш.: Да. Это означает, что религия может стать моральной силой, оказывающей влияние на политику, однако неприемлемо, когда религиозные учреждения и политические институты, такие как правительство, находятся на одном уровне или когда используются заявления в духе: «Наша политика и есть наша религия, а наша религия и есть наша политика».

Ф. С.: То есть нужно проделать серьезную работу мысли, чтобы мы могли отделить эти вещи друг от друга и найти наш путь к вере.

М. Ш.: Правильно, они должны быть разделены. Это пошло бы на пользу религии.

Ф. С.: Как объяснить это людям, которые верят в противоположное, которые убеждены, что это лучший способ реализовать и укрепить свою веру? Как Вы это объясните своим ученикам, например?

М. Ш.: Многие мои ученики уже и так понимают, о чем я говорю, поскольку изменения, которые произошли в Иране, привели к ситуации, когда подобные заявления намного более понятны, чем это было 15 лет назад. Люди должны были найти надежный способ критики политических решений, ибо последние необходимо улучшать и изменять. Тем людям, кто вовлечен в политику, свойственно ошибаться, независимо от того, говорят они в религиозном контексте или нет. Эти опыты показали, что нельзя применять одни и те же стандарты к религиозным дискуссиям и политическим проблемам. Они разные и требуют, чтобы их рассматривали по существу, а это означает, что религия и политика должны быть разделены. Мои студенты поняли, что, если они собираются обрести необходимые компетенции для того, чтобы подвергать политику критике, они должны рассматривать политику как результат человеческих усилий, а не как творение Господа или нечто, базирующееся на положениях Корана или Сунны. Политика не должна быть обоготворенной. Вот где располагается проблема. Ни один политический лидер не должен быть обожествлен, независимо от того, кем он является. Политические действия не должны сакрализироваться. Но чистое служение Богу в мечети — это то, что должно быть освящено. Оно может функционировать подобно мосту, проводнику от морального воздействия до политической сцены, обеспечивающему надежность того, что эта сцена не станет аморальной.

Ф. С.: Как Вы обоснуете данное утверждение? Если Вы стремитесь убедить мусульманина в этом, то Вам будет необходимо убедить его в совместимости Вашего заявления с учением ислама.

М. Ш.: Нет, я не смотрю на проблему таким образом. Мы не говорим в этой ситуации так, и любой, кто думает аналогично мне, не может заявлять, будто его утверждение должно быть обнаружено в Коране. Речь об образованном, независимом, просвещенном человеке, живущем в современном мире, который подходит к Корану и Сунне рациональным способом, чтобы их понимать. Иначе говоря, моя герменевтика — это секулярная герменевтика. Я пытаюсь применить к пониманию Корана и Сунны академический подход. Моя вера в Бога, мое поклонение Богу не означает, что я не могу использовать секулярную герменевтику для изучения Корана. Если Вы желаете знать наше понимание этого, то ответ состоит в следующем:

Будучи благочестивым мусульманином, я совершаю молитву, я держу пост, но как человек я вправе использовать свой разум, когда речь заходит о Коране, и рассматривать его в качестве исторического документа. Я должен быть способен сказать, что религиозные заповеди обрели свою правовую силу, осмысленность в определенном историческом контексте. Я могу лишь признать этот исторический аспект, если занимаюсь интерпретацией того, что говорит Коран. Вот что такое истолкование текста.

Ф. С.: Мы обсуждали разделение государства и религии. Я снова возвращаюсь к тому, что люди могут делать все эти вещи, о которых Вы говорите, только если они не лишены свободы их делать. Внешние и внутренние свободы зависят друг от друга.

М. Ш.: Верно.

Ф. С.: Такой вызов стоит перед всем миром, однако в исламских странах это совершенно особая проблема, поскольку их социальные системы и структуры, даже безотносительно религии, склонны уделять чрезмерное внимание контролю. Вопрос таков: как можно донести эту идею свободы до людей? Ситуация действительно безвыходная.

М. Ш.: Да, все именно так.

Ф. С.: Хотелось бы распространить эту идею, но если мы имеем дело с социальной и государственной системой, которая уже ограничивает свободу, каким образом можно донести послание о свободе?

М. Ш.: В конце концов я хочу подчеркнуть следующее: я считаю, что, прежде чем стать миллионами мусульман в обществе, мы — просто люди в обществе. Прежде чем перейти к Корану и Сунне, чтобы понять, что они пытаются нам сказать, нам требуется общество, социальная система, социальная организация, при которой можно просто жить. Только в этом случае религия входит в конечное уравнение — и идет на втором месте. Затем я задаю себе вопрос, какие стандарты следует применять для контроля этой важной проблемы социального сосуществования.

Нельзя утверждать, будто мы найдем ответ в Коране или Сунне. Поскольку мы рассматриваем этот вопрос логически и философски, основой для нашего совместного бытия является порядок; вот что имеет приоритет. Первостепенной важностью обладает установление критериев, с помощью которых мы сумеем определить, как мы фактически живем подле друг друга и как мы можем установить в нашем обществе желанный порядок, — и только тогда мы будем готовы говорить о Коране и Сунне. Мы не живем в вакууме.

Я всегда говорю, что идеи и стандарты, о которых мы в первую очередь должны позаботиться, — это всеобщие права человека. Первым делом мы должны организовать положение вещей в соответствии со справедливостью и правами человека. Общества состоят из мусульман, иудеев, христиан, буддистов — самых разных людей. Им необходимо найти способ жить вместе, прежде чем познать, что находится в Коране. И формула для совместной жизни может быть найдена только при обращении к правам человека.

Ф. С.: В таком случае ни одна религия не сможет…

М. Ш.: …доминировать с помощью силы.

Ф. С.: …или быть установленной в качестве политической системы?

М. Ш.: Нет, нет, нет, и это еще не все. Всегда найдутся люди, которые не захотят следовать этой религии, которые захотят сделать иначе и т. д.

Ф. С.: Что тогда, по Вашему мнению, представляет собой справедливую форму правления?

М. Ш.: На мой взгляд, единственным критерием, которым мы можем здесь пользоваться, является мера уважения, достоинства, которая выражается в охране всеобщих прав человека, хотя я и знаю, что 30 статей Декларации 1948 г. трактуются и интерпретируются не всегда одинаково разными странами. Тем не менее я не вижу другого варианта.

Ф. С.: Так что каждый мусульманин с чистой совестью может сказать: демократия — это справедливый политический режим, поэтому я как мусульманин…

М. Ш.: …принимаю ее! Не то что «так сказано в Коране», а, скорее, «я как мусульманин принимаю ее».

Ф. С.: Права человека и демократия соответствуют исламу. Это неверное представление?

М. Ш.: Что Вы имеете в виду, говоря «соответствуют исламу»?

Ф. С.: Среди мусульман существует форма аргументации, которая развивается в нескольких направлениях: (1) они уже присутствуют в Коране; (2) Бог не имеет ничего против них, они справедливы. (1) Есть те, кто говорит, что принципы шуры в исламе — это и есть демократия; (2) другие заявляют, что ее можно обнаружить, обратившись к духу Книги.

М. Ш.: Я убежден, что сегодняшние мусульмане могут иметь демократию без отречения от ислама. Я склоняюсь ко второй из этих позиций.

Ф. С.: Мне интересно, как Вы пришли к такому образу мысли?

М. Ш.: Я написал об этом книгу.

Ф. С.: Вы стали свидетелем важных событий. За последние 30 лет Вы стали свидетелем Исламской революции и ее последствий. Это уникальный для нашего времени феномен, захватывающая пора. Вы, вероятно, чувствовали себя первопроходцем, к тому же Вы были относительно молоды на ее ранних стадиях. Ваше мышление эволюционировало. Мне интересно узнать, насколько эта революция затронула Вас, повлияла на Вас и происходили ли в ее рамках какие-либо важные события, которые сформировали Ваше мышление?

М. Ш.: Это сложный вопрос — требуется много времени, чтобы на него ответить. Тем не менее я могу сказать Вам, что, помимо моих исследований, наибольшее влияние на меня оказали политические изменения, происходившие в течение двадцати восьми лет после революции. Я приходил к своим нынешним взглядам и идеям постепенно, в результате множества хороших и плохих событий. Подобный опыт всегда играл некоторую роль в развитии моих идей. Я полагаю, что наши философские, религиозные или теологические убеждения не могут рассматриваться как нечто отдельное от нашего личного опыта. Когда человек приходит к определенному образу мысли, он постоянно имеет дело со своей жизнью, революционным опытом, политикой и т. д. На меня весьма сильное воздействие оказали переживания по этому поводу.

Ф. С.: У Вас были и разочарования. Речь о людях, которые отреагировали на ситуацию, повернувшись спиной к своему народу, стране или даже вере. Почему Вы продолжаете развивать свои идеи? Что дало Вам силы решиться не покидать Иран и не отказываться от своей веры?

М. Ш.: С самой юности, с двадцати лет, пройдя революцию и вплоть до сегодняшнего дня, т. е. почти сорок лет, я непрерывно занимаюсь религией и политикой. После революции мы начали рассматривать ее как своего ребенка — ребенка, так сказать, взращенного нашим народом. Так оно и обстояло для нас. Я не мог просто сказать: «Вот и все! Я пойду! Что-то произошло, но пошло не так, как должно было». Я не мог отвернуться от великого иранского народа после всех его усилий, после стольких людей, которые пожертвовали столь многим, даже в более старые времена, а затем пережили революцию.

Революция была для нас проблемой, трудным ребенком со множеством недостатков, который порождал для нас достаточно неприятностей в процессе взросления. Я не мог просто уйти. Мое сердце было связано с революцией как с политическим событием и стремлением к свободе. Я не мог просто уйти из ислама. Я вырос в религиозной семье и всегда был тесно связан с религией. По этим двум причинам, слава Богу, я никогда не испытывал соблазна отречься от своей веры. Я долго и упорно думал и нашел собственный путь.

Ф. С.: Что поддерживает Вашу надежду в столь сложных условиях?

М. Ш.: Надеюсь, что мною, пока я жив, не овладеет отчаяние. Нет, я не могу покинуть свою страну. Это немыслимо для меня. Мне поступали предложения о работе здесь, в Европе, предложения о долгосрочной преподавательской карьере в университетах, но я их отверг. Я не могу оставить свою страну. Я намерен жить здесь и исполнять свой долг. В любом случае я слишком тесно связан со своей семьей.

Ф. С.: Остается положиться на надежду. Нынешние международные дебаты по Ирану вселяют в меня беспокойство. Но я надеюсь, что все будет хорошо.

182 Shabestari M. M. “Islam is a religion, not a political agenda” // Qantara.de, 11 July 2008. Перевод с английского выполнен В. И. Вовченко.

Мухаммад Моджтахед Шабистари (род. 1936) — крупнейший иранский мыслитель, имам, специалист по немецкой философии и герменевтике. Интервью состоит из двух частей, оно было взято в 2008 г. Интервьюером выступила Фатма Сагир.

Aбдуллахи ан-Наим183

Ф. Н.: В книге «На пути к исламской реформации» Вы подробно пишете о том, что мусульманам — как улемам, так и простым людям — необходимо всерьез задуматься о переоценке и реинтерпретации шариата. В частности, Вы стремитесь развить исламское понимание такого тонкого вопроса, как вопрос о правах человека и базовых свободах. Почему Вы считаете, что исламское ученое сообщество все еще находится в тупике в связи с этими вопросами? Что мешает нам рассмотреть вопрос о правах человека всерьез и почему дебаты до сих пор были столь двуличными?

А. Н.: Указанная проблема частично обусловлена историческими корнями самих дебатов и геополитическими обстоятельствами, которые формировали расстановку сил в дебатах, как она видна сегодня. Мусульманский мир в целом и улемы в частности были не способны (да и не желали) вступить в дебаты в полной мере, поскольку тон в этих дискуссиях задавали внешние силы. С этой точки зрения может показаться, что упомянутые дебаты были навязаны мусульманам извне и против их воли.

Безусловно, в этом есть доля правды. В конце концов вопрос о правах человека оказался чрезмерно политизирован в период после Второй мировой войны, что особенно сильно проявлялось в напряженные моменты холодной войны. Осложняет ситуацию еще и то, что впервые Всеобщая декларация прав человека (UDHR) была провозглашена западными державами, притом многие из них даже не позаботились о том, чтобы обеспечить соблюдение этих прав в своих колониальных владениях. Оставшаяся часть мира, и в частности исламская цивилизация, все еще находилась под колониальным гнетом. Провозглашение UDHR колонизаторами и в то же время продолжающееся доминирование над народами Африки и Азии и их эксплуатация — это довольно ироничная ситуация, которая отчасти актуальна и по сей день.

Однако я хотел бы подчеркнуть, что мы не можем позволить себе проигнорировать дебаты о правах человека, поскольку они важны для нас, и это связано не только с ответом на западные проекты. Нам нужны права человека, чтобы защитить себя от локальных и глобальных сил, поскольку — нравится нам это или нет — мы зависим от их действий и ошибок. Правда состоит в том, что западная модель национального государства, включая ее экспансивные силы, была «универсализирована» в рамках самой колониальной политики. Отсюда, на мой взгляд, следует то, что конституционные механизмы защиты от злоупотреблений этих властей должны применяться людьми, находящимися под колониальным гнетом, для того чтобы защитить себя от угроз со стороны национального государства. Явное противоречие состоит в том, что та же элита, которая критикует западное происхождение идеи прав человека, стоит во главе национального государства и использует его могущество, чтобы подавлять свой собственный народ; и это несмотря на то, что эта форма политической и социальной организации имеет западные истоки.

Как только мы вступаем в глобальные дебаты по поводу прав человека, исходя из своих задач, мы занимаем позицию, которая позволяет ставить под сомнение любой аспект этих дебатов, не отвечающий нашим интересам и приоритетам. Например, мы можем отстаивать нашу религиозную или культурную идентичность, а также основания этих прав, не признавая при этом «индифферентный» подход западных светских сторонников прав человека. С прагматической точки зрения, наиболее серьезное возражение против чисто секулярного основания универсальности прав человека — это его неспособность вдохновлять и мотивировать верующих, которые на самом деле составляют бо´льшую часть человечества. Если взглянуть на историю, то мы увидим, что религия, а не секуляризм, оказывалась наиболее влиятельным и эффективным стимулятором мировых событий; именно религия всегда была основой социальных и политических институтов, и благодаря ей менялись векторы исторического развития.

Ф. Н.: Вы в каком-то смысле призываете к диалогу представителей обоих лагерей…

А. Н.: Да, верно. Я хотел бы примирить позиции религии и секуляризма. Проблема заключается в том, как сделать понимание прав человека одинаково адекватным и легитимным для самых разных верующих, а также для неверующих во всем мире. Для этого нужно убедить ярых секуляристов в том, что верующие в религию как мощный фундамент для морали имеют такие же основания говорить о своих правах, как и другие люди. В связи с этим необходимо убедить тех, кто верит в установления своих религий, что секуляризм является практическим и полезным способом создания работающей модели плюрализма, которая интегрирует различия, но при этом не нивелирует их. Однако убедить в этом не так просто, и, конечно, это не случится без внутренней реформы религиозного дискурса и религиозной традиции в целом. Именно поэтому я призываю к взаимному сотрудничеству ислама и секуляризма.

Ф. Н.: Довольно интересно то, что Вы используете такой подход для привлечения мусульман к работе с культурным секуляризмом и к его использованию в своих целях, чтобы достичь защиты их базовых человеческих прав. Почему Вы считаете, что понятие «права человека» обращает нас — в особенности улемов — к разного рода запутанным политическим проблемам и доктринальным противостояниям?

А. Н.: Поскольку Вы уже несколько раз упомянули улемов, позвольте отметить, что так называемые улемы являются одним из главных препятствий на пути развития и стабилизации исламских обществ по всему миру. С исламской точки зрения ни один человек и ни один социальный институт не имеет монополии на то, чтобы указывать границы «допустимого дискурса», и не обладает авторитетом, чтобы исключать из поля дискурса «диссидентов». В противном случае, что мы имеем в виду, когда говорим, что ислам не опирается ни на какую форму институциональной «церкви» и не признает особый статус клерикалов? Подобно многим другим религиозным и идеологическим сообществам, мусульмане часто забывали об этом идеале, но тогда нужно приложить больше усилий для его достижения, а не искать оправдания тому, почему мы далеки от идеала.

Именно по этой причине я призываю к исламской легитимизации прав человека, что, на мой взгляд, необходимо для расширения и закрепления наиболее широкого «пространства» для свободы слова и выражения всех возможных точек зрения; это единственный способ обосновать требования мусульман по рассмотрению всех фундаментальных и насущных проблем, которыми они озабочены.

Настоящая проблема, связанная с правами человека, состоит в том, что мусульманские интеллектуалы и политические лидеры слишком много значения придают так называемым улемам, которые не способны понять сущность дискурса о правах человека, а тем более — понять актуальность и востребованность этого дискурса для современных исламских обществ. Этот отказ от морального и интеллектуального лидерства со стороны наиболее просвещенных сегментов нашего общества способствовал созданию ложного представления о том, что права человека как концепция по природе чужда нам, чужда нашей культуре, историческому опыту и вероубеждению. В действительности же борьба за права человека имела место почти в каждой крупной религиозной и культурной системе по всему миру.

История человечества полна примеров сообществ и отдельных личностей, которые боролись за свои права, часто в крайне тяжелых условиях. С моей точки зрения, права человека в своей основе предполагают борьбу за человеческое достоинство и самоопределение. Это единая борьба против всех форм структурного и институционального угнетения. Нет ничего необычного в современной формулировке прав человека, поскольку это всего лишь выражение для той древней борьбы за человеческое достоинство и социальную справедливость, но уже в современных условиях национальных государств в их глобальном контексте. Некоторые западные государства, НКО и фонды совершают ошибку, когда превращают понятие прав человека в своего рода фетиш, как если бы одно упоминание термина «права человека» было магическим заклинанием, которое исправит все недостатки конкретного общества. Однако исламские группы и правительства также ошибаются, когда отвергают права человека в принципе, как если бы они были какой-то магической вещью, которая могла бы поколебать веру мусульман или испортить их религию.

Ф. Н.: Да, нам хорошо известно, что исламский дискурс должен быть вне рамок исключительного контроля со стороны определенных групп и заинтересованных партий, таких как улемы. Однако в реальности исламский дискурс, как и дискурс о правах человека, формулируется в эклюзивистской перспективе, связанной с определенными группами, которые имеют свои интересы. И эти группы не просто сосуществуют; они существуют в рамках стратифицированных властных структур и иерархий, и их отношения часто антагонистичны. Здесь властные отношения играют важную роль, как и постоянная полемика. И как же можно преодолеть эти властные различия между группами, которые стремятся доминировать в своих сферах дискурса и навязывать свою волю другим?

А. Н.: Я думаю, мы должны ставить под сомнение легитимность этих заинтересованных групп или, по крайней мере, ставить под сомнение их дискурс. Например, я регулярно дискутирую с теми, кто настаивает на исключительно светском обосновании прав человека, как и с теми, кто утверждает сходные идеи, но лишь исключительно в отношении своей религии. В исламской перспективе можно отметить явный конфликт между нормами прав человека и историческими трактовками шариата, в особенности в области прав женщин и иноверцев. Здесь кроется базовая трудность, с которой сталкиваются исламские ученые, и она касается общепринятого смешения ислама как религии и шариата как человеческого понимания Корана и Сунны Пророка. Сейчас нет возможности подробно обсуждать эту трудность, но я рассмотрел возможные исламские способы выхода из этого тупикового положения в моей книге «На пути к исламской реформации».

Ф. Н.: Очевидно, имеется множество прогрессивных мусульманских ученых, активистов и исследователей, которые поддержали бы Вас в этом плане. Тем не менее недавняя история исламского мира показывает, что мусульмане с неохотой вступают в подобные глобальные дебаты, а развитие института прав человека в исламских странах, к сожалению, происходит очень медленно. Почему это так?

А. Н.: Права человека, как они определяются сегодня, могут быть обеспечены только в том случае, если имеются ключевые юридические и политические институты, которые, кроме того, исправно работают. Отчасти по причине колониального прошлого и постколониальных глобальных торговых и политических отношений, в наших странах и обществах отсутствуют многие условия, необходимые для эффективной защиты прав человека. Но мы не можем продолжать обвинять во всем внешние силы. К сожалению, мы все еще живем с «колониальным менталитетом», поскольку, объясняя наши проблемы, смотрим на Запад. Нам необходимы основы демократии и демократических институтов — открытое и демократическое правительство, которое носит представительный характер, работающая судебная система, которая независима и вызывает доверие, полиция, соблюдение закона во всех сферах и пр. Без этих институтов и политических норм трудно представить, чтобы права человека внедрялись и защищались кем-либо. Понимая роль внешних сил, мы, тем не менее, должны опираться на самих себя и создавать необходимые условия для себя сами. В развивающемся мире нужно постепенно уменьшать то, что я называю «внешней зависимостью в обеспечении прав человека» («human rights dependency»).

В странах развитого Севера мы видим, что защита прав человека достигается посредством динамического взаимодействия между институтами государства и гражданского общества. Это взаимодействие способствует тому, чтобы государство создавало политический климат, при котором толерантность и плюрализм могут процветать и в обществе имеется уважение к различиям; притом эффективным гарантом всего этого выступает государство. Но в развивающемся мире многие страны неустойчивы и подвержены политическим переворотам. Грустно видеть, что миллионы людей по всему миру лишены государственного аппарата, который мог бы защищать их базовые права и свободы. В этих условиях ожидается, что права человека будут защищаться иностранными организациями и транснациональными группами, такими как НКО, фонды и пр., но никак не национальными правительствами, которые отвечают на нужды их собственного гражданского общества.

Ф. Н.: Очевидно: это приводит к порочному кругу. Чем больше эти общества зависят от иностранных организаций в защите своих прав, тем больше они способствуют ослаблению своих собственных государств, делегитимизируя местные институты и подрывая доверие к правительству, а также его работоспособность.

А. Н.: Да, это так, но лишь до тех пор, пока этот порочный круг не будет разомкнут изнутри благодаря инициативе и общественной деятельности. Фундаментальные сложности являются политическими и экономическими по природе, впрочем, зачастую также религиозными и культурными. Состояние внешней зависимости института прав человека опирается на другие формы экономической и политической зависимости. Правительства развивающихся стран потеряли доверие к себе и способность управлять — частично по причине явного политического и экономического неравенства в глобальных политических и финансовых структурах и процессах, и это должно быть проанализировано и исправлено, чтобы снизить зависимость института прав человека в южных странах от северных стран. Но главный призыв к таким глобальным переменам должен исходить от самих развивающих стран, поскольку развитые страны вряд ли откажутся от своих привилегий добровольно и без борьбы.

Я призываю к тому, чтобы вернуться назад к местной традиции знания и вероубеждения, которая поможет нам понять актуальность и необходимость прав человека, но уже с автохтонной, местной позиции. Нам нужно снизить степень интеллектуальной и политической зависимости, чтобы обнаружить укорененные в местной традиции устойчивые способы защиты прав человека и демократии. В этом плане я не являюсь эссенциалистом; я лишь хочу сказать, что все культуры и цивилизации имели дело с проблемой прав человека. Необходимо расширить и развить дебаты о правах человека и демократии, но отталкиваясь от автохтонных предпосылок, которые мы позабыли и оставили в прошлом. Например, если я говорю о правах человека, свободе слова и рациональности, то почему я должен цитировать кого-то вроде Канта? Почему я, будучи мусульманином, не могу сослаться на Ибн Рушда, который писал о тех же самых вещах, за несколько столетий до Канта? Это более удобный способ возрождения здесь, в исламском мире, дебатов о правах человека, индивидуализме, рациональности и свободе слова и вероубеждения. И именно это я имею в виду, когда говорю о преодолении внешней зависимости института прав человека; отмечу также, что эта зависимость часто побуждает нас (по крайней мере, частично) рассматривать значение прав человека в терминологии, чуждой нам.

Ф. Н.: В связи с этим замечанием я хотел бы продвинуться дальше. Ваша критика может подразумевать, что Вы занимаетесь оправданием режимов, которые отвергли идею прав человека на том основании, что она является «зарубежной» и «чужой». Все мы видели, как много правительств и монархов в исламском мире отвергли различные конституционные и институциональные реформы на том основании, что подобные тенденции являются неисламскими и что они ставят под сомнение священность ислама. Эти правители также утверждали, что автохтонное понимание политики не оставляет места для демократии и прав человека. Что бы Вы возразили на это?

А. Н.: Я надеюсь, читатели уже видят, что я частично дал ответ ранее. Имеется два важных тезиса, которые необходимо рассмотреть в связи с этим.

Во-первых, мы знаем, что понятие «права человека» возникло в западном мире не так давно, и оно все еще является крайне дискуссионным. Так что этот концепт нельзя охарактеризовать как внутренне присущий так называемой «западной культуре», не признавая при этом, что расизм и колониализм (включая постколониализм и капиталистический империализм) также внутренне присущи западной культуре. Тем не менее, с моей точки зрения, права человека являются универсальным понятием, и они не ограничены определенным народом, культурой, цивилизацией или религией. Именно поэтому я отвергаю тезис о том, что гуманистические правовые нормы неизменно и внутренне связаны с историческом опытом Запада и что они несут на себе печать западной истории и культуры. Но в то же время я также отвергаю заявления некоторых исламистов, которые полагают, что ислам «изобрел» понятие прав человека и что в исламе эти права воплощены во всей своей полноте. Это также абсолютно неверно. Как я сказал ранее, понятие прав человека является универсальным в том смысле, что борьба за права человека и его достоинство является частью всеобщей истории человечества.

Во-вторых, я полагаю, что универсальным правам человека как непосредственному юридическому статусу всех людей нет альтернативы, притом без дискриминации по половому, религиозному и пр. признакам. Моя главная озабоченность связана с тем, как обеспечить защиту этих прав в исламских обществах, не признавая «релятивистских» требований уменьшить объем или эффективность этой защиты. Я категорически против попыток отвергать права человека на основании мнимой культурной уникальности или специфического понимания религии. Как я отметил выше, если те, кто отвергает права человека во имя так называемых «азиатских ценностей» шариата, хотят быть последовательными, то им необходимо также отвергнуть национальные государства и их власть как западные изобретения.

Я не имею ничего против тех мусульман, которые отвергают некоторые устаревшие и явно европоцентристские трактовки прав человека, но при этом сознательно и искренне пытаются развивать свои собственные, обоснованные и практичные нормы и институты для защиты прав и свобод всех людей. Это предполагает возрождение борьбы за права человека изнутри исламской культуры, со ссылками на исламскую историю, правовой дискурс и цивилизационные нормы. В конечном счете это позволит создать локальные системы и локальные понимания прав человека, которые опираются на собственный опыт и могут быть восприняты миллионами простых мусульман. Но полное отвержение прав человека на том основании, что это понятие не является исламским, или обращение к практикам угнетения, облеченным в исламские одежды, не только наносит ущерб исламу, но и оказывает пагубное влияние на мировую умму.

Ф. Н.: В заключение я хотел бы задать личный вопрос. Вы усердно работали на протяжении последних пятнадцати лет, и этот период совпал с Вашим изгнанием. Не могли бы Вы рассказать, как опыт изгнания повлиял на Ваши взгляды и чему он научил Вас?

А. Н.: Я предпочел уехать из Судана после казни ученого Махмуда Мухаммада Тахи, который был моим близким другом и во многих отношениях учителем. Его казнь произвела на меня большое впечатление, и она убедила меня, что отсутствие свободного социального и гражданского пространства в Судане становится критическим. Для меня и многих моих соратников уже не было возможности работать и развивать идеи Тахи в подобных условиях.

Однако опыт нахождения в изгнании помог мне критически дистанцироваться от ситуации в Судане и моей прежней работы. Подобно многим мыслителям, я был продуктом реформистского движения, которое возглавлял Таха и другие. Но в то время и в контексте суданской политики движение Тахи имело сплоченность и убежденность, которые были весьма специфичны. Махмуд Таха выдвинул радикальный проект и радикальную методологию, которые во многом были завершенными. Его собственный подход к проблеме секуляризма был довольно своеобразным и при этом критическим. Находясь за рубежом, я смог развить его идеи и переосмыслить их. Благодаря этой дистанции, я смог осуществить переоценку своих собственных идей и убеждений, которые касаются секуляризма и других тем. Я также попытался объяснить идеи Тахи и перевести их на такой язык, который позволил бы применить их к другим областям и распространять среди людей иной культуры.

Мое нахождение за рубежом означает, что я больше не являюсь частью сплоченной и замкнутой группы, однако это дает мне шанс по-новому определить принципы самого реформистского проекта. Очевидно, это не было бы возможно без изгнания из страны. Именно поэтому в своей работе я положительно оцениваю изгнание. Подобно ереси, изгнание способно принести творческие плоды.

183 Noor F. New Voices of Islam. Leiden, 2002. Перевод с английского выполнен С. Ю. Бородаем.

Абдуллахи Ахмед ан-Наим (род. 1945) — суданский мыслитель, неомодернист, специалист по проблеме реформы фикха. Интервью было взято в 2002 г. Интервьюером выступил Фариш Нур.

Нурхолис Маджид184

Ф. Н.: Часто говорят, что будущее ислама лежит на Востоке, где новые школы мысли, социальные движения и политические тренды находят свое место в контексте мусульманского общества. Многие люди смотрят на страны Азии, в частности на страны Юго-Восточной Азии, при этом Индонезия приводится как пример «прогрессивного» ислама в действии. Что Вы скажете об этом?

Н. М.: Часто говорится, что Индонезия является крупнейшей мусульманской страной в мире. Если мы посмотрим на голые цифры, то сможем подтвердить, что это так. Все-таки население Индонезии — это около 220 млн человек, и 80% из них являются практикующими мусульманами. Так что, безусловно, мы являемся сейчас крупнейшей мусульманской нацией в мире.

Но мы не можем ограничиться только этим. Цифры и статистика не говорят нам ничего о том, в каком виде существует ислам и как он воспринимается в отдельно взятой мусульманской стране. Цифры, которые вы видите, не способны отразить качество ислама в Индонезии. Существует и множество других расхождений, которые цифры никогда не отражают. Например, несмотря на преобладающее мусульманское население в стране, Индонезия имеет один из наиболее высоких показателей коррупции и злоупотребления властью в мире. У нас один из самых высоких уровней насилия. На протяжении десятилетий в стране не было свободы и демократии. Почему? Как такое возможно? Очевидно, здесь имеет место расхождение между видимостью и реальностью. Индонезия может выглядеть как исламская страна, но она никогда не являлась таковой и не имела соответствующего управления.

Что нам нужно — так это отделить статистику от исламских реалий, которые отражены в действительной жизни и практике самих мусульман. Я сейчас говорю не только о долгой традиции синкретизма и компромисса, которым знамениты Индонезия и малайский мир, но и об очевидном несоответствии между нашим публичным принятием ислама как части нашей идентичности и тем фактом, что в столь многих областях мы не следуем тому, что проповедуется исламом. Нам также нужно сосредоточиться на различных сферах исламской деятельности: от вероубеждения обездоленных масс до использования ислама в политических целях со стороны властной элиты. Это также является примером разнородности ислама в современном мусульманском мире.

Ф. Н.: Странно, что страна вроде Индонезии, которая является крупнейшей мусульманской страной в мире, не оказалась способна быть примером для других мусульманских стран. Почему так случилось? Как провалились правительства Сукарно и Сухарто?

Н. М.: Сукарно являлся таким мусульманским лидером, который никогда не понимал, в чем состоит смысл исламского управления. Верно, что в 1930-е гг. он рассматривался некоторыми как мусульманский лидер, поскольку был в хороших отношениях с Хаджи Омаром Саидом Чокроаминото, основателем «Сарекат ислам». Также говорят, что Сукарно изучал ислам, когда был в изгнании на острове Флорес, но это было в период, когда он достигал политической зрелости, и как таковое его понимание ислама и современной политики оставалось ограниченным, ведь он являлся частью яванской феодальной политической системы. Он опирался на ценности феодализма в том виде, как они практиковались яванскими правителями прошлого, для того чтобы стать справедливым правителем (Рату Адил). Так что даже после того как он пришел к власти, он никогда не понимал, что такое конфликт интересов. Он не понимал, почему является ошибкой давать власть, богатство и политические связи людям, которые были близки к нему, в частности родственникам и друзьям. Глубоко внутри он верил, что его дело является правильным; в своей деятельности он защищал свою семью и друзей, и это обязанность хорошего отца и друга в нормальных условиях. Однако Сукарно никогда не осознавал, что государство — это не семейное дело и что оно требует другого подхода. Люди убеждали его в необходимости перемен: мусульмане из «Нахдатул Улама», «Машуми» и «Мухаммадийи» просили его править в соответствии с исламскими ценностями. Но Сукарно продолжал жить в своем собственном мире, пока не был свержен в результате провалившегося коммунистического заговора в 1965 г.

В эру Сухарто многие из нас в мусульманских движениях и партиях считали, что ситуация изменится к лучшему, но мы оказали разочарованы. Многие исламские группы, такие как «Нахдатул Улама» и, в особенности, ее молодежное крыло, поддержали армию и Сухарто, поскольку думали, что подъем Сухарто будет означать конец коммунистической угрозы и возрождение политического ислама в стране. Однако Сухарто выбрал путь, который уже в значительной степени был проложен Сукарно. Он сохранил запрет на деятельность партии «Машуми», который наложил Сукарно. Его ближайшие союзники и генералы (например, Али Муртопо) также приложили немало усилий, чтобы удержать индонезийских мусульман в их прежних рамках. Им удалось создать ощущение, что ислам больше никогда не возродится и что мусульманские попытки улучшить экономические и политические условия заблокированы. Именно в период правления Сухарто силы политического ислама рассматривались с наибольшим подозрением, а во многих случаях это вело к конфликтам (например, конфликт в Ачехе). Решение Сухарто продвигать более светских лидеров армии, многие из которых были китайцами и христианами, только усугубило ситуацию и способствовало ухудшению отношений между мусульманами и христианами в этот период.

Ф. Н.: Несмотря на провал в области политического лидерства в стране, Индонезия, тем не менее, добилась хороших результатов в других областях, например в области социального развития. Важно также отметить, что Индонезия испытала возрождение ислама в период 1970–1990-х гг., несмотря на (или благодаря?) оппозиционное отношение государства к исламу в целом. За последнее время Индонезия, судя по всему, развила крайне активную политическую культуру, и это вопреки ограничениям, характерным для периода правления Сухарто. Как все это могло возникнуть?

Н. М.: То, что вы видите в Индонезии сегодня, — это прямое следствие развития, которое началось в 1960-е гг. Именно в 1960-е гг. в Индонезии появились первые выпускники университетов и колледжей. Когда мы жили под голландским колониальным правлением, такой вещи, как всеобщее образование, на национальном уровне не существовало, но после достижения независимости в 1945 г. первой вещью, которую мы сделали, было открытие университетов и колледжей для всех жителей по всей стране.

Дети, которые пошли в школу в это время, затем в 1960-е гг. поступили в университеты. Внезапно страна оказалась наполнена выпускниками университетов. Их были миллионы, и они были беспокойны, молоды и искали работу. Когда они начали заниматься различной профессиональной деятельностью, они все еще были молодыми (им было около двадцати лет). Они создали семьи, купили себе дома. Так что они были озабочены практическими вопросами, а политическая деятельность их мало интересовала.

Однако в 1980-е гг. те же самые люди стали уже гораздо взрослее, мудрее и экономически независимыми. Теперь им уже было около сорока, и они оказались не так наивны, как прежде. У них имелось более тонкое понимание политики, и они осознавали, каким образом и почему страна оказалась в том положении, в котором она оказалась. В 1980-е гг. эти индонезийские граждане стали также более сознательными и рефлексивными в отношении своей исламской идентичности. Процесс исламизации в Индонезии начался в то же время, что и в Малайзии. В обеих странах новое поколение мусульман, которым было около сорока лет, стало требовать перемен в способе управления страной. Индонезийское правительство под руководством Сухарто было вынуждено принять эту повестку дня и произвести необходимые перемены. В 1990-е гг. сам Сухарто отправился в хадж в Мекку и начал совершать намаз публично. Это были только внешние уступки, которые Сухарто был вынужден сделать, чтобы сохранить свою популярность и кредит доверия. Но, подобно Сукарно, он сделал аналогичные ошибки. Он правил в соответствии с феодальными принципами, и люди негодовали в связи с этим. В конце концов ему пришлось отказаться от власти в 1998 г.

Ф. Н.: Как индонезийцы будут реагировать на перемены? Какой политический режим придет после ухода Сухарто? Это важный вопрос, поскольку во многих отношениях мир смотрит сегодня на Индонезию, надеясь увидеть в ней пример того, как страна с преобладающим мусульманским населением может осуществить переход от авторитарного правления к народной демократии.

Н. М.: В Индонезии никогда не было демократии. Хотя у нас и были выборы, все же реальной демократии в период «Нового порядка (Орде Бару)» под руководством Сухарто не было. Сейчас миллионы людей внезапно хлынули на улицы, и им было сказано, что теперь у них есть демократические права. Разумеется, они не знают, что делать. Ранее им не предоставлялась возможность выдвигать демократические требования. Это справедливо и в отношении других современных мусульманских обществ. Во многих частях мусульманского мира люди живут в недемократических социумах. Мусульманам необходимо учиться, как правильно выражать свои требования в рамках плюралистичного демократичного пространства, где нужды одной группы должны балансироваться нуждами других групп и сообществ. Однако это происходит не так просто, поскольку людям приходится приспосабливаться к новым демократическим практикам, с которыми они не знакомы и которые отсутствовали на протяжении столь долгого времени.

Ф. Н.: Какой тип ислама возникнет в Индонезии в результате этого подъема? Предвещаете ли Вы религиозное напряжение в будущем или возникнут компромиссы и сотрудничество между различными исламскими и неисламскими группами и движениями в обществе?

Н. М.: То, что произойдет в будущем, зависит от нас самих. Я всегда говорил это своим согражданам: «Если и имеется надежда на установление демократии в Индонезии, то ее реализация зависит от самих индонезийских мусульман». Я верю, что индонезийские мусульмане хотят работать на благо подлинной демократии и свободы в стране. Они хотят видеть социальную справедливость, равенство и законность во всех сферах управления, экономике, юридической системе и др. Однако также имеются группы, которые противятся проникновению ислама в политику, — светские движения, являющиеся антимусульманскими по природе, а также другие исламские течения, практикующие воинствующий подход. Наличие столь многих разнообразных групп, которые конкурируют друг с другом, делает ситуацию для нас довольно сложной.

Ф. Н.: Если все обстоит именно так, тогда некоторые могут сказать, что растущее число исламистских движений и наличие столь многих различных школ мысли способно лишь осложнить положение дел. К сожалению, в большинстве примеров, которые мы наблюдаем сегодня, разнообразие и плюрализм в мусульманском обществе — это не что-то, получающее одобрение, но, скорее, причина сектантских конфликтов и социального раздора. Для такой страны, как Индонезия, которая, как Вы сказали, едва ли раньше имела возможность развить плюралистичную демократию, подобное многообразие может стать причиной политического кризиса и нестабильности.

Н. М.: Безусловно, сейчас имеется вероятность кризиса, но она всегда была в Индонезии. Опасность состоит в том, что изменения произошли слишком быстро и они слишком велики, чтобы люди могли вынести это. С моей точки зрения, выход из подобного кризиса лежит в подчеркивании универсальности ислама, который не только совместим с демократической политической системой, но и хорошо функционирует внутри нее. Мусульманам следует помнить, что ислам в своем мироощущении принципиально универсален. Этот универсализм лежит в сердце ислама как религии и системы ценностей. История и философия ислама также учат нас этому. Здесь особенно важна фигура пророка Ибрахима, поскольку он является примером универсального гуманизма, который заложен в исламе. Он не был ни иудеем, ни христианином, и, конечно, он не был «мусульманином». Но он считается пророком всеми нами. Почему? Он считается мусульманским пророком, поскольку он проявил смирение перед волей Всевышнего. «Ислам» означает смирение перед Богом в наиболее универсальном смысле. Это смирение обнаруживается в сердце всех религий. Универсальность ислама проявляет себя везде, где подобное смирение перед Богом практикуется. Мы не должны мыслить «ислам» как обозначение или ярлык для определенной группы верующих. Быть «мусульманином» не значит принадлежать к племенному или клановому объединению какого-либо типа. Напротив, нам следует мыслить эту идентичность как связанную с определенным духовным состоянием, состоянием разума или определенным модусом Бытия.

Полагаю, нам следует искать новый язык и новый способ ведения политики, который является универсальным, но при этом позволяет сохранить наши особые групповые и коллективные идентичности, а также ощущение различий. С моей точки зрения, ислам дает мусульманам возможности для этого. Однако мусульманам необходимо использовать дискурс ислама таким способом, чтобы он не отталкивал другие группы.

Ф. Н.: Этот подход, о котором Вы говорите сейчас, не так уж популярен в наши дни. Существует множество исламистских движений, которые утверждают, что ислам более конкретен и что ислам предполагает принадлежность лишь к определенной религиозной системе и определенному религиозному сообществу. Они, вероятно, возражали бы против приведенной Вами формулировки, утверждая, что она размывает или затеняет специфичность ислама — ту самую специфичность, которую они хотели бы защищать и, в то же время, развивать. Если либеральные мусульманские интеллектуалы, подобные Вам, говорят о необходимости формулировки нового прочтения ислама, которое являлось бы универсалистским, открытым и адаптивным, то Ваши оппоненты, напротив, высказываются о необходимости подчеркивать границы между исламом и «другими», вернувшись к идее чистого ислама, являющегося сущностным и эксклюзивистским.

Н. М.: Конечно, я осознаю, что многое из сказанного может выглядеть спорным для тех, кто более узок и догматичен в своих взглядах. Однако факты говорят против них. Как я отметил в примере с Ибрахимом, многое из того, что мы считаем исламским, в действительности предшествует самому исламу; и все же оно было принесено в исламскую мысль, цивилизацию и культуру. Так произошло по той причине, что ислам имеет адаптивный характер, который мы часто упускаем из виду, когда фокусируемся лишь на ритуальной практике. Но факт состоит в том, что ислам был и остается способен объединять различия, такие как элементы доисламского прошлого, поскольку он способен интегрировать инаковость в свой дискурс. Ислам — это не только ритуал и политика, ведь нам не следует забывать и духовное измерение, тасаввуф, которое также занимает важное место в исламе.

Именно здесь, в духовном измерении ислама, универсальное послание религии наиболее явно. Поэтому я и многие другие мыслители подчеркивают важность духовного подхода к проблемам и вызовам, с которыми мы сталкиваемся сегодня. Под «духовным» я не подразумеваю что-то выходящее за пределы мира, что-то отвлеченное и непрактичное. Нет, я имею в виду совершенно новый способ взгляда на нас самих, на нашу идентичность и наши отношения с «другими»; этот способ взгляда больше не может основываться на упрощенных представлениях о различии в области культуры, ритуала и практики.

Ф. Н.: Какое место во всем этом Вы отводите мусульманским интеллектуалам? Где Вы помещаете себя и других, подобных Вам, в современной Индонезии? Сегодня многие люди в мире смотрят на индонезийских ученых, активистов и интеллектуалов и задаются вопросом о той роли, которую вы играете в динамическом процессе социально-политических изменений в Индонезии.

Н. М.: В данный момент у нас нелегкое положение. В этой стране интеллектуалам никогда не было легко, а сейчас нам еще труднее. Страна развивается в разнообразных направлениях, и имеется множество самых разных тенденций. Некоторые новые движения, возникшие недавно, являются воинственными, эксклюзивистскими и даже насильственными. Интеллектуалы стараются как могут, чтобы направить эти движения на истинный путь; мы также стараемся влиять на современное политическое руководство страны, которое находится в руках Абдуррахмана Вахида (Гус Дур) и коалиции, возглавляемой «Нахдатул Улама».

На данный момент Абдуррахман Вахид уже совершил ряд ошибок. Он увеличил жалованье административным служащим и политикам, включая самого себя, сделав это в момент, когда подобный акт противоречил ожиданиям людей. Многие опасаются, что традиционный яванский неофеодальный характер Вахида овладеет им, как это было с Сукарно и Сухарто. Люди боятся, что он превратит президентскую администрацию в машину по созданию привилегий и поддержке его ближайших друзей и политических союзников. Его собственная роль в попытках разрешить конфликты в Ачехе, на Молуккских островах и в других частях страны до конца не ясна. Однако на данный момент он остается лучшим и единственным выбором для нас. Нам, интеллектуалам, следует направлять его и оставлять ему возможность выбора. Нет никакой гарантии, что это приведет к успеху, но если он ошибется и потерпит крах, то мы потерпим крах вместе с ним. Целая страна может распасться. Но в любом случае нам не следует сдаваться.

184 Noor F. New Voices of Islam. Leiden, 2002. Перевод с английского выполнен С. Ю. Бородаем.

Нурхолис Маджид (1939–2005) — крупнейший индонезийский мыслитель второй половины XX в., представитель неомодернизма и создатель наиболее плодотворной религиозно-философской школы в Индонезии. Интервью было взято в 2002 г. Интервьюером выступил Фариш Нур.

Чандра Музаффар185

Ф. Н.: Юго-Восточная Азия сейчас является одной из наиболее разнообразных, сложных и динамичных частей мира. Вплоть до финансового коллапса так называемых «тигровых экономик» Малайзии, Тайланда и Индонезии в 1997 г., для региона был характерен двузначный ежегодный прирост и масштабная социокультурная трансформация. Многие западные аналитики подчеркивают важную роль в этом процессе иностранного (т. е. западного) капитала, поскольку он выступил катализатором роста региона; однако Вы говорили, что подобная трактовка упускает из виду многие другие аспекты развития в Азии. Не могли бы Вы объяснить эту мысль?

Ч. М.: Прежде всего нам следует помнить, что общества Азии в целом и общества Юго-Восточной Азии в частности все еще по преимуществу являются религиозными. Религия играет важную роль в повседневной жизни людей, притом на нескольких уровнях — от ритуального до абстрактного. Нам не следует преуменьшать роль религии как фактора изменений в Юго-Восточной Азии, и мы не сможем объяснить феноменальный рост и развитие в этом регионе без учета религии и религиозного дискурса. Хотя ускоренное развитие в Азии в 1980–1990-е гг. было массовым и беспрецедентным, все же нельзя забывать, что имелись другие гармонизирующие и стабилизирующие факторы. Именно в этот период мы стали свидетелями возникновения многочисленных некоммерческих организаций (НКО) и движений активистов, которые были мотивированы религиозно и которые помогали обуздать силы бурного капиталистического развития в регионе. Эти НКО занимались вопросами, касающимися окружающей среды, прав рабочих и гендерного равенства, помогали разработать альтернативную интерпретацию прогрессивных азиатских ценностей, которые противоречили школе «азиатских ценностей», развитой верными защитниками капитализма, такими как Ли Куан Ю и доктор Махатхир Мохамад.

Ф. Н.: Но отсюда, конечно, не следует, что религии или религиозный дискурс — это однородное явление. Мы все знаем, что религия также стала темой споров среди различных политических акторов и действующих лиц.

Ч. М.: Я вовсе не хочу сказать, что религия является однообразной или статичной. Опыт Юго-Восточной Азии свидетельствует о том, что все религии — ислам, буддизм, индуизм и христианство — развиваются и используются как средства политической мобилизации. Конечно, имелись примеры, когда религия использовалась правящей элитой как средство легитимации или укрепления своих собственных интересов, однако есть и оборотная сторона картины. Мне приходят на ум два хороших примера.

Первый пример — это пример того, как христианские группы использовали дискурс христианства и теологии освобождения в своей борьбе против проамериканского режима президента Фердинанда Маркоса на Филиппинах. В течение первой половины 1980-х гг. мы наблюдали, как лидеры филиппинской Церкви, унионисты, студенты и активисты пытались взять под контроль христианский дискурс и сделать его орудием в критике господствующего режима. Пацифистские принципы и философия христианства были использованы, чтобы приостановить военную машину Маркоса и дискредитировать его военную кампанию против своего народа. В памяти сразу всплывает образ филиппинских католических монахинь, которые выступили человеческим щитом против штыков и ружей филиппинских солдат, а также образ студентов и защитников прав человека во время народного восстания 1986 г. Это помогло повернуть общественное мнение против явно коррумпированного и бесчеловечного режима Маркоса; в конце концов даже филиппинские солдаты перестали подчиняться своему руководству, когда почувствовали, что отдаваемые приказы противоречили их морали и религиозным убеждениям.

Другой пример, который приходит на ум, это использование буддийского дискурса в качестве средства критики репрессивного военного режима Аун Сан Су Чжи в Мьянме. Здесь мы видели, как она умело лишила правящую элиту ее легитимности, используя против этой элиты, в сущности, религиозную критику. Подчеркивая принципы ненасилия, лежащие в основе буддизма, Су Чжи смогла описать режим таким, какой он есть: как военную диктатуру, которая узурпировала власть и которая систематически препятствовала процессу демократизации страны. Но Су Чжи осознавала тот факт, что ее народ был и остается буддийским по вероисповеданию и культурному мировоззрению. Она сделала на этом главный акцент в своей критике военного руководства, используя понятия, которые будут ясны людям и актуальны для них — и эти понятия были буддийскими. Сходные попытки создать прогрессивную форму буддийской мысли были сделаны в Таиланде пожилым буддийским мудрецом Буддхадасой и буддийским активистом Сулаком Сиваракшей.

Во всех этих случаях мы видим, что использование религии прогрессивными лидерами привело к положительным результатам. Сходный сценарий был осуществлен в Индонезии, когда исламские движения и партии начали использовать ислам как средство дискредитации правительства Сухарто, что в результате привело к его падению. Именно ислам дал этим студентам и активистам дискурсивную точку опоры, позволявшую требовать соблюдения своих прав и помогшую дискредитировать правящую элиту в их стране.

Ф. Н.: Но религия, как все мы знаем, это дискурс с двумя гранями. Вы говорите о положительных последствиях, когда религия используется и продвигается прогрессистами и либералами. Однако в современном исламском мире имеются обширные свидетельства того, что исламом пользуются и злоупотребляют также консервативные реакционеры и коррумпированные элиты.

Ч. М.: Этого я не буду отрицать. Исламом пользовались и злоупотребляли многие партии и сектантские группы по всему мусульманскому миру. История ислама изобилует примерами сектантских конфликтов между самими мусульманами, а недавняя история исламского мира показывает, что многие коррумпированные правительства разыгрывали (или стремились разыграть) исламскую карту, чтобы остаться у власти.

Столь многие мусульманские лидеры — Анвар Садат в Египте, Зулфикар Али Бхутто и генерал Зия-ул-Хак в Пакистане, Каддафи в Ливии, генерал Сухарто в Индонезии — пытались использовать ислам в своих целях. В некоторых случаях обращение с религией было довольно циничным и эксплуататорским. Например, Зулфикар Али Бхутто ввел так называемую «программу исламизации» Пакистана, но лишь тогда, когда стало понятно, что его правительство теряет поддержку народа и что исламская оппозиция набирает политический вес. После того как в 1977 г. Зия был свергнут в результате государственного переворота, эти исламские законы стали укрепляться, но только для того, чтобы разделить народ Пакистана, посеяв плоды сектантских конфликтов среди них. Это никоим образом не способствовало созданию исламского общества, базирующегося на идеалах справедливости и равенства. В других случаях ислам использовался для поддержки стремления правительства навязать капиталистическое развитие. Примером может служить обращение к исламу как к части капиталистической рабочей этики, произведенное правительством доктора Махатхира в Малайзии. Тем не менее большинство из этих попыток провалились, поскольку сами правительства оказались некомпетентными, коррумпированными и репрессивными.

Ф. Н.: Каковы же условия, необходимые для создания прогрессивной школы ислама? Это все еще возможно сегодня?

Ч. М.: Я уверен, что все еще возможно развить современную, прогрессивную и гибкую школу ислама. Имеются многочисленные свидетельства из прошлого, которые говорят о том, что это было возможно. Только посмотрите на некоторые периоды из истории Аббасидского, Омейядского и Османского халифатов или Андалусской империи в Испании.

Для того чтобы преуспеть в этой попытке, нам необходимо проанализировать негативные реалии современности, не погружаясь в ностальгию по прошлому. Но для этого мы более всего нуждаемся в политической культуре для мусульманского мира, которая покажет на практике (а не только на словах), что она ценит человеческое достоинство. Для поддержки человеческого достоинства особой значимостью обладает демократическое окружение. На данный момент борьба за демократию в мусульманском мире еще не зашла слишком далеко. Едва ли существует мусульманская страна, которая может считаться демократической, а некоторые страны, такие как Саудовская Аравия и Афганистан, даже открыто заявили, что в идеологическом плане они оппонируют демократии, опираясь на то, что им кажется «исламским фундаментом».

Проблема в том, что ни один из этих режимов не может даже надеяться на то, что их деятельность по торможению процесса демократизации будет оправдываться бесконечно. Выступая против демократизации они, во-первых, подводят почву под тезис Хантингтона о том, что ислам является репрессивной и нетолерантной верой, которая противоречит народному волеизъявлению. Во-вторых, они упускают из виду то, что сам ислам является по природе демократичным и что он выступает против любых форм репрессивного управления. Так что некоторые из этих внешне исламских правительств могут пытаться препятствовать развитию демократии в своих странах, опираясь на ислам, но в конце концов именно ислам и его политический дискурс будут использованы для демонтажа их собственных репрессивных структур власти и доминирования.

Ф. Н.: Вы утверждаете, что ислам на протяжении веков использовался как средство легитимации и делегитимации во многих мусульманских странах. Однако, несмотря на гибкий характер его дискурса и на тот способ критики власти и авторитаризма, который характерен для него, мусульманский мир остается преимущественно недемократичным. Почему демократия не получила распространения в мусульманском мире? Каковы были препятствия на пути создания формы гражданского ислама?

Ч. М.: Отсутствие демократии в большей части мусульманского мира — это сложная тема. Несомненным негативным фактором является то, что многие мусульманские сообщества погрязли в крайней бедности. Однако сама по себе бедность не является препятствием на пути требования реализации своих демократических прав. В качестве примера можно взять вовлеченность индийской бедноты в демократические процессы. Другим негативным фактором является отсутствие в большинстве исламских стран образованного и сознательного в социальном плане среднего класса, который мог бы формулировать и защищать демократические принципы. Однако одно лишь наличие сильного среднего класса или хорошо образованного населения также не является гарантией демократии. Это доказывается примером Сингапура, где мы видим большой и хорошо обеспеченный средний класс, который, тем не менее, готов мириться со всеми видами репрессий и государственного контроля, пока не ущемляются его бизнес-интересы и коммерческая активность.

По-видимому, что действительно нужно — так это автономный средний класс, который не является лишь придатком государственной машины — средний класс, включающий в себя профессионалов, бизнесменов и интеллектуалов, которые могут открыто формулировать свою позицию, без страха или предвзятости. Такого класса нет в мусульманском мире отчасти из-за сильной власти и доминирования правящих элит. В некоторых случаях элита является военной, в других — она состоит из гражданских лиц или из одного лица, которое обладает неограниченной властью. Иногда элита пытается обосновать свое доминирование посредством делегитимации демократии. Они утверждают, что демократия импортирована с Запада и ей нет места в мусульманских обществах.

Имеется ряд случаев, когда улемы дают «религиозное» оправдание подобным ошибочным взглядам. Это также является препятствием на пути демократизации мусульманского мира. Не следует удивляться тому, что авторитарное правление часто оправдывается ссылками на ислам, поскольку авторитаризм был интегрирован в мусульманские государственные структуры в течение пятидесяти лет после смерти Пророка. С тех пор традиция фикха использовалась для того, чтобы оправдать доминантную, а иногда и репрессивную власть мусульманских правителей.

Ф. Н.: Но ведь не только мусульманский мир можно обвинить в этом? Значительная часть деятельности Вашего НКО была посвящена подчеркиванию дисбаланса и несправедливости, ставших нормой в международных отношениях и получивших институционализацию. Что Вы могли бы сказать по поводу международной ситуации?

Ч. М.: Да, нам следует смотреть на проблемы мусульманского мира и с более широкой перспективы — макроперспективы. Вполне справедливо оценивать болезни мусульманского мира с глобальных позиций. Если демократия и права человека не уважались в исламском мире до сего дня, то мы не можем возложить всю ответственность на мусульманские правительства и элиты. Они, конечно, частично виноваты, поскольку не позволяли демократии развиться в полной мере, боясь за свои кратковременные интересы. Однако остальная часть мира также сыграла свою роль в этом запутанном процессе. Например, следует помнить о том, что иностранные транснациональные компании — от могущественных западных нефтяных компаний до западных донорных учреждений — помогали многим мусульманским правительствам и военным режимам подавлять и подчинять народ.

Степень соблюдения прав человека во многих арабских государствах ниже любых стандартов, однако Запад продолжает иметь дело с этими государствами, поскольку очень легко иметь дело с непопулярным режимом, который всегда будет обязан своим иностранным благодетелям. Именно поэтому западные правительства и транснациональные компании никогда по-настоящему не пытались продвигать демократию в мусульманском мире, и в частности в арабском мире. Где бы ни возникали демократические системы в мусульманском мире — со времен правительства Мосаддека в Иране и до возрождения сторонников ислама в Алжире и Турции — люди всегда начинали обвинять свои элиты не только в коррупции, но и в тайном сговоре с западными центрами силы.

Ф. Н.: Учитывая сказанное Вами, создается впечатление, что путь к демократической реформе в мусульманском мире является трудным и мучительным. Если, как Вы сказали, мусульманский мир все еще под давлением могущественных автохтонных и иностранных интересов, как вообще здесь возможна новая школа прогрессивной исламской мысли? Не выдохлось ли реформистское движение и есть ли какая-нибудь альтернатива радикальному фундаментализму в духе Талибана?

Ч. М.: Я надеюсь на то, что битва не проиграна, и молюсь об этом. На самом деле все факты указывают на то, что она еще продолжается. Глобализация одновременно и помогла, и воспрепятствовала процессу реформирования и развития в мусульманском мире. То, что мы называем глобализацией, сегодня может служить интересам более развитого и процветающего Севера. Мы не можем отрицать этого, и повсюду мы видим свидетельства того, что дело обстоит именно так — начиная с того факта, что «бизнес-инглиш» становится глобальным lingua franca, и заканчивая ростом популярности американской потребительской культуры, которая стала индикатором прогресса и развития. Но, с другой стороны, глобализация разрушила традиционные модели и структуры коммуникации и передвижения, открыв тем самым новые пути коммуникации и культурного обмена. Так что благодаря развитию современной транспортной системы и технологий коммуникации группы мусульманских интеллектуалов, мусульманских феминисток, мусульманских студентов и общественных служащих оказались способны формировать новые союзы, не ограниченные чем-либо, используя средства массовой коммуникации, в частности Интернет. Это делает нашу борьбу более сложной, но это не ограничивает нас каким-либо образом.

Сегодня мы видим, как все более и более выходят на передний план прогрессивные мусульманские писатели, интеллектуалы и активисты. Благодаря разрушению традиционных способов и каналов контакта и коммуникации, появились новые деятели, стремящиеся к переменам. Нельзя не порадоваться тому, что сейчас имеется столь большое число мусульманских женщин-интеллектуалок, которые ставят под вопрос догматические интерпретации ислама, сформулированные улемами. Однако это не значит, что борьба окончена и мы выиграли. Дело в том, что имеются могущественные реакционные группы, которые вышли на передний план в мусульманском мире — Талибан является одной из таких групп; их появление должно мыслиться в контексте интеллектуального и политического банкротства предшествующих режимов и политических систем. Также имеются внешне исламские государства и правительства, которые пытались демонизировать исламскую оппозицию в своей среде, чтобы снискать благосклонность Запада, играя на его страхе перед глобальным исламским возрождением.

Но в конечном счете все это объясняется тем фактом, что ислам является живой реальностью для более чем миллиарда мусульман по всему миру и что для многих из них ислам — это система координат во всех жизненных вопросах. Вызов, ожидающий прогрессивных мусульман, состоит в том, чтобы обуздать этот исламский дискурс и воссоздать условия, в которых могло бы возникнуть открытое, толерантное и плюралистичное общество. Мусульманский мир нуждается в интеллектуальных и логически последовательных решениях жизненных проблем, которые затрагивают сегодня рядовых мусульман; я имею в виду проблемы бедности, безработицы, неграмотности, экономической зависимости, культуры насилия и бандитизма в политике, неофеодальных ценностей и религиозного экстремизма. Это современные проблемы, которые требуют современных решений, и отчасти это зависит от создания модернистской и прогрессивной школы исламской мысли, которая укоренена в политике современного момента и которая работает с опорой на демократические процессы. Больше чем когда-либо мусульманский мир нуждается в живой, энергичной культуре, признающей человеческое достоинство, что согласуется с одним из наиболее жизнеутверждающих понятий Корана — представлением о статусе человека как халифатуллах — наместника Бога на земле.

185 Noor F. New Voices of Islam. Leiden, 2002. Перевод с английского выполнен С. Ю. Бородаем.

Чандра Музаффар (род. 1947) — малайзийский мыслитель, политолог, специалист по проблеме прав человека. Интервью было взято в 2002 г. Интервьюером выступил Фариш Нур.

Тарик Рамадан186

Э. М.: Расскажите немного о своем прошлом и наследии. Какова Ваша национальная принадлежность? Каков Ваш родной язык?

Т. Р.: Я родился в Женеве, в египетской семье, и насколько я помню, дома мы часто обсуждали новости из арабского мира. Мои родители поддерживали связь со многими приезжими из-за границы. В основном с людьми из Ближнего Востока, а также Азии, потому что мой отец много путешествовал. Соответственно, моим родным языком был арабский, но благодаря знакомым семьи из азиатских стран я также знал английский.

Мои родители способствовали моей интеграции в швейцарское общество. Я пошел в общеобразовательную школу, занимался спортом, и у меня никогда не было желания оставаться наедине. Однако мы также думали о возвращении в Египет, на родину, к нашим корням. Тогда Египет казался мне идеальным место. Я считал, что люди там борются за справедливость, всегда поступают правильно. У меня сложилось впечатление, что там легко быть мусульманином, потому что, как я слышал, отношение к мусульманам было совсем другим.

Впервые я отправился в Египет, когда мне исполнилось 17 лет. Я встретил свою большую семью, занимающуюся повседневными делами, и был потрясен, потому что все оказалось совсем не таким, как я себе представлял. Примерно тогда я понял, что на самом деле не могу назвать себя египтянином. Несмотря на то что я разговаривал на том же языке, я совсем не был на них похож. На протяжении следующих шести лет после первой поездки я думал (ведь нам не разрешили туда уехать): «Однажды я вернусь домой», то есть в Египет. Но потом, когда мне исполнилось уже 23–24 года, я понял, что должен остаться в Европе.

Э. М.: Сейчас Вы считаете себя швейцарцем?

Т. Р.: Не совсем. Я не считаю, что должен ограничиваться одной принадлежностью. По религиозным соображениям я — мусульманин, а по национальности я — швейцарец, который крепко связан со швейцарской политической и гражданской реальностью. Однако в силу своего наследия, я — египтянин, и я даже возил своих детей в Египет, чтобы они узнали и почувствовали эту связь. С другой стороны, в соответствии с моими принципами, я — универсалист. Это не просто философская проекция, моя множественная принадлежность сидит глубоко внутри меня.

Э. М.: Полагаю, что Ваша жена — швейцарка…

Т. Р.: Ее отец был французом, а мать швейцаркой. Я очень близко дружил с ее братом, еще когда мы были совсем молоды. Потом она приняла ислам, и после этого мы поженились.

Э. М.: Всякий раз, когда в СМИ появляется Ваше имя, первое, о чем люди говорят, даже несмотря на то, что Вы сами являетесь философом, это то, что Ваш дед, Хасан ал-Банна, был основателем «Братьев-мусульман» (и, возможно, отцом современного исламизма). Какое влияние он оказал на Вашу жизнь и мышление?

Т. Р.: Я очень часто слышал о нем дома, от родителей. Хасан был отцом моей матери и духовным учителем моего отца. Они познакомились, когда ему исполнилось 14 лет, и на протяжении обучения они стали очень близки. Первое, что я услышал, — это духовное учение Хасана ал-Банны. Он был суфием и произвел впечатление на моего отца благодаря уровню своей веры и преданности.

Итак, сначала у меня сложились положительные впечатления о моем дедушке. В первый раз, когда я отправился в Египет, я повстречал людей, которые знали его, они и подтвердили мои догадки. Хасан ал-Банна делал то, что было действительно важно для страны. Он выступал против колонизации, построил 2000 школ, 1500 социальных учреждений и более 80 малых предприятий для того, чтобы помочь людям вести бизнес.

Затем, когда я вернулся в Европу, я услышал другую версию, очерняющую его. Говорилось, что он стал фундаменталистом, а все, что он делал, было неправильно, особенно в период после начала иранской революции 1979 г., когда мне исполнилось 17–18 лет. Я начал работать над его произведением «Рисалат ат-та‘алим», которое он писал в 30-х и 40-х гг. Благодаря этому я почувствовал не только личную связь с ним, но и интеллектуальное понимание. Я читал его мемуары и статьи, а затем я написал кандидатскую диссертацию, посвященную реформистским мыслителям и включающую 200 страниц о нем и его мысли.

Мой подход к изучению жизни Хасана ал-Банны нисколько не отличался от подхода к изучению какого-либо другого исторического деятеля: понять, что хорошо, что необходимо оценить, а что следует критиковать. Я никогда не соглашусь с его демонизацией. К тому же теперь я и сам сталкиваюсь с ней. Люди говорят, что все во мне плохо, выхватывая некоторые мои заявления из контекста и пытаясь сформировать образ, который не соответствует действительности. Они способны поступать так, пока я жив, но я знаю, что Хасана демонизировали, когда он уже был мертв.

Кампанию по очернению начали англичане, когда он заявил им в 40-х гг.: «Убирайтесь из Египта! Это не ваша страна. Если вы не уйдете, то граждане страны станут бороться с вами». Однако он никогда не применял насилие.

Э. М.: Но в некоторых случаях он защищал военный джихад, не так ли?

Т. Р.: Да, но ни один великий ученый в исламской традиции не сказал бы, что единственный правильный джихад — это джихад ан-нафс, т. е. духовная борьба. Джихад должен защищать, если нас притесняют и лишают прав. Хасан ал-Банна заявил, и это действительно важно, что в то время в Египте «нас не притесняли с помощью вооруженных методов, поэтому наше сопротивление должно быть мирным».

Однако он также сказал (и именно данное заявление вызывает сейчас проблемы): «В Палестине, поскольку мы имеем дело с вооруженными группами “Штерн” и “Иргун”187 , вооруженное сопротивление является законным». Кроме того, Хасан ал-Банна заявил: «Я никогда не приму возникновение государства Израиль». Нам следует учитывать контекст: мы говорим о 30-х и 40-х гг., когда весь арабский мир осознал, как несправедливо отнеслись к палестинцам.

«Братья-мусульмане» озадачивают меня. Хасан ал-Банна попытался передать мысль через организацию и он сделал это очень структурированным образом, применяя лозунги. Как вы знаете, на политической арене лозунги могут мобилизовать людей, но их также можно неправильно понять и неправильно использовать. Например, Хасан сказал: «Коран — это наша конституция». Если вы прочтете его мемуары, то вы поймете, что его мнение заключалось в том, что Коран является ориентиром, но мы должны иметь рациональный подход к его пониманию. Однако данный лозунг опасен, потому что его можно интерпретировать так, как будто в Коране находятся все решения. Таким образом, существует разница между тем, кто осознает, что лозунг — это способ мобилизовать людей, и теми, кто серьезно к нему относится.

Э. М.: Ваш дед был суфием, а суфии, как известно, уделяют большое внимание личным отношениям с Аллахом. Как бы Вы охарактеризовали свои отношения с Богом?

Т. Р.: Я пишу все свои книги и статьи, чтобы сформировать юридическую сторону ислама, но, возможно, духовная, мистическая сторона моей жизни действительно самая важная. Вы знаете, суфий никогда не скажет, что он суфий или идет по стопам суфиев, потому что такое самоопределение очень личное. Вы не можете обозначить его с помощью слов, но если нужно сказать что-то…

Я как раз заканчиваю книгу, которая будет опубликована в феврале. Она посвящена жизни Пророка, но на самом деле речь в ней идет о его духовных учениях. Он — проводник, пример, который помогает мне стать ближе к Богу. (Я никогда не употребляю имя «Аллах», когда говорю по-французски или по-английски: для меня Бог «God» на английском языке, «Dieu» на французском языке и «Аллах» на арабском языке. Так же поступают коптские христиане: они используют «Аллах» на арабском языке). Мой внутренний опыт сводится не только к вере в Бога, но и к осознанию близости к Нему, а также к любви к Нему.

Я полагаю, что это то, чего нам сегодня не хватает в исламском дискурсе. Мы так сильно увлечены защитой, что стали забывать суть ислама. Ислам — история любви. Иногда я должен откинуть все лишнее и вернуться к этому важному духовному путешествию. Именно об этом я и прошу Его: просто любить Его и быть любимым.

Э. М.: Ощущаете ли Вы присутствие Бога?

Т. Р.: Да. Я считаю, что это часть духовности, и полагаю, что мы должны ее развивать. Каждый обязан искать признаки его присутствия. Пророк (да благословит его Аллах!) плакал всю ночь только потому, что он получил стих, в котором говорилось, что есть знамение в создании Вселенной, а также в чередовании дня и ночи… Основное учение гласит: взгляните на Вселенную и вспомните Бога в его творении. Помните его в своем сердце. Это лучший способ прийти к нему. Гоните себя из мира, возвращайтесь к своему сердцу, и вы будете рядом с ним.

Однако мы сталкиваемся с несколькими проблемами. Первая проблема заключается в распространенном среди мусульман понимании того, что мы должны определить себя против чего-то: Запада, христианства. А во-вторых, мы потакаем чему-то действительно опасному, что является формализмом. Мы не учим людей смыслу молитвы, мы учим их, как молиться. Вы знаете, Бог есть любовь, Бог — красота, Бог — свет, и говорить об этом гораздо важнее, чем говорить о нем как о судье.

Иногда мне кажется, что я переживаю духовный кризис; случается так, что мои отношения с Богом усложняются. Однако Он говорит, что простит нам то, что ни один человек не может простить. Он — всепрощающий. Итак, джихад на самом деле — это борьба против собственного суждения, потому что первым препятствием на пути к милосердию Бога является наше собственное суждение. Вы начинаете судить себя, и вы забываете, что Он может быть милосердным.

Об этом я узнал от своих христианских друзей. Данная позиция подчеркивает утверждение о том, что «Бог есть любовь», которую иногда забывают мусульмане. Она очень помогла мне. Вы знаете, моя первая встреча с христианами произошла в Южной Америке, когда люди говорили о любви и справедливости. Любить людей — это борьба за справедливость, а правосудие должно совершаться во имя любви. Существовала теология освобождения, но, помимо этого, теологией освобождения было то, что они практиковали. Я полагаю, что именно в данной области мы должны работать вместе.

Э. М.: Верите ли Вы в то, что Бог откликается на молитвы немусульман?

Т. Р.: Да. Более того, я считаю, что он откликается на молитвы всех, кто искренен, даже на молитвы атеистов. Он крепко связан с искренними людьми и не только с мусульманами. Поэтому, когда меня спрашивают, какая судьба ждет человека, который не является мусульманином, я отвечаю: «Бог знает лучше».

В исламе есть центральная концепция, которая называется ихсан — искренность. Она заключается в поклонении Богу, как если вы Его видите, потому что, даже если вы Его не видите, то Он видит вас. Существует два способа понять это: Он может быть судьей ваших деяний или вашим спутником и сторонником, где бы вы ни находились. В исламе присутствуют два этих дискурса: духовный — «Он рядом», и правовой — «Будь осторожен!». Сейчас мы ставим акцент на втором дискурсе, потому что мы боимся, мы лишились уверенности.

Мухаммад сказал: «Тот, кто из евреев или христиан этой общины не слушает меня, а потом умрет, так и не поверив в то, что я был послан, — того ждет адский огонь».

Сам Пророк сопровождал молодого еврея и никогда не просил его стать мусульманином. Поэтому, мне кажется, что очень важно руководствоваться не одним хадисом, говоря: «Хорошо, а ведь он сказал это…» Я считаю, что некоторые стихи или хадисы можно использовать для того, чтобы охарактеризовать ислам, иудаизм или христианство с любой стороны.

В конце концов Бог слушает и посылает знаки всем, кто искренен в своих поисках истины. Именно об этом я прошу людей: будьте искренними в своих поисках, каким бы ни был ваш ответ.

Э. М.: Считаете ли Вы, что необходимо прибегать к джихад ал-нафс, к борьбе против собственных дурных наклонностей?

Т. Р.: О, да. Безусловно. Хотя это весьма сложно. Сначала мне казалось, что сложно от того, что я живу в Европе, но я полагаю, что оставаться верным своим принципам крайне тяжело в современном мире вообще. Вы знаете, что лгать плохо, но все равно продолжаете, и так далее. Джихад ан-нафс занимает центральное место в моей жизни. Когда я говорю об исламе, я борюсь с тем, что называю автоматическим дискурсом, исходящим из моего разума, а не из сердца. А для того чтобы направить мой разум к свету и искренности моего сердца, необходима личная борьба.

Э. М.: Вы упомянули ложь, и это проблема для многих мусульман. Мухаммад сказал, что существует три ситуации, когда мусульманин может лгать, одна из них — это война. Поэтому некоторые люди заявляют: «Если мусульмане участвуют в джихаде против Запада, как мы можем доверять всему, что они говорят?» Как можно убедить людей в правдивости того, что Вы говорите о Западе или о мусульманском мире? Разве Пророк не сказал: «Война — это обман»?

Т. Р.: Некоторые утверждают, что, согласно исламской традиции, можно говорить все, что хочется. Однако это не так. Разумеется, такой хадис существует, но ученые не трактуют его таким образом. Вам не разрешается лгать немусульманам. Это не является исламской традицией.

Теперь люди сомневаются во всем, что мы говорим. Однако великая исламская традиция заключается не во лжи, а в установлении искреннего диалога с немусульманами. Взгляните на историю исламской цивилизации: в тех местах, где мы соприкасались с евреями и с христианами, у нас был межконфессиональный диалог и позитивное сосуществование (в Андалусии, во многих странах исламского большинства и в Османской империи).

С другой стороны, мусульмане говорят, что мы не можем доверять Западу, потому что Западу важны только его интересы188 . Если мусульманские интересы идут вразрез с его интересами, то их просто убивают.

Таким образом, мусульмане должны установить решительный дискурс на тему исламского наследия и искреннего диалога. Однако также важно сохранить то, что является центральным элементом во всех дискурсах будущего, и это — последовательность. Истинный диалог может быть основан только на согласованности с обеих сторон. Идеалы ислама не согласуются с реалиями Запада, точно так же идеалы Запада не согласуются с реалиями ислама. Одна сторона пытается доказать, что другая ошибается, и наоборот.

Э. М.: Традиционно исламская юриспруденция разграничивает дар ал-ислам («дом ислама») и дар ал-харб («дом войны»). Будучи мусульманином, проживающим в Европе, что Вы можете сказать по этому поводу?

Т. Р.: Духовная сторона ислама действительно важна, потому что именно в сердце исламской традиции находится спасение. Однако каким образом я пойму, что принципы, заложенные в Писании, являются универсальными? Любовь — это один из тех принцип, но также и справедливость, и равенство. Я полагаю, что мы должны вернуть осмысленность в правовое поле для того, чтобы разработать универсалистский подход.

Люди, жившие в Средние века, говорили: «Существует место на земле, где мусульмане в большинстве, но также есть места, где мусульмане находятся в опасности. Это дар ал-ислам и дар ал-харб». Таким было историческое видение, которое, возможно, являлось законным в то время, однако сегодня для меня оно устарело. Где мусульманам безопаснее всего в наше время? Оказывается, что легче быть пакистанским мусульманином в Британии, чем в Саудовской Аравии. Следовательно, дар ал-ислам в Британии, а не в Саудовской Аравии.

Мы по-прежнему рассматриваем Европу как дар ал-харб, потому что салафиты говорят: «Это не наша страна. Мы здесь меньшинство». Я считаю, что это неправильно, потому что теперь мы живем в глобализированном мире. Если мы вернемся к универсальным принципам ислама, то перестанем тонуть в бинарном восприятии. Я предпочитаю дар аш-шахада — «пространство свидетельства», означающее, что, где бы я ни находился, единственное, что я должен делать, это поступать согласно моим принципам.

Того же я прошу от евреев, христиан и даже атеистов. Не пытайтесь меня обратить, но будьте последовательными и поступайте в соответствии со своими ценностями. Именно так я поступаю, будучи европейским мусульманином. Именно это необходимо нам сегодня, чтобы изменить мир. Мы не должны возвращаться к концепции двух «домов».

Э. М.: Как Вы относитесь к христианам? Зачастую встречи между мусульманами и евангелистами заканчиваются плохо.

Т. Р.: На самом деле я встретил гораздо больше евангелистов в Южной Америке и Африке, чем в Женеве. И да, общение не всегда проходило легко. Я знакомился с теми, кого можно охарактеризовать как открытые. Другие, которые считали, что я потерян, в конце концов пытались «показать» мне истинный путь. Однако в Рио-де-Жанейро у меня была очень глубокая дискуссия с группой евангелистов, и мы обнаружили, что у нас много общего. Когда дело доходит до практики, то оказывается, что существуют точки соприкосновения, в которых мы можем уважать друг друга и сотрудничать.

Э. М.: И христианство, и ислам являются миссионерскими религиями. Обе утверждают, что несут последнее откровение Бога. Разве это не приводит к конкуренции и в конечном счете к проблемам в диалоге и сотрудничестве?

Т. Р.: Я согласен с тем, что обе религии стремятся обратить людей. В исламе есть концепция да‘ва (давата, призыва), в соответствии которой и распространяется послание. Однако я считаю, что мы должны нести послание в себе — будучи его примерами. Для меня концепция дава не связана с подсчетом числа новообращенных, однако есть мусульмане, которые занимаются этим.

Не так давно я провел два месяца в Кот-д’Ивуаре и Буркина-Фасо. Как христиане, так и мусульмане там говорили: «Наша задача — это миссионерство, она заключается в том, что необходимо распространять послание, обращать». Иногда любыми возможными способами. Если вы можете обратить человека, просто дав ему хлеба, то это правильно. Такова реальность. Конкуренция уже существует, и она может стать конфронтационной.

Я рассказывал о межрелигиозном диалоге и некоторые мусульмане заявили: «Мы не хотим такого. Знаешь почему? Потому что христиане приходят сюда для того, чтобы нас обратить». Они считали, что христиане используют нищету для обращения. Я ответил: «Но как насчет мусульман, поступающих так же? Ведь это неправильно». Я полагаю, что нам необходим очень тесный диалог, исходящий из сердца каждой традиции и подчеркивающий отсутствие стремления обратить друг друга. Нам необходимо не просто мирное сосуществование, а позитивное сосуществование, которое будет способствовать сотрудничеству.

Мы должны признать, что некоторые мусульмане или христиане поступают не от нашего имени. В своей книге «Западные мусульмане и будущее ислама» я представил четыре условия, которые необходимы для истинного межконфессионального диалога. Последнее из них — быть самокритичным. Мусульманам следует понимать, что неприемлемо идти в бедные районы и продавать религию за хлеб.

Э. М.: Я подозреваю, что у большинства европейских христиан не будет проблем с мусульманами, стремящимися их обратить, они будут обеспокоены правами человека. Например, мусульмане имеют право строить мечети в Европе, но христиане не могут построить ни одну часовню в Саудовской Аравии. Подобным же образом, людей могут свободно обращать в ислам здесь, но во многих мусульманских странах, если кто-то становится христианином, то его могут убить.

Т. Р.: Давайте рассмотрим общую ситуацию, а затем перейдем к конкретному вопросу. Общая ситуация говорит о том, что в истории можно найти доказательства чего угодно. Вы можете сказать, что когда-то во имя ислама или во имя христианства все делали неправильно, и это правда. Например, в некоторых частях Османской империи присутствовало как позитивное сосуществование, так и дискриминация. Христианам приходилось носить определенную одежду для того, чтобы показать, что они другие. Мы должны критиковать такой подход, так как это не исламский путь. Сегодня на повестке дня должно стоять равное гражданство.

Если единственный возможный путь сосуществования заключается в доминировании одной стороны над другой, то диалог в принципе невозможен. Мы должны признать, что и мусульмане, и христиане совершали ошибки. Давайте заглянем в учения и спросим: чего же мы хотим добиться?

Рассмотрим вопрос, касаемо того, что в Европе у мусульман есть право строить мечети, а у христиан на Востоке — нет. В Египте в данный момент насчитывается более 3000 церквей. Также церкви стоят и в Индонезии. Да, такая ситуация далека от идеала, но пока все обстоит именно так. Возможно, легче построить мечеть в Великобритании, чем в Швейцарии, потому что там граждан просят проголосовать против строительства минарета. Причина этого кроется в том, что для некоторых людей минарет — это символ мусульманского империализма, который не следует распространять в христианском мире.

Как же нам нужно мыслить? Я полагаю, что, независимо от места, если человек хочет практиковать определенную религию, то он должен иметь на это право. Кроме того, очень важно не допустить превращения религии в торговлю.

Э. М.: Однако многих христиан оскорбляет тот факт, что мусульмане требуют прав, которые сами запрещают иметь другим.

Т. Р.: Нет, они не одни и те же, и поэтому важно не делать из прав человека предмет торговли. Существует два основных принципа, которые заложены в правах каждого человека: свобода вероисповедания и свобода совести. Мы должны придерживаться наших принципов и не заявлять: «Мы не собираемся предоставлять вам ваши права в Европе, потому что у нас их нет на Востоке».

В конце концов подавляющее большинство мусульман, проживающих в Европе, не несет ответственность за то, что совершают диктаторы на Востоке. Ведь, по сути, они сами стали жертвами того, что там происходит — вот почему они здесь! Я отмечу: я не несу ответственность за религиозную нетерпимость. Вы можете ожидать от меня осуждения ее; но вы не можете лишить меня моих прав здесь, потому что какой-то режим на Востоке не предоставляет их христианам.

Э. М.: Я не думаю, что Вы сможете найти хоть одного христианина, который хотел бы лишить мусульман их прав.

Т. Р.: О, я уверен, что такие найдутся.

Э. М.: Хорошо, большинство христиан такого не хочет. Но какое значение тогда имеет приглашение посла Саудовской Аравии открыть мечеть в восточном Лондоне?

Т. Р.: Я согласен с тем, что мои сограждане должны спросить мусульман: «Как вы относитесь к Саудовской Аравии?» Мы должны высказаться и быть весьма критическими. Я не говорю о Мекке, так как было бы трудно построить церковь в Мекке, потому что этот город считается святилищем, священным местом. Но когда правительство Саудовской Аравии приглашает христиан на работу, а затем отказывает им в общественном присутствии по причине одного хадиса, в котором говорится, что там не должны стоять церкви, то это неправильно. Это лицемерие. (Именно такое отношение к швейцарским мусульманам можно встретить в некоторых районах Цюриха).

Свою точку зрения относительно отступничества я изложил 15 лет назад: того, кто меняет свою религию, будучи искренним, следует принять и уважать, потому что он свободен. Рассматривая жизнь Пророка, можно увидеть три ситуации, в которых люди, будучи искренними, поменяли свою религию. С другой стороны, также были люди, которые поменяли свою религию, не будучи искренними. Я говорю о предателях во время войны: они присоединились к мусульманам для сбора информации, а затем вернулись к врагу. Это не имеет ничего общего с искренним желанием изменить веру.

Э. М.: Считаете ли Вы, что христианство все еще может быть актуальным в постмодернистском обществе?

Т. Р.: Безусловно. Люди, продвигающие просвещение, говорят, что христианство потерпело поражение в Европе. Однако я считаю, что дела обстоят иначе. В то же время я полностью отвергаю исламский дискурс, в котором говорится, что христианство потерпело поражение в Европе, а также что именно по этой причине сложилась подобная реакция на ислам, или что мы не можем полагаться на христианские ценности. Но я также выступаю против идеи о том, что нам необходимо создать некий союз всех религиозных традиций для борьбы с секуляризмом.

В данное время Европе нужно примирение между людьми и их религиозными обычаями. На Западе распространено то, что я называю «религиозной неграмотностью», и не только среди христиан: я полагаю, что мусульмане часто сами поверхностно знают о своей религии. Но (и это действительно важно) я считаю, что христианская традиция должна быть сильной, особенно ее этика и духовность. Христиане тоже должны задаться вопросом: «Какова наша реакция на перемены, привнесенные модерном?»

Кроме того, я считаю, что страх мусульманского присутствия в Европе возрос, потому что европейцы не знают, кто они. Им страшно от того, что они сталкиваются с людьми, которые, как им кажется, знают, кто они, и осознают свою принадлежность. На самом деле, исламское сообщество переживает глубокий кризис идентичности. Такая встреча взаимного невежества и невежества в отношении себя очень опасна.

Э. М.: Как Вы считаете, каков Ваш основной вклад в мусульманскую мысль?

Т. Р.: Последние 20 лет я пытаюсь вернуться к основаниям этой мысли. Поэтому, возможно, мой вклад заключается в напоминании мусульманам о важных учениях: духовной стороне и универсальной стороне; а теперь и о правовой стороне, чтобы приблизиться к тому, что я называю «двойным пониманием», как текста, так и контекста. Однако такой подход совсем не нов. Он восходит к старой традиции, способствующей возвращению сил и творческих возможностей, необходимых для того, чтобы справиться с новыми реалиями и новыми проблемами.

186 Ramadan T. A Good Witness // Third Way, winter 2007. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Тарик Рамадан (род. 1962) — крупнейший европейский мусульманский мыслитель, неомодернист, специалист по исламскому праву, суфизму и философии. Интервью было взято в 2006 г. Интервьюером выступил Энтони МакРой.

187 «Штерн» и «Иргун» были еврейскими организациями, действовавшими в Палестине на протяжении 1930-х и 1940-х гг.

188 Аллюзия на знаменитое изречение британского государственного деятеля лорда Пальмерстона (1784–1865 гг.): «У нации нет друзей, только интересы».

Абдолкарим Соруш189

Ф. Н.: Предметом нашего семинара являются вызовы, с которыми сталкиваются мусульманские интеллектуалы и общества в эпоху модерна. Как эта тема согласуется с Вашей исследовательской деятельностью? На протяжении многих лет Вы считаетесь одним из наиболее авторитетных мыслителей исламского мира, который пытается побудить мусульман вступить в отношения с Другим и начать искать ответы на вызовы модерна. Мы все еще имеем проблему признания модерна как такового?

А. С.: Позвольте начать с разъяснения двух важных положений. Вы говорите об исламе, и Вы говорите о модерне, как о двух отдельных понятиях или идеях, но нам следует с самого начала держать в уме, что оба этих понятия являются абстрактными концептами, которые не могут быть сведены к простым категориям.

Прежде всего существует феномен ислама. Мусульманские интеллектуалы до сих пор говорят об исламе так, как будто это простая, единая сущность, или монолитный объект. Однако в действительности история ислама, как и история других религий, таких как христианство, является историей разных интерпретаций. В процессе становления ислама имелись различные школы мысли, подходы и интерпретации того, что такое ислам. Нет такой вещи, как «чистый» ислам или неисторичный ислам, который находился бы за пределами процесса исторического развития. Подлинный живой опыт ислама всегда был специфичным в культурном и историческом плане и ограниченным непосредственными обстоятельствами его бытования в пространстве и времени. Если мы возьмем ислам в том виде, в котором он бытует сейчас, то увидим набор жизненных опытов, которые все различны, хотя и существуют одновременно. Религия, как и все феномены человеческой жизни, должна пониматься именно в этом контексте. Всегда имеется множество «исламов», как имеется и множество других человеческих феноменов, в том числе и множество модернов.

Модерн также не является унифицированным феноменом, или идеей. На протяжении истории было множество школ, которые придерживались разных трактовок модернизации и значения эпохи модерна. Так что можно говорить о множестве модернов. Подобно исламу, модерн двигался в разных направлениях и породил разные следствия. Современная наука снабдила нас новым способом видения мира, но она также может быть использована для поддержки идей и предубеждений, которые являются антисовременными и антирациональными. Холокост и войны XX в. являются свидетельством того, что модернистский проект пошел в неверном направлении, но при этом нельзя отрицать модернистский характер самих этих феноменов. Модерн — это комплексное и многомерное явление, имеющее как хорошие, так и плохие черты и возможности. Следовательно, это не что-то монолитное. Модерн на фундаментальном уровне запятнан кризисами, случайностями и парадоксами. Но все это является чем-то естественным для современной жизни.

Ф. Н.: Живя в исламской цивилизации, мы не имеем иммунитета от этих парадоксов и противоречий, как я полагаю…

А. С.: Да, это так. Мы, мусульмане, должны осознать, что живем в современном мире — нравится нам это или нет. Но эпоха модерна, в которой мы себя обнаруживаем, не является чем-то однородным. Четыре столпа модерна — это современные понятия, концепции, средства и цели. Они, в свою очередь, обеспечивают формирование плюралистичного и многоаспектного мировоззрения, характерного для современной жизни. Множественность модернов означает, что существуют разные способы понимания себя в современном мире. Эпоха модерна дала нам новые концепции, такие как концепция Бога, пророчества и пр. Эпоха модерна также указывает нам современные цели, такие как современное понимание счастья, смысла жизни и пр.

Сегодня мусульмане должны признать, что многие наши убеждения и предубеждения также сформированы и очерчены концептами и идеями модерна, касающимися истории, географии, времени и места. Политический ислам, возрождение которого мы видим в разных частях современного исламского мира, сам является симптомом эпохи модерна. Даже идея исламского государства, которая стала целью столь многих исламистских движений, является современным понятием, которое не могло бы возникнуть в период до модерна.

Ф. Н.: Учитывая противоречия и парадоксы модерна и современной жизни, как бы Вы охарактеризовали многочисленные усилия различных исламистских движений и правительств, которые стремятся избегнуть ловушек модерна, устанавливая форму социального или политического порядка?

А. С.: То, о чем Вы говорите, это феномен политического ислама, как он виден в различных частях мира. Как я отметил ранее, сам он является современным феноменом и в каком-то смысле продуктом встречи ислама и модерна. Тот факт, что подобные исламистские движения и правительства пришли к власти и пытаются восстановить позиции ислама в современном мире, не вызывает удивления. Это отчасти связано с тем, что у мусульман до сих пор имеются большие сложности с обращением с наследием модерна, которое многим из нас кажется чужеродным в свете нашей культуры и ценностей.

Поскольку в сердце модернистского проекта лежит здоровый эпистемологический скептицизм, то это приводит к демистификации человеческого бытия. Модерн характеризуется стремлением поставить все под сомнение — в том числе то, что мы некогда считали родным и непоколебимым. Он открывает путь к плюрализму и разнообразию, но он также может быть увиден как вызов для мировоззрения прошлого.

Ф. Н.: В чем это современное понимание мира отлично от того, что было характерно для предшествующих эпох? И почему оно воспринимается многими как угроза?

А. С.: Мы сможем понять это лучше, если посмотрим на частные примеры. Модерн сам по себе не является настоящей проблемой для консервативных мусульман, которые есть среди нас. Что становится проблемой, так это влияние некоторых современных идей на нас. Это ясно, если посмотреть на обсуждение современных понятий, таких как «секуляризм» и «права человека».

Сейчас секуляризм базируется на специфической трактовке прав человека. Вся светская культура современной эпохи опирается на концепт индивидуальных прав — нашего права говорить, мыслить, учиться, работать, действовать. Это, в свою очередь, ведет к новому пониманию человеческой субъективности, которая фундируется в представлениях о свободном рациональном действии, производимом свободными индивидуумами.

Мне или Вам это может показаться нормальным, но нам следует помнить, что дискурс прав человека полностью отличен от дискурса традиционной религии, который, скорее, базируется на представлении об обязанностях; это нечто совсем иное. Здесь, следовательно, сокрыто ключевое различие между традиционным способом жизни, характерным для прошлого, и способом бытия в современную эпоху. В прошлом считалось, что, для того чтобы быть религиозным или высоко моральным, необходимо иметь обязанности. Традиционное понимание Бога было почти полностью деспотическим: Бог считался Высшим Бытием, которое требует нашего поклонения и любви во что бы то ни стало. Традиционное понимание Бога было связано с представлением о долге и обязанностях, и такой Бог был нетолерантным и требующим всего.

Но сейчас, в эпоху модерна, мы считаем, что это наше право — быть религиозным и моральным или не быть; фактически, мы требуем права быть религиозным и выражать наши религиозные убеждения. Наше понимание Бога также изменилось, поскольку мы теперь считаем, что это наше право — поклоняться ему или проявлять любовь к нему. Бог в эпоху модерна понимается в связи с правом, и Он ближе к отдельному верующему. Мы видим, что этот подход акцентируется мусульманскими группами, живущими на Западе, которые требуют своего права выражать религиозность, и оно объединяется с их правами как меньшинств. Религия в этом случае стала частью политики идентичности, которая является частью простой политики в современную эпоху. Хотя мы можем делать те же вещи и быть вовлечены в те же виды деятельности, все же наше понимание их изменилось принципиальным образом.

Ф. Н.: Что это изменение взгляда включает? Почему оно стало проблемой для столь многих мусульман в современном мире?

А. С.: При переходе от традиционного мира к современному в передаче опыта происходит разрыв. Имеется множество случаев, когда мы просто не способны согласовать идеи и ценности прошлого с идеями и ценностями современности. Факты модерна могут просто не переводиться на язык традиционных ценностей и мировоззрений. Многие из них могут даже показаться отталкивающими или оскорбительными для традиционных мыслителей и более традиционалистских обществ. Когда это происходит, мы испытываем кризисное состояние. Но сейчас мы все живем в современном мире, и не в наших силах изменить это. Кризис — это составная часть времени, в которое мы живем, и кризис, связанный с неопределенностью, сам является частью современного опыта. Это просто означает, что мы прибыли в эпоху модерна и стали ее элементом. Для нас нет пути обратно.

Ф. Н.: Когда Вы говорите, что некоторые мусульмане имеют проблемы с жизнью в эпоху модерна, Вы, вероятно, подразумеваете конкретные группы. Я думаю, Вы говорите о наиболее консервативных слоях традиционных улемов и других подобных группах мусульманского мира. Почему те улемы, которые некогда были великими апологетами интеграции ислама, сейчас стали главным препятствием на пути к модерну?

А. С.: Прежде всего нужно напомнить о той роли, которую улемы играли в прошлом. Это верно, что они спасали ислам в периоды кризиса. Попытки улемов защитить дискурсивную структуру ислама как от внешних угроз, так и от внутренней порчи, были главным фактором, который обеспечил исламу спаянность и преемственность на века.

Именно поэтому мы должны понимать, что религиозный способ мышления в прошлом был с необходимостью консервативным и реагирующим на определенные вызовы. Улемы сохранили дискурсивную цельность исламских учений, но они же закрыли врата иджтихада и таким образом обеспечили безвременную кончину исламской традиции критического мышления. Более того, улемы, которые и так ответственны за стагнацию исламской мысли, философии, права и истории, с годами становились все более консервативными. К сожалению, эта интеллектуальная тенденция сейчас изменилась несильно. Традиционные улемы не приспособили свой способ мышления к современным условиям даже после того, как в исламском мире произошли глобальные изменения на социальном, политическом и экономическом уровнях. Именно поэтому, например, в Иране мы все еще живем под управлением мулл и улемов.

Даже спустя век после Конституционной Революции (1905 г.) муллы и улемы Ирана все еще говорят на том же языке долга и обязательств, а не на языке прав. Когда они рассуждают о религии и религиозных вопросах, становится понятно, что их мировоззрение укоренено в прошлом и их понимание Бога, поклонения и веры всецело базируется на традиционном представлении об обязанностях перед Богом. К сожалению, для нас, большинство улемов остаются консервативными в своих воззрениях, и они практикуют консервативный тип герменевтики. Они проводят время в бесконечных доктринальных дебатах, касающихся права и правовой теории, однако их ответ на вызовы модерна остается сугубо реакционным и при этом политическим, а не философским или рациональным. Муллы в принципе не способны критически и с необходимым интеллектуальным обоснованием рассмотреть вызовы модерна.

Ф. Н.: А как насчет многочисленных попыток, предпринимаемых консервативными улемами и политическими лидерами, ввести своеобразную форму «неотрадиционной» исламской политики в современную эпоху? Например, мы были свидетелями возрождения суфизма в политических кругах многих частей современного исламского мира, где мусульманские лидеры и улемы пытались организовать политические системы, опираясь на традиционные понятия закона, порядка, гражданского послушания и обязанностей. Даже лидер движения Талибан утверждал, что к нему во сне приходят виде´ния, и эти виде´ния услужливо интерпретировались его последователями.

А. С.: Нам нужно быть очень осмотрительными в связи с этими современными социальными экспериментами. Нужно помнить, что суфизм также включает в себя сильные авторитарные элементы, которые неоднократно давали о себе знать в прошлом. Ввиду ошибочного развития, которое мы наблюдаем в современном исламском мире, где государствам дано столь много власти взамен на права людей, любая попытка перевести суфизм в плоскость политики, скорее всего, приведет к авторитарной форме правления. Пример вилайет-и факих (управления факихов) в Иране является наиболее показательным — эта концепция изначально была укоренена в суфийском дискурсе.

В прошлом мы видели множество попыток сделать это, когда мусульманские правители выбирали дискурс суфизма в качестве дискурса, который способен придать легитимность их режимам. Это вело к становлению авторитарных форм правления, а сами правители рассматривались как вали. Нам следует быть очень осторожными, когда речь заходит о попытках перенести традиционные понятия власти, закона, порядка или обязанностей в контекст современных политических реалий.

Ф. Н.: Если это так, то где те люди, которые смогут найти ответ на вызовы модерна? Кто должен возглавить процесс согласования исламских принципов с фактами современной жизни?

А. С.: Именно в этой области ключевую роль должны сыграть современные мусульманские интеллектуалы. Под термином «современный мусульманский интеллектуал» я понимаю не тех, чья принадлежность к исламу и модерну является чисто номинальной. Нет, я говорю о тех интеллектуалах, чье понимание ислама не сводится к нескольким цитатам или фразам. Они также не представляют себе модерн исключительно в аксиологическом ключе, отсылая к таким явлениям, как потребительство или материальное развитие. Эти интеллектуалы хорошо знают исламские науки и хорошо понимают модерн, в том числе его внутренние механизмы. Современный мусульманский интеллектуал — это тот, кто осознает фундаментальное различие между исламом и модерном и при этом оказывается в состоянии построить мост через пропасть, лежащую между ними. Но для того чтобы сделать это, ему необходимо знать, в чем и почему ислам и модерн различны, и в какой плоскости различия располагаются на самом деле. Подобный интеллектуал не может ограничиваться акцентированием таких простых различий, как различия в одежде, культуре или поведении, поскольку это лишь внешние проявления того глубинного различия на эпистемологическом уровне, которое действительно имеет место.

Современные мусульманские интеллектуалы в каком-то смысле являются гибридными существами. Они появляются на границе между идеями модерна и традиционалистской мыслью. Мы видели появление таких людей во многих мусульманских странах, которые прошли через колонизацию и введение плюралистичной экономической и образовательной модели. Эти интеллектуалы укоренены в своих местных традициях, но при этом не понаслышке знают о мире эпохи модерна. Им комфортно в обоих мирах, и ни один мир не доставляет им неудобства. Современный мусульманский интеллектуал — это тот, кто не боится подвергнуть критической оценке свое религиозное знание и модернистские решения. Подобные интеллектуалы лучше умеют делать это, поскольку они не являются продуктом традиционной образовательной системы, которая слишком узка и ограниченна. Они не сдержаны традиционными нормами и правилами религиозной дискурсивной деятельности, поскольку в действительности они не являются частью определенной узкой традиции. В отличие от традиционных улемов, которые не способны выйти за границы читаемых ими текстов, современный интеллектуал способен глубже вчитываться в текст, используя критический подход и творческий потенциал.

Ф. Н.: Создается впечатление, что Вы призываете к прочтению и ислама, и модерна, которые могут представлять угрозу для представителей обеих традиций. Когда Вы говорите о критическом и творческом прочтении ислама в свете реалий модерна, то это звучит так, будто Вы ставите под сомнение господство улемов и призываете к иджтихаду. По-видимому, при этом Вы не являетесь сторонником «свободного прочтения» религиозных и юридических текстов…

А. С.: Конечно, нет. Но то, к чему я призываю, — это критическое прочтение корпуса исламских текстов и доктрины, притом таким образом, чтобы мы смогли освободиться от догм прошлого, которые были релевантны для определенного этапа исламской истории, но теперь потеряли свою актуальность. Это не значит, что чтения и интерпретации прошлого времени не были важными или релевантными. Нет, они были, но тут нужно понять один нюанс: их релевантность лежит в прошлом, в эпоху, предшествующую модерну, но не в наше время.

Ф. Н.: Какую роль мусульманский интеллектуал играет в процессе аналитического разбора модерна?

А. С.: В этой сфере современный мусульманский интеллектуал играет важную роль для всего мирового сообщества. Как я сказал ранее, ни ислам, ни модерн не являются монолитными, и они оба открыты к вопрошанию. Процесс вопрошания уже начался в отношении модерна. Как мы видели в прошлые десятилетия, критическое вопрошание и переосмысление идей модерна было осуществлено на Западе. Благодаря постмодернистской критической теории мы теперь знаем, что модерн не является чем-то невинным или независимым от культуры, «объективным», каким он хотел бы быть. Западные интеллектуалы стали вопрошать об этом, и в итоге им удалось разработать более критический подход к модерну как феномену.

Современный мусульманский интеллектуал также служит другим сообществам, когда он начинает вопрошать или переосмысливать предпосылки исламского дискурса и дискурса модерна одновременно. При этом он может показать неисламскому миру, насколько сложным является ислам, если ему удастся выявить внутреннюю динамику исламского дискурса, которая замалчивалась и подавлялась на протяжении длительного периода. В результате наше общее понимание ислама будет расширено и обогащено.

Ф. Н.: То, как Вы ставите вопрос, заставляет подумать, что у нас, как у представителей исламской цивилизации, почти нет выбора. Однако если мы претендуем на то, чтобы выйти из крепости консервативной догмы и догмы модерна, то современным мусульманам, безусловно, требуется побольше творческого и критического мышления.

А. С.: В данный момент у нас нет серьезных альтернатив. Исламский мир находится в ловушке между государствами и правительствами, которые имеют светскую ориентацию, и улемами, которые составляют консервативный элемент. Задача реформы ложится на плечи современных мусульманских интеллектуалов, которым необходимо соблюдать критическую дистанцию и от правительств, и от улемов.

189 Noor F. New Voices of Islam. Leiden, 2002. Перевод с английского выполнен С. Ю. Бородаем.

Абдолкарим Соруш (род. 1945) — крупнейший иранский мыслитель нашего времени, неомодернист, философ, специалист по персидской поэзии. Интервью было взято в 2002 г. Интервьюером выступил Фариш Нур.

Халед Абу эл-Фадл190

Р. Д.: Доктор эл-Фадл, похоже, что террористы-смертники теперь в тренде среди мусульманских радикалов. Например, Хашим Салех, сирийский интеллектуал, заявил, что мусульмане уделяют большое внимание летчикам-смертникам. Что Вы думаете по поводу взрывов террористов-смертников во имя ислама?

Х. Ф.: Во-первых, я не согласен с тем, что данный тренд имеет отношение к концепции джихада. Концепция джихада очень сильно отличается от деятельности террористов-смертников. Джихад также отличается от концепции священной войны, проходившей в период Крестовых походов, которая появилась из доктрины самоочищения, осуществляемого за счет кровопролития. Согласно идее священной войны, убийство рассматривается как механизм сближения с Богом, а война считается священным делом. Следовательно, любая жестокость на войне не будет рассматриваться как форма варварства.

С другой стороны, джихад всегда связан с миссионерской деятельностью, а также с отсутствием желания мстить. Джихад не подразумевает отождествление себя с убийцей, как и не подразумевает убийство врага по воле Бога. В концепции джихада война всегда рассматривается как что-то плохое, как неизбежное зло, а мы должны избегать этого. Война разрешается только для того, чтобы освободить мусульман от тирании или защитить их от нападений. В этом и заключается концепция джихада.

Я полагаю, что джихад, осуществляемый террористами-смертниками, рассматривается через призму современной обстановки; его характер не подкреплен исламской умеренной литературой. Психологически, именно желание вечной жизни в потустороннем мире мотивирует террористов. Однако моя критика связана с тем фактом, что концепция джихадистских террористов-смертников не включает предписания Корана относительно подготовки к войне.

Цель их джихада заключается не в освобождении, а в разрушении, которое осуществляется для противостояния западному господству. В этом и кроются различия между концепцией джихада, основанной на нравственных принципах, и стратегией наступательных террористов-смертников, на которую влияют революционные идеологии 1960-х гг.

Р. Д.: Получается, что Вы отрицаете связь между взрывами террористов-смертников и концепцией джихада в исламе.

Х. Ф.: Речь идет не о взрывах террористов-смертников, а об убийстве людей, которых не квалифицировали как агрессоров, или не-агрессоров. Согласно фикху, подобные случайные убийства (катл ал-гила) считаются запрещенными. Катл ал-гила — это вид убийства, когда человек не имеет возможности для обороны.

Этика играет большую роль в литературе фикха, особенно когда речь идет о войне. Мы не должны убивать заключенных, детей, женщин и слабых мужчин. Однако отношение террористов-смертников внедряется в идеологию джихада. Они ожидают, что их будут осуждать,и поэтому объявляют других мусульман вероотступниками.

Недвусмысленным было убийство египетского посла в Ираке, а также повторные атаки на шиитов. По моему мнению, такие действия обусловлены влиянием ваххабизма, которое ставит шиитов вне ислама и приводит к нападениям на них. Абу Мусаб аз-Заркави и подобные ему называли имена мусульман-отступников и выпускали разрешение на их убийство. Полагаю, что он никогда не читал о теории ассимиляции, посвященной вопросу о том, разрешается ли убивать мусульман ради победы над врагом в случае, если противник и мусульмане смешаны.

Р. Д.: Согласны ли Вы с их попытками противостоять западной гегемонии?

Х. Ф.: Я не отрицаю существование проблемы западной гегемонии. Однако мы должны задаться вопросом: в чем заключается суть этой гегемонии и как страны, такие как Китай, Япония, Иран, Южная Корея, Северная Корея и Турция, избегают ее? Мы забываем, что самым эффективным оружием и символом сегодняшнего величия являются наука и техника. Давайте помнить о том, что мы должны строить честное и антиавторитарное государство.

Мы должны выбрать между деспотическим и процветающим государством. Необходимо, чтобы у нас была система, которая откроет ворота в науку и культуру, которая позаботится о проблеме загрязнения окружающей среды, обеспечит наличие чистой воды, а также сократит распространение болезней. Технологии — это единственный путь решения этих вопросов.

Я считаю, что сопротивление западной гегемонии должно начаться с борьбы с коррупцией в наших странах. В настоящее время подготовка к борьбе с врагом означает обогащение знаниями и технологиями. Любой, кто владеет знаниями и технологиями, будет контролировать мир.

Р. Д.: Что Вы думаете о религиозной реформе, предложенной ал-Афгани и Мухаммадом Абдо?

Х. Ф.: Безусловно, религиозная реформа необходима, как и реформы в других областях. В религиозном дискурсе фикх не должен использоваться в качестве притесняющего инструмента. Религия не должна поддерживать деспотизм. В моей книге, посвященной авторитетным и авторитарным фетвам, критикуется злоупотребление религией, совершаемое ради таких целей. Религиозная реформа должна основываться на памяти о Боге, а это непростое дело.

Многие считают, что прогресса можно будет достичь за счет увеличения числа юридических ограничений, а также за счет соблюдения исламского права, или, выражаясь точнее, следования той или иной исламской школе мысли. Для меня основой религии является память о Боге, которая очень личная и сопряжена с этическими аспектами. Мы должны привыкнуть к жизни, наполненной нравственными идеалами. Никакая цивилизация не может основываться на прагматизме. Любая цивилизация в первую очередь базируется на идеалах или мечтах. Наличие нравственного идеала ставит нас в благородную позицию.

Мы также должны привить обществу принципы доброты. Невозможно строить цивилизацию на принципах насилия. Террористы-смертники ошибаются, когда предполагают, что создадут цивилизацию благодаря разрушению. Я подчеркиваю, что не существует цивилизации, построенной на деструктивности. Все цивилизации базируются на моральной основе, интеллектуальной деятельности и инновациях.

Р. Д.: Прокомментируйте тот факт, что гуманизм сейчас отсутствует практически во всех режимах в мусульманском мире?

Х. Ф.: На протяжении всей истории исламской цивилизации существовали режимы, которые несерьезно относились к власти, при этом улемы, желавшие находиться рядом с финансовыми источниками, не выполняли свою основную функцию. Улемы считали, что если правитель защищает права Бога, то им гарантирована Божья награда. Они забыли о важности стимулирования режима с целью улучшения благосостояния людей. Однако рукописи фикха II–IV вв. хиджры подчеркивают важность роста благосостояния.

Кроме того, скромность становится маргинальной ценностью в исламе, а насилие, напротив, становится доминирующим. Люди забывают об освободительной стороне ислама, которая на самом деле была ведущей силой во времена столкновений с превосходящими авторитарными цивилизациями.

Р. Д.: Организатор нападения на «Ахмадию» в Богоре отрицал, что своими действиями он нарушает права человека. Он поставил права Бога выше прав человека. Что Вы думаете по этому поводу?

Х. Ф.: Я сравню мою точку зрения с точкой зрения прошлых улемов. Классические мусульманские улемы утверждали, что нарушение прав человека может простить только пострадавшее лицо, в то время как о нарушении прав Бога позаботится сам Бог. Люди не должны претендовать на роль защитника прав Бога. Согласно концепции таухида, Аллах способен защитить свои собственные права Сам. Поэтому мы должны быть более осторожными, и нам следует сосредоточиться на соблюдении прав человека.

В исламе Бог не может простить нарушение прав человека, это может сделать лишь пострадавшее лицо. Аналогичным образом халифы или правители не должны аннулировать чьи-либо права, за исключением случаев, когда одни лица нарушают права других лиц.

Люди, которые утверждают, что должны ставить права Бога выше прав человека, не знакомы с классической литературой по фикху, написанной прошлыми улемами. Улемы заявили, что права человека должны иметь приоритетное значение над правами Бога (хакк ал-инсан мукаддам ала хакк ал-Илах), потому что Аллах способен защитить свои права, когда вы окажетесь в потустороннем мире, в то время как люди должны защищать свои права сами. Базируясь на данной точке зрения, я буду защищать тех, кто угнетен, будь то мусульманин, христианин, член секты ахмадийа или бахай. Поскольку все формы угнетения и оккупации являются проявлениями тирании, то напоминаю, что ни один мусульманин не должен молчать, если видит тиранию.

Р. Д.: Можно ли считать упомянутую секту еретической и отклонившейся от ислама?

Х. Ф.: Мне кажется, что в настоящее время обвинение в ереси и стигматизация перестали иметь значение. Бахаи утверждали, что когда-то были частью ислама, но они отказались от пяти принципов ислама. Они поклоняются Богу, используя свои собственные правила. Поэтому их трудно назвать мусульманами. Принимает ли Бог их веру или нет — меня не касается.

В связи с этим я хотел бы привести в пример слова Али ибн Аби Талиба: «Существует два типа людей: ваш брат по вере и ваш брат по этике (ан-нас сынфани имма ихванукум фи-д-дин ав ихванукум фи-л-хулук)». Меня интересует, куда подевался просветленный дух Али в настоящее время? Я полагаю, что мы слишком пренебрежительно относимся к стихам о терпимости, мы не желаем говорить на эту тему, как и не желаем распространять принцип терпимости. Тем не менее в этом принципе — сила исламской морали.

Р. Д.: Вы заявили, что мы можем выстроить фундамент для плюрализма и терпимости на исламских принципах. Не могли бы Вы рассказать об этом подробнее?

Х. Ф.: На самом деле нам не нужен секуляризм, если мы способны демонстрировать и поддерживать идеи толерантности и гуманизма, взятые из исламской литературы. Однако достаточно проблематичен тот факт, что многие мусульмане отказались от своей интеллектуальной культуры. Я читал гуманистическую литературу иудаизма, христианства, индуизма и буддизма. Я также выучил иврит, чтобы прочесть Талмуд в оригинале. Кроме того, я прочел Библию на латыни и выучил арамейский язык, чтобы прочесть ее в первоначальной версии. Я пришел к выводу, что гуманизм и бесчеловечность присутствуют в каждой Священной книге. Таков Божий способ проверить нашу зрелость.

С помощью человеческой природы и разума мы должны отличить хорошие и плохие вещи, мы должны понять, что нужно взять, а что — оставить. Если мы хотим следовать природе дьявола, то мы можем руководствоваться плохими сторонами священных книг — например, прославляя убийство, совершенное в рассказе о Давиде в Библии. Я считаю эту историю садистской. Так или иначе, разве на подобных историях жители Запада построили свою цивилизацию? Они могли бы так поступить, но они сделали иначе. Они выбрали гуманистическую сторону своей традиции и построили свою цивилизацию на этих гуманистических принципах.

Р. Д.: Получается, что в современном мире мы должны уделять первоочередное внимание гуманистической стороне ислама?

Х. Ф.: Для того чтобы построить исламскую цивилизацию, необходимо переоценить истоки исламского гуманизма. Однако мы не должны попасть в ловушку слепого следования за Западом или отказа от него, поскольку тогда мы можем упустить возможность использования чего-то наподобие человечности просто потому, что данная концепция распространена на Западе.

По моему мнению, террористы-смертники, которые сопротивляются Западу, мечтают о том, чтобы их принял Бог, потому что они устали от этого мира. Речь идет об одной из форм криминальной фрустрации. Они не хотят учиться, узнавать и делать что-то новое. Им слишком сложно это делать. А что легко? Взорвать себя на пути к Богу и надеяться на спасение.

Я считаю, что насилие — это одно из проявлений лени. Террористы-смертники не хотят применять свой разум, учиться, тщательно изучать вопрос войны, аргументировать свои доводы и идти на диалог. Мы много жаловались, будучи мусульманами. Мы жаловались, потому что угнетены и не знаем, что с этим делать. Но я задам такой вопрос: что мы сделали, чтобы заслужить признание Аллаха? Любим ли мы знание так, как завещал нам Аллах в Коране?

190 El-Fadl Kh. A. Jihad gone wrong // Qantara.de, 14 September 2009. Перевод с английского выполнен С. В. Казаковым.

Халед Абу эл-Фадл (род. 1963) — кувейтский мыслитель, неомодернист, специалист по исламскому праву и современному международному праву. Интервью было взято в 2009 г. Интервьюером выступила Рами эд-Дардири.

Послесловие

Описывая индивидуальный творческий путь и «концептуальный ландшафт» каждого из представленных в книге мыслителей, я стремился оставить в стороне нагромождение излишних деталей и подвести читателя к целостной мысли о природе реформы, возрождения и обновления в исламе. Рождение такой мысли требует не систематического изложения (это было бы слишком просто). Оно требует пространства свободного разговора, позволяющего связать незаинтересованное бескорыстное познание с самыми практическими аспектами нашей жизни. Возможность такого разговора, в свою очередь, предполагает известную меру открытости текста читателю: готовность автора вместе с ним совершить путешествие в мир неизвестного и неожиданного, мир твердого знания и смелых идей.

При написании работы «Современные исламские мыслители» я исходил из убеждения, согласно которому индивидуальный путь — это уникальное служение высшему и целому, исполняемое в меру наших сил, а не всего лишь незначительная частность. В судьбе человека смыкаются случайное и необходимое, общее и единичное. Мыслитель имеет дело с тем, что есть и может быть: он просыпается вовсе не для того, чтобы быть удобно встроенным в наши с вами сны. Бодрствуя, он открывает мысль, способную пробудить других. Проще говоря, книга, в том числе научная, должна не только информировать, но и формировать читателя. В особенности это касается книги, посвященной мыслителям.

Основные теоретические выводы из цикла «концептуальных портретов» мыслителей, изображенных в данной работе, уже были сделаны в Заключении, поэтому не буду повторяться. Искренне надеюсь, что мне удалось совершить путешествие, о котором было сказано выше, и что прилежному читателю я сумел стать хорошим проводником в области современной исламской мысли. Этой же цели, в сущности, подчинены и другие проекты, в которых мне выпала честь принимать участие. Здесь стоит особо отметить религиозно-философский ежегодник «Исламская мысль: традиция и современность», пятый, юбилейный, выпуск которого вышел в этом году.

В ближайшее время в рамках серии «Ал-ислах ва-т-тадждид» Издательского дома «Медина» будут изданы такие книги, как «Избранные произведения» С. Ахмад-хана, «Ответ материалистам» Дж. ал-Афгани, «Трактат о единобожии» М. Абдо, «Освобождение женщины» К. Амина, «Можно ли отрицать существование Бога?» А. Х. Филибели, «Диалог реформатора и подражателя» М. Р. Риды, «Доказательства единобожия» Дж. ал-Касими, «Новая наука калама» И. Х. Измирли, «Развитие метафизики в Персии: к истории мусульманской философии» М. Икбала, «О положении женщины в шариате и обществе» Т. ал-Хаддада. У меня нет никаких сомнений, что все они способны изменить миропонимание читателя самым серьезным образом. Хотелось бы верить, что наше издание также внесет свой скромный вклад в формирование читателя (мусульманина и немусульманина, верующего и неверующего) — в обновление его способа смотреть на вещи.

SUMMARY

The book named “Contemporary Islamic Thinkers” contains systematic analysis of the archaizing and renovationist discourses prevalent in Islamic societies today. Each of them could be considered as a particular approach to religious reforming which looks to be an answer of the Islamic world to challenges of European modernity and processes of globalization. The author outlines the ideas of the thinkers who are the most representative of these discourses, points out the problematic knots their theological systems, and explains the reasons for their relative popularity. Special attention is also given to the biographical context: the influence of upbringing, regional Islamic tradition, and the political circumstances in which a particular conceptual scheme is embedded.

This work is the first in the “Al-islah wa-l-tajdid — Revival and renovation” series, the goal of which consists in facilitating of study and understanding of modernist and neo-modernist Islamic thought, as well as in the revival of the Muslim religious-philosophical school of Russia. The idea to launch a book series like this was elaborated by the Research group of the International Muslim forum and the Moscow Islamic Institute.

The book is not confined to merely description, but also presents the author’s own vision on renovationist of religious reforming. In general, the reformist thought strives for consistency of deep-rooted tradition, which nevertheless in no way denies the need for modernization.

The book will be of interest to undergraduates, doctoral students, teachers, scholars specializing in the social sciences and humanities, especially Islamicists, philosophers and political scientists, as well as to higher religious education students.