Классическая арабо-мусульманская культура 

в контексте диалога цивилизациий

Становление арабо-мусульманской культуры связано с зарождением и укрепле­нием Арабского халифата, который под эгидой провозглашенной в VII в. пророком Мухаммадом новой монотеистической религии (ислама) распространил свою власть на обширном пространстве от Среднего Поволжья на севере до Мадагаскара на юге, от атлантического побережья Африки на западе до тихоокеанского побережья Азии на востоке. Халифат, впервые после эпохи Александра Македонского объединивший эллинистическое Средиземноморье с индо-иранским миром, стал новым центром взаимодействия и взаимообогащения различных культурных традиций. Золотой век развившейся на этой почве цивилизации пришелся на IX–XII столетия, когда именно она стала определять уровень мировой культуры, как материальной, так и научно-философской.

Религиозный контекст

Унитарианизм и профетоцентризм. Наряду с христианством и иудаизмом ис­лам представляет семейство «авраамических религий», характеризуемое прежде всего монотеизмом – верой в единого Бога, обладающего жизнью и волей, всезнающе­го и всемогущего, создателя мира. Одновременно мусульманский унитарианизм (таухид) претендует на большую, по сравнению с христианством и иудаизмом, стро­гость и последовательность. В таких догматах, как Троица и Боговоплощение, ислам видит отступление от истинного монизма и затемнение его исконной чистоты.

Мусульманская религия разделяет положения библейской традиции о сотворе­нии мира в течение шести дней, о создании человека по образу Божьему (и, как под­черкивается в Священном Писании мусульман – Коране, об одушевлении человека от Духа Божьего), о прародителях Адаме и Еве, их грехопадении и удалении из перво­бытного Рая, а также и о других основных событиях священной истории, связанных с именами как ветхозаветных лиц (в частности, Ноя, Авраама, Иакова и Иосифа, Мои­сея, Давида и Соломона), так и новозаветных (Захарии, Иоанна Крестителя и Иисуса Христа). Правда, ислам не признает распятия Христа. По его учению, вместо Иисуса был распят другой человек, а сам Иисус был взят живым на Небо. Отрицание мучениче­ской смерти Христа отчасти обусловливается тем, что Бог, согласно Корану, простил Прародителям их проступок – а значит, и первородный грех, лишенный таким образом наследственного характера, не нуждается больше в искупительном Божественном самопожертвовании.

Как и Библия, Коран учит о конце света, Суде Божьем, Рае и Аде. Но в отличие от средневекового христианства ислам не формировал у своих последователей обост­ренных апокалиптических чувств, не держал их в постоянном ожидании близкого Су­да. По наставленю Мухаммада верующему следует готовиться для жизни будущей, словно он умрет на следующий день, но должен он трудиться для жизни настоящей, будто бы живет вечно. Для коранической эсхатологии характерно представление в конкретной, чувственной форме не только адских мук, но и райских наслаждений. Вместе с тем  для обитателей мусульманского Рая (так же как и в христианском Раю) наивысшим сча­стьем является духовное блаженство – лицезрение Бога.

Подобно христианству и иудаизму, ислам является рсвелятивной (богооткровенной) религией: Бог сам «открывает» людям свою сущность и волю, да­руя им Писания и посланников-пророков. Но пророчество (профетизм) в исламе за­нимает столь важное место, что теоцентризм в мусульманской священной истории принимает форму профетоцентризма. Согласно мусульманской профетологии, каж­дому народу Господь даровал хотя бы одного пророка. Общее число посланников Божьих достигает 124 тысяч. Первым из них был Адам, а последним – Мухаммад. В Ко­ране упоминается около тридцати пророков, среди которых фигурируют и перечис­ленные выше библейские лица.

Ислам учит не только об универсальности пророчества, но и о его единстве: все пророки проповедуют одну и ту же веру (догматику); варьироваться могут только за­коны, упорядочивающие нравственно-правовые и культово-обрядовые стороны жизни верующих. Таким образом, не только Мухаммад, но и все предшествующие ему по­сланники Божьи являются мусульманами, приверженцами ислама, ибо «ислам» в широком смысле слова и означает единобожие.

Божье откровение, как правило, передаегся пророкам через архангела Джибрила (библейское Гавриил) в виде «Свитков» или «Книг». Господом было ниспослано 100 свитков: Адаму – 21, Сифу – 29, Еноху (араб. Идрис) – 30,  Аврааму – 10, Моисею – 10. Книг же было даровано четыре: Моисею – Тора,  Давиду – Псалтырь, Иисусу – Еван­гелие, Мухаммаду – Коран. Прообразы всех священных Свитков и Книг извечно хра­нятся в небесной «Святохранимой Скрижали».

Книги и Свитки представляют собой «богоизреченное», или «продиктованное», откровение, всецело исходящее от Бога как по содержанию, так и словесному оформлению. Другая разновидность откровения – «боговдохновенное» откровение, при котором пророк причастен к его словесному вы­ражению. К этому второму типу относятся, в  частности, собственные изречения Мухаммада (так называемые  хадисы, или сунна), составляющие ядро мусульманского Священного Предания. На основе хадисов и свидетельств сподвижников Мухаммада были составлены различные варианты его «Сиры» («Жизнеописания»). Последние для мусульман аналогичны Евангелиям в их христианском понимании, тогда как Коран, будучи воплощением извечного Слова Божьего, сопоставим с самим христианским Иисусом.

Социально-этические принципы. Морально-нравственное учение ислама в сущности своей родственно иудаистской и христианской этике. По сравнению с об­щественно-нравственным мировоззрением арабов эпохи язычества оно представляло собой огромный шаг вперед. На место чувству родоплеменной исключительности и обособленности основатель ислама поставил идею равенства всех правоверных неза­висимо от племени и расы, а в противоположность языческому обычаю кровной мес­ти Пророк призывал к терпимости и кротости. Ислам осуждал распространенную сре­ди некоторых племен практику заживо хоронить новорожденных девочек. Разреше­нием иметь не более четырех законных жен мусульманский закон существенно стес­нил бытовавшую до этого неограниченную полигамию. Затруднилась и возможность развода, весьма легкая у аравийских язычников. Инициатива расторжения брака, доселе принадлежавшая исключительно мужчине, стала доступна и женщине С приходом ислама было реабилитировано положение вдовы и разведенной: языческий обы­чай левирата был отменен; отныне женщина могла свободно распоряжаться собой, в частности снова выйти замуж.

В целом, благодаря новой религии социально-правовое положение женщины существенно улучшилось. Подчиненный же статус женщины-мусульманки возник го­раздо позже, отчасти на почве контактов с другими народами, обращенными в ислам. Первоначальному исламу были также чужды такие институты, как затворничество женщины, гарем и евнухи.

Воспитать чувство умеренности и серьезное отношение к жизни был призван введенный исламом запрет на вино и азартные игры. Вместе с тем в мусульманской этике отвергается аскетизм. «Лучший из вас, – говорит Пророк, – не тот, который ради небесного пренебрегает земным, и не тот, который поступает наоборот; лучший из вас тот, который берет от обоих». Верный этому духу ислам не принимает целибат, возво­дя брак в религиозную обязанность и призывая наслаждаться радостями семейной жизни. У Пророка сказано: «Когда супруги ласкают друг друга, Бог смотрит на них взглядом, полным милости».

Такая «заземленность», «обмирщенность» проявляется и в отношении к труду и богатству. Сам Пророк требовал, чтобы каждый мусульманин зарабатывал себе на жизнь, а известный сподвижник Мухаммада, халиф Омар, высказался однажды, что прилагаемые человеком к приобретению жизненных средств усилия вознаграждаются Богом больше, чем участие в войне за веру. И хотя Пророк обещал беднякам, что в Судный день они раньше богатых войдут в Рай, это вовсе не считалось признаком превосходства нищеты над богатством. Наоборот, в достатке (нажитом, естественно, дозволенным путем и «очищенном» выплатой религиозного налога – закята) усматри­вали знамение небесной благосклонности. «Красивая жизнь» у мусульман классической эпохи не только не была презираема, но даже поощрялась. По словам Пророка, «если Бог облагоде­тельствовал кого-либо из Своих рабов, Ему угодно видеть на нем признак благоденст­вия».

Активистская ориентация, характерная для классического ислама, легко ужива­лась с догматом о Божьем предопределении (кадар), о судьбе каждой твари, извечно предначертанной на той же Святохранимой скрижали. Преобладавшее тогда понимание этого дог­мата призывало человека жить и действовать так, словно никакого предопределения не существует. Каждый должен прилагать все усилия для изменения того, что можно изменить, однако стойко принимать то, что ему окажется неподвластным. Лишь после XIII в., отчасти благодаря деятельности мусульманских мистиков-суфиев, в религиоз­ном сознании мусульман Божественный детерминизм оборачивается пассивистским фатализмом и бездеятельным квиетизмом.

Теократический идеал? Соотношение религии и государства, ду­ховной и светской власти в мусульманском обществе было не столь однозначным, безусловно теократическим, как это обычно представляется. В определенной мере как теократическую можно охарактеризовать власть основателя ислама, объединившего в своем лице и вероучителя, и главу светской общины – государства (командующего армией). Теокра­тическая идея свойственна также учению шиитов, верящих в боговдохновенность своих наставников – имамов из числа потомков Али (зятя и двоюродного брата Му­хаммада), в прямой их контакт с Богом, в богоданность их власти, не только зако­нодательной, но и политической. Однако «мажоритарный» ислам, сун­низм, не разделял подобных идей, не признавал за халифом какой-либо собственно духовной вла­сти. Халиф («наместник», «заместитель») замещает Мухаммада в качестве главы об­щины, но не религиозного законодателя. После смерти Пророка законодательная/ду­ховная власть воплощается исключительно в Коране и Сунне. В отличие от Папы Римского халиф не считался носителем сакральной благодати, а потому не мог вводить новых догматов и обрядов или учреждать такие институты, как индульгенции, интер­дикт, отлучение от церкви и т. п. Халифу принадлежала только исполнительная власть Его основная задача – следить, чтобы жизнь общины протекала и соответствии с уста­новлениями религии. Поэтому некоторые исследователи избегают применять к му­сульманским реалиям термин «теократия», а если и допускают его использование, то обязательно с уточнениями типа «исполнительная», «охранительная» и даже «светская» теократия.

Государственная власть классического периода, хотя и считалась необходимым институтом, не была окружена религиозным ореолом. В сознании мусульман той эпо­хи халифами, подлинными «заместителями» Пророка (и такое понимание сохраняется до наших дней) являлись только первые четыре его преемника (Абу-Бакр, Омар, Ос­ман и Али, правили в 632–661), известные как «праведные халифы». Все последующие правители, хотя и носили титул халифа, в действительности были лишь обыкновен­ными царями (мулюк). Подобную трансформацию власти, как полагают, предсказал сам Пророк: «Халифство после меня будет длиться тридцать лет, а затем наступит царст-вование (мульк)». И в самом деле, государственная власть приняла откровенно светский характер при Омейядах (660–750); такой же в основном она оставалась при Аббасидах (750–1258), хотя последние порой и стремились придать ей подчеркнуто религиозную, теократическую окраску.

В большинстве своем «люди религии», богословы (уляма) и юристы (факихи), явно дистанцировали себя от государственной власти, а порой и противопоставляли себя ей. И когда некоторые правители (особенно в Х–ХI вв.) объявили себя халифами (заместителями) самого Бога, подобные теократические претензии на деле оказались лишь пустыми декларациями. Ибо к тому времени багдадский халиф превратился в простой символ единства уже вступившей в период феодальной раздробленности им­перии и реальная власть сосредоточилась у тюркской преторианской гвардии, а на местах она перешла в руки светских правителей из числа эмиров и султанов. Появле­ние института султаната как раз и ознаменовало размежевание религии и государства. Ислам (точнее суннизм) не предусматривал такого института, как церковь, то есть иерархически и территориально структурированного духовенства, аккумулирующего в себе мистическое присутствие Бога в мире и выступающего в качестве непременно­го посредствующего звена между Богом и человеком. Мусульманская вера не призна­ет никакого посредника, осуществляющего контакт между землей и небесами, ника­кого органа, монополизирующею право па истолкование Священного Писания, ника­кой инстанции (вроде соборов и синодов), принимающей обязательные для всей об­щины решения по спорным вопросам. В суннитском исламе  непогрешимым считается только мусульманская община (умма), вернее, ее единогласное мнение, иджма. Но иджма, обычно сводящийся к консенсусу авторитетных богословов, в действительности выступал в качестве легитимирующей инстанции, как правило, только узаконивающей давно утвердившиеся верования и обряды. Аналог непререкаемого авторитета церкви можно найти лишь в теократическом и харизматическом шиизме, в его учении о безгрешности и непогрешимости имамов, культ которых у крайних шиитов (исмаилиты, друзы, алявиты) доходил до их фактического обожествления.

В суннитской среде как это ни кажется парадоксальным, существование своего рода посредника между Богом и верующими предполагалось именно мистиками-суфиями.

Суфизм. Возникший еще при Омейядах суфизм (тасаввуф) первоначально при­нял формы аскетизма, выражавшего протест социальных низов против резкой диф­ференциации мусульманской общины, против роскошной и пра-здной жизни господ­ствующей верхушки. Позже, в VIII-IX вв., он вылился в движение, ориентировавшееся на мистическое богoпознание. Рабйа воспевала любовь между Богом и верующим. Зу-н-Нун выделял разные стадии (макамы) на мистическом пути (тарика) к Богу. Цель странника на этом пути аль-Бистами видел в окончательном растворении (фана) в Возлюбленном (Боге). Аль-Бистами также скандально известен по его экстатическим изречениям (шатх), в которых богословы-ригористы усматривали претензии на соединение с Божеством и даже на самообожествление. Наиболее крамольным из них считалось такое его восклицание: «Преславлен я!»: эпитет «преславлен» (субхан) в мусульманской тра­диции приписывается только Господу. Другое знаменитое дерзкое изречение – «Я есмь Истина (Бог)» – принадлежит крупнейшему мистику ислама, аль-Халладжу (ум. 922), развивавшему учение о воплощении (хулюль) Божества в человеческой душе.

В возникших между VIII–X вв. суфийских общежитиях сложился устав духов­ного руководства: мистический путь совершенства начинающий суфий (мурид) может пройти только под началом наставника (шейха), воле которого он должен покориться полностью и беспрекословно. В дальнейшем суфийские обители стали объединяться в большие и могущественные братства, или ордена (тарикаты), каждое из которых име­ло свою систему мистической практики, обрядов инициации и инвеституры, внешних знаков отличия. Во главе иерархически организованного братства стоял «святой» (вали, «друг Божий»), за которым, как правило, признавали сверхъестественные спо­собности, а порой даже Божественную природу. Так мистики суфизма ввели в религи­озную жизнь чуждые исламу институты, в определенном смысле опосредующие связь верующего с Богом, – своею рода церковь, против которой и восстали мистики хри­стианства!

В целом суфизм выступил как чрезвычайно многоликое явление, в котором уживались самые различные социально-политические и духовно-нравственные ориен­тации: от превознесения нищеты до благословления богатства, от анархического не­приятия государства до активной ею поддержки, от граничащей с индифферентизмом веротерпимости до усердного распространения ислама силой оружия, от увлечения спекулятивным теоретизированием до острого неприятия дискурсивного мышления как сухого умствования, становящегося барьером между Богом и томящимся в лю­бовной тоске по нему мистиком.

Ригористический ислам, отвергавший эзотерические, либертанианские и пан­теистические проявления суфизма, одновременно легитимировал «номистические» суфийские течения, сторонники которых настаивали на строгом соблюдении суфиями предписаний мусульманского закона, на обязательном согласовании своих учений с Кораном и Сунной и объявляли о «соединении» суфия с Божеством как о сугубо психологическом (а не онтологическом) акте. Таким образом, благодаря суфиям культ святых, не известный раннему исламу, прочно утвердился в религиозной жизни ши­роких масс, а во многих регионах суфизм стал едва ли не главной формой «народного» ислама.

Идеологическое многообразие. Отсутствие церкви в исламе породило другую особенность мусульманской духовной жизни: в ней не утвердилось единой, общезна­чимой и институциализированной ортодоксии. На протяжении всего классического средневековья в мусульманской империи сосуществовали соперничающие между собой три халифата – со столицами в Багдаде, Каире и Кордове соответственно. Внутри каждого из них также конкурировали многочисленные религиозно-политические школы, число кото­рых доксографам X в. с трудом удавалось втиснуть в рамки, будто бы предсказанные Мухаммадом: «Моя общины разделится на семьдесят три толка». В таких условиях, естественно, появление общепризнанной «ортодоксии» было невозможно, хотя это и не мешало каждому ха­лифату или каждой школе считать свою доктрину единственно правильной.

Посте­пенно разнонаправленные религиозные движения приходили к осознанию необходи­мости мирного сосуществования, что перекликалось с изречением основателя ислама: «Различия во мнениях общины моей есть знамение Божественной милости». Приме­ром тому послужило соседство четырех толков мусульманского (суннитского) права (фикх) – ханафитского, шафиитского, маликитского и ханбалитского. Приверженец каждого из них мог свободно переходить из одного в другой; в свою очередь, в одной и той же семье можно было встретить представителей разных школ. Характерно, что по четырем углам главной мусульманской святыни – Каабы (в Мекке) с давних пор располагались по одному помещению школ всех четырех толков; в старейшем му­сульманском университете аль-Азхар (Каир) преподавание распределено между че­тырьмя соответствующими кафедрами.

Идеологическое многообразие арабо-мусульманского общества подкреплялось еще и тем, что наряду с исламом богооткровенными религиями были признаны так­же христианство, иудаизм и зороастризм. Такое сосуществование множества вероис­поведных групп, с одной стороны, служило важным фактором воспитания духа веро­терпимости и плюрализма, а с другой – определяло характер культуры классическо­го ислама как не только многонациональной, но и поликонфессиональной.

Городская доминанта. Еще одной отличительной чертой арабо-мусульманской культуры классического средневековья является ее городской характер. В мусульман­ском обществе культура не сосредоточивалась в замкнутых, внегородских центрах образованности, каковыми в Европе являлись монастыри, а исключительно была про­дуктом деятельности горожан. О высокой степени урбанизации этого мира можно су­дить по тому факту, что в трех крупнейших городах Южной Месопотамии (Багдаде, Басре, Куфе) проживало около 20% населения. По количеству городов с населением свыше ста тысяч человек Ирак и Египет в VIII–X вв. превосходили наиболее урбани­зированные западноевропейские страны XIX в., такие как Нидерланды, Англия и Франция.

Представление о характере ценностных ориентаций средневекового мусуль­манского бюргерства дает референтная группа, на которую оно равнялось как на во­площение черт, обязательных для просвещенной и воспитанной личности. Такую группу образовывали адибы, носители адаба (арабо-мусульманского синонима греч. paideia и лат. humanitas), сочетав­шие в себе широту гуманитарных интересов, разносторонность светских знаний с вы­сокой нравственностью, утонченной воспитанностью, изысканными манерами и кур­туазным поведением.

Из среды адибов вышло немало видных представителей средневекового свобо­домыслия, которое получило относительно широкое распространение на мусульман­ском Востоке. Оно принимало разнообразные формы – от трактатов на тему «о трех обманщиках» (Моисея, Иисуса и Мухаммада) до «модников» (зурафа), щеголявших своим религиозным нонконформизмом и скептицизмом. Длинный список мыслите­лей-вольнодумцев классической эпохи обычно открывают  имена адибов Ибн-аль-Мукаффы и ат-Таухиди, философов Ибн-ар-Раванди и Абу-Бакра ар-Рази, поэтов Хай­яма и аль-Маарри.

Действие этих и других факторов социально-политического и идеологического порядка определило облик классической арабо-мусульманской культуры как религи­озно-светской. Более того, как увидим ниже, во многих сферах духовного творчества светское не подчинялось религиозному, а порой и выходило на первый план.

Интеллектуальный дискурс

Культ знания. Как отмечают исследователи, в арабо-мусульманской культуре «знание» (‘илм, обозначающее также «ученость», «науку») приобрело такую значительность, которой нет равных в других цивилизациях. Универсальному торжеству знания в мусульманской цивилизации отчасти способствовала сама мусульманская религия. В Коране часто подчеркивается мысль о благоустройстве мира, его законосообразности, что служит этой основной предпосылке научно-познавательной деятельности. Многочисленны и коранические стихи, призывающие человека к размышлению над природными объектами, ибо они несут в себе «знамения» Творца, свидетельствуют о Его искусности, мудрости и благости. Более того, Коран объявляет человека наместником Божьим на земле, а потому призванным не только изучить мир, но и преобразовать его. Общую нравст­венно-психологическую атмосферу, окружавшую знание и науку, во многом опреде­лили такие установки Корана, а не те его стихи, которые могли бы, казалось, воспрепятст­вовать знанию и науке, поскольку они изображают мир как нечто конечное, относи­тельное, преходящее, над которым властвует теистический Бог, способный совершать всевозможные чудеса, нарушающие обычный ход событий, их причинно-следственные связи.

Более красноречиво свидетельствует о почитании знания Священное Предание. Основатель ислама объявил поиск науки «обязанностью каждого мусульманина и му­сульманки»»; он говорил об учебе как о непрерывном процессе, длящемся «от колыбе­ли до могилы» и требующем от человека отважных поисков мудрости «даже в далеком Китае». Мухаммаду принадлежат также слова о том, что «чернила ученого гак же дра­гоценны, как кровь мученика, павшего за веру»; или «один час размышления лучше семидесяти лет богослужения». Ревнители правоверия тщетно пытались отнести все эти и подобные им призывы на счет только религиозно-теологического знания. Поднимаю­щаяся цивилизация уважением и почетом окружала всякое знание, что отражается в изречении, порой возводимом к самому Пророку: «Берите мудрость даже от уст язычника».

Люди классического ислама не только культивировали знание, лелеяли муд­рость, но и наслаждались магическими чарами, исходящими из самого слова «знание». Считалось, что знание необходимо для души («сердца»), как пища и питье – для тела. Знание порой приравнивали к самой жизни, полагая, что если сердце не получает его в течение трех дней, оно непременно умирает. Благодаря знанию человек приобрета­ет и бессмертие, ибо «знание и книги – вечное потомство мудреца».

Общественный престиж знания определялся не только тем, что оно превозно­силось как самодовлеющая ценность, превышавшая все религиозное и мирское. Счи­талось, что знание и образование ставит человека вровень с аристократией, дает право на власть. При широкой доступности образования, отсутствии каких-либо формаль­ных ограничений (кастовых, расовых, этнических и даже конфессиональных) на приобретение знания перед каждым честолюбивым юношей открывалась реальная пер­спектива повышения личного социального статуса.

Высокому положению знания соответствовало также почтительное отношениек книге, распространившееся и на сам арабский алфавит, орудия и материал для письма, а также на профессию писца. Приобретение книг для мусульман преврати­лось в страстное увлечение, становясь символом общественного положения. Громадное значение в развитии книжного дела и культуры вообще имело налаживание на мусульманском Востоке в VIII в. собственного производства бумаги (секрет изготовления которой был перенят у китайцев), впоследствии заимствованного от арабов европейцами.

Весь мусульманский мир покрылся сетью многочисленных и разнообразных библиотек – дворцовых, частных и публичных. Обычным явлением стали библиотеки, насчитывавшие до ста тысяч книг (дня сравнения заметим, что знаменитая библиоте­ка Сорбонны к 1340 г. имела только 1720 экземпляров). В конце X в. библиотека Фатимидов в Каире обладала более 600 тыс. томов, а в одной только Кордове хранилось больше книг, чем во всей остальной Европе.

 В публичных библиотеках читатели, осо­бенно приезжие и небогатые, не только пользовались книгами, но и бесплатно снаб­жались бумагой и письменными принадлежностями. Там же находили пристанище и материальную поддержку. Библиотечные книги можно было брать на дом без какого-либо залога. Многие библиотеки являлись одновременно своего рода научными клу­бами, литературными салонами.

Научные достижения. Огромную роль в становлении и развитии культуры классического ислама играло так называемое «переводческое движение», начавшееся в VIII в. и активизировавшееся в следующем столетии, особенно с учреждением в Ба­гдаде халифом аль-Мамуном (813–833) «Дома Мудрости», который одновременно со­вмещал в себе библиотеку, академию и переводческое бюро. На арабский язык, став­ший языком науки и культуры для всего населения мусульманской империи, были переведены многие произведения античной, иранской и индийской мудрости.

Наибольший интерес арабы проявляли к греко-эллинистической научно-философской культуре. С греческого языка (на первых порах через сирийский и пер­сидский) были переведены философские работы Аристотеля и Платона, медицинские труды Галена и Гиппократа, математические и астрономические сочинения Евклида и Птолемея, а также труды по химии, ботанике, фармакологии, зоологии, минералогии, земледелию, агрономии, механике и т. п. С санскрита переводились работы по астро­номии, с персидского – сочинения этико-назидательного содержания. Благодаря «переводческому движению» было спасено для истории немалое число античных источников, сохранившихся таким образом лишь в арабской версии.

За эпохой переводов, длившейся около столетия,  вплоть до середины IX в., последовал период собственно творческого развития унаследованных культурных тра­диций. В IX–XII вв. столица Аббасидов Багдад превратилась в научный центр мира, подобно тому как в свое время Афины служили его философским центром, а Иеруса­лим – религиозным. Интеллектуальная жизнь процветала и в других крупных городах мусульманской империи. Множество культурных очагов образовалось также в резуль­тате феодальной раздробленности, наступившей после X в., когда каждая самостоя­тельная династия стремилась сделать из своей столицы маленький Багдад.

Ученые мусульманского средневековья (как и вообще деятели арабо-мусульманской культуры) были энциклопедически образованными людьми. В одном лице часто совмещались философ, математик, физик, медик, историк, географ, поэт и филолог. Преодолев по преимуществу спекулятивный характер древнегреческой нау­ки, они стремились к соединению науки и практики, теоретического знания и техни­ческого действия. Интерес к решению практических задач привел таких ученых, как Ибн-аль-Хайсам и аль-Бируни к созданию экспериментальной науки задолго до ее возникновения в Западной Европе. В мусульманском мире экспериментально прове­рялись и пересматривались догмы астрономической системы Птолемея, аристотелев­ской физики, пифагорейской оптики и теории музыки. В то же время благодаря вы­сокому теоретическому уровню развития математики появилась тенденция к матема­тизации научного познания (особенно в таких областях, как физика, химия, астроно­мия и география). Тот же аль-Бируни считал язык математики наиболее совершенным языком науки.

Опираясь на достижения предшественников, арабо-мусульманские ученые вне­сли свой вклад в развитие точных и естественных наук. В математике они ввели пози­ционную нумерацию с десятью цифрами, с тех пор именуемыми арабскими (но имеющими, возможно, индийское происхождение). Она заменила громоздкую греко-римскую систему цифр-букв, открыв широкие горизонты для развития математики. От арабского названия нуля – «сыфр» («пустое», то есть «пустое место») происходят как слово «зеро», так и слово «цифра», которая у европейцев первоначально означала «нуль». Наряду с введением повседневной арифметики мусульманским ученым при­надлежит заслуга в открытии десятичных дробей, приближенных методов извлечения квадратных и кубических корней.

Математики мусульманского средневековья превратили алгебру в точную нау­ку, значительно развив ее. И сам термин «алгебра» (араб. аль-джабр) восходит к названию математического трактата аль-Хорезми (XI в.), а из латинизированного имени автора возникло слово «алгоритм». Алгебраический символ «X» был взят из испанского хау – фонетически искаженное арабское слово шай, – «вещь», «нечто».

Мусульманскими учеными была создана плоскостная и сферическая тригоно­метрия, а в результате применения арифметики и алгебры в геометрии были заложены основы аналитической геометрии.

Астрономия мусульманского средневековья в целом переняла систему Птоле­мея. И хотя эта система была ошибочной по существу, на ее базе мусульманским уче­ным удалось прийти к важным открытиям. К концу IX в. аль-Баттани первым рассчи­тал отклонение земной оси (так называемый эксцентриситет). В 920 г. было открыто предварение равноденствий, или прецессия, что позволяет согласовать лунный и сол­нечный календари. Обнаружив слабости Птолемеевой системы, некоторые ученые подвергли ее критике и реформации. Астрономы из Мараги, а также Ибн-аш-Шатыр (ум. 1350) из Дамаска создали нептолемеевские планетарные модели, а аль-Бируни высказался в пользу гелиоцентризма.

 В хорошо оснащенных обсерваториях Багдада, Дамаска. Каира, Кордовы, Мараги, Самарканда и других городов фактически начал закладываться фундамент целой области наблюдательной астрономии – астрометрии. Составленные на мусульманском Востоке астрономические таблицы, более совер­шенные по сравнению с античными и индийскими, были популярны в Европе вплоть до середины XVIII в. Кроме общеизвестных терминов – «зенит», «надир», «альманах» и «азимут», – Европа усвоила более двухсот арабских наименований звезд, среди которых – Альдебаран, Альтаир, Бетельгейзе, Вега и  Ригель.

С астрономией в средние века тесно переплеталась астрология, ставшая предметом всеобщего увлечения, несмотря на отрицательное отношение к ней со стороны ригористических богословов. Крупнейшим арабским астрологом был Абу-Машар (латинизир. Албумасар, ум. 886), которого христиане средневековой Европы почитали как пророка, открыв ему путь в свою иконографию.

Обилием сведений и разнообразием жанров отличалась географическая литера­тура мусульманского средневековья. Арабские географы и путешественники остави­ли описание всего мусульманского мира, а также ряда других стран Европы, Северной и Центральной Африки, побережья Восточной Африки и Азии вплоть до Кореи и ост­ровов Малайского архипелага. При этом их интересовали не только физико-географические или климатические условия, но в равной мере и быт, промышлен­ность, культура, язык, религиозные учения, чудеса и легенды. На христианском Западе больше всего был известен географ аль-Идриси (ум. 1165), уроженец Марокко. Он прославился тем, что составил для короля Сицилии Рожера II описание мира по непо­средственным наблюдениям, доставленным возглавляемой им экспедицией. В качест­ве иллюстрации к своему сочинению ученый создал серебряную планисферу, на кото­рой были отмечены, в частности, все известные в то время (1154 г.) города мира.

Кроме описательной географии, ученые мусульманского мира успешно разви­вали астрономическую и математическую географию. При аль-Мамуне (IX в.) в си­рийской пустыне проводилось измерение градуса меридиана с целью последующего определения окружности Земли – и оно оказалось невероятно точным, до нескольких сотен метров. В трудах арабо-мусульманских географов встречаются правила, по ко­торым можно вычислить координаты местности, а также таблицы широт и долгот различных пунктов по всему миру. Эти таблицы, явившиеся результатом арабских исправлений и добавлений к приводимым в «Географии» Птолемея сведениям, полу­чили известность и на средневековом Западе. По ним, в частности, видно, как была сокращена сильно преувеличенная Птолемеем длина Средиземного моря: от 62 до 52 градусов (аль-Хаваризми), а затем до 42 градусов (аз-Заркали), что почти верно.

Достоянием христианского Запада стали и арабо-мусульманские достижения в области мореходства. Европейцы заимствовали среди прочего такие технические нов­шества, как компас и косой (треугольный) парус, позволяющий – в отличие от квадратного – двигаться против ветра. Особенно благодаря последнему стало возможным построить более крупные суда, которые смогли пересечь Атлантику и совершить дли­тельные путешествия, приведшие к Великим географическим открытиям.

 Более того, морские карты (портоланы), служившие важным инструментом для мореплавателей, были созданы (генуэзцами и др.) на основе мусульманских морских карт. О вкладе мусульман в развитие морской культуры свидетельствует также восприятие европей­цами многих арабских слов – как международных («адмирал», «арсенал», «баржа», «бизань», «га­лера», «кабель», «муссон» и др.), так и оставшихся во многих национальных европейских языках.

Мусульманский мир способствовал Великим географическим открытиям и в другом отношении. Еще ранние мусульманские географы учили о некоем мировом центре – «Арин», будто бы имеющем вид купола и находящемся в Индии, на экваторе, посередине между крайними западными и восточными границами обитаемой части Земли. Полагают, что именно эта теория, позже воспринятая христианской Европой, и навела Колумба на мысль о грушевидной форме Земли. Причем в западной полусфе­ре, напротив индийского Арина, должен был находиться другой центр, более высо­кий, чем тот, что располагался на восточной стороне. Так арабская географическая доктрина сыграла определенную роль в самом великом географическом открытии Но­вого времени.

Сам же Колумб в письме с надписью «из Гаити» (октябрь 1498) называет арабо-испанского мыслителя Ибн-Рушда (Аверроэса) одним из авторов, открывших ему существование Нового Света. Любопытно также, что Васко да Гама, впервые дос­тигший берегов Индии 20 мая 1498 г., пользовался услугами арабского лоцмана Ах­мада ибн Маджида.

В истории оптики прославился Ибн-аль-Хайсам (ум. 1039), известный в Европе как Альхазен. Ему принадлежит открытие, по которому небесные тела излучают соб­ственный свет, а самому свету для движения необходимо время. Ученый опроверг теорию Евклида и Птолемея о видимых лучах, которые следуют от глаза к объекту, и описал зрительный процесс как чистый акт восприятия. Для своих исследований он по­строил своеобразную камеру-обскуру. Изучая отражение света в плоских, сфериче­ских, цилиндрических и конических зеркалах, каирский оптик исследовал вопрос, и но сей день именуемый «проблемой Альхазена». Ибн-аль-Хайсам вплотную подошел к открытию принципа увеличительных линз, послужившему исходной точкой для кон­струирования телескопа. При изучении преломления света ему удалось исключитель­но точно вычислить высоту земной атмосферы. Труд ученого, известный на латинском Западе под названием «Сокровище оптики», лег в основу оптических исследова­ний европейцев – от Витело, Пеккама и Роджера Бэкона до Леонардо да Винчи и Кеп­лера.

В средние века химия и алхимия были нераздельными дисциплинами, а на арабском Востоке их объединяли одним и тем же термином аль-химийа, откуда и берут свое европейское название обе науки. Алхимия, возникшая в греческом Египте, дос­тигла пика популярности в мусульманском Ираке. Вплоть до XIV в. свод сочинений, приписываемых Джабиру ибн Хаййану (лат. Geber, VIII в.), служил самым авторитет­ным руководством но алхимии-химии как в Азии, так и в Европе.

Хотя попытки найти чудодейственные вещества, такие как «философский камень» (способствующий пре­вращению неблагородных металлов в золото и серебро) и «эликсир жизни» (сохраняющий молодость и долголетие), были обречены на неудачу, арабские алхимики в процессе своих поисков развили новую технологию получения металлов и сделали ряд ценных научных открытий. Они существенно усовершенствовали основ­ные химические операции – кальцинирование и восстановление, а также методы выпаривания, возгонки, расплавления и кристаллизации. Благодаря этим методам ара­бами были открыты новые химические вещества – азотная кислота, бура, мышьяк, нашатырь, поташ, селитра, сурьма, царская водка и др. Знатоками алхимии считались врач и философ ар-Рази (IX в.), а также упомянутый выше энциклопедист аль-Бируни (широко известный и по историко-этнографическому сочинению об Индии), которому принадлежит заслуга в измерении удельного веса десятка металлов и минералов, про­изведенном с большой точностью.

Медицина мусульманского Востока стояла во главе мировой медицины вплоть до европейского Ренессанса. Мощный стимул к развитию гигиены и здравоохранения в мусульманском мире дал ислам, требующий от своих последователей заботиться о спасении не только души, но и тела. Мухаммад, будучи чрезвычайно щепетильным в вопросах физической чистоты, придал соблюдению гигиены (в том числе ежеднев­ным омовениям) статус религиозного культа. Мечети, обязательно имеющие помеще­ние для омовения, служили одновременно и центрами гигиены. В дополнение к таким помещениям возникли многочисленные общественные бани-хаммамы, составляющие характерный элемент мусульманского города. Основатель ислама поощрял врачева­ние, ибо, по его словам, «Бог не посылает болезни, от которой не посылает и соогвет-ствующего лекарства». От его имени приводится несколько сотен изречений, представляющих собой преимущественно советы по профилактике, диете и гигиене, кото­рые позже были собраны вместе под названием «Медицина Пророка».

В мусульманских городах медицинские услуги оказывали не только отдельно практикующие врачи, но и больницы, как правило, учрежденные на пожертвования правителей и богатых людей. Были организованы также передвижные лечебницы для сельских местностей. Чаще всего помощь была бесплатной: и пребывание в больнице, и уход, и медикаменты, и питание. Больницы подразделялись на женское и мужское отделения, а также по различным категориям болезней – лихорадка; глазные болезни; желудочно-кишечные; недуги, требующие хирургического вмешательства. При боль­ницах имелись читальные залы, лаборатории, часовня, а также фармацевтическая школа. В этой связи надо отметить, что впервые у мусульман фармакология стала са­мостоятельной наукой, а фармацевтика – признанной профессией. В больницах про­ходили клиническую практику студенты – традиция, заимствованная европейцами лишь около 1550 г. Мусульманский мир знал также диспансеры, хосписы, лепрозо­рии, лечебницы для душевнобольных, о которых заботились специалисты по нервным болезням.

Врачи мусульманского средневековья осуществляли диагностику, исходя из анатомических и физиологических данных. Они также прибегали к психотерапевти­ческим методам, обращая внимание на индивидуальность больного. В лечении боль­шое место отводилось правильному, рациональному питанию. Кухня считалась вспо­могательным средством в медицине, и ей было посвящено много специальных трудов. Применялись также анестезиологические средства: опиум, гашиш, винный пар. Врачи не пользовались расчленением человеческих трупов (ислам, как и христианство, за­прещал это), но они вскрывали обезьян и за счет этого обладали хорошими познания­ми в анатомии. Один из врачей таким образом открыл малый (легочный) круг крово­обращения. Мусульманский врач из Севильи в XII в. дал первое описание рака желуд­ка. Хирургические инструменты изготавливались очень искусными ремесленниками. Достаточно хорошо была развита офтальмология, впервые практиковалась операция по удалению катаракты. Допуск к врачебной практике утверждался решением государственной комиссии.

Медицинские знания мусульманского средневековья стали известны Европе, в частности, благодаря переводам энциклопедических сочинений таких ученых, как ар-Рази (лат. Разес, ум. 926) и Ибн-Сины (лат. Авиценна, ум. 1037). «Канон медицины» последнего появился на латинском языке в XII в. и доминировал в преподавании ме­дицины в Европе по крайней мерс до конца XVI в. В XV в. он выдержал 16 издании, а в XVI в. – 20. Из арабского медицинского языка в европейские перешли такие слова, как алкоголь, сода, сироп.

Теология калама. Религиозно-философская мысль в культуре классического ис­лама была представлена тремя основными направлениями: каламом – своего родя фи­лософской теологией ислама; фальсафой, развивавшей антич-ные модели философст­вования, и спекулятивным суфизмом.

Калам возник и развивался первоначально в ходе дискуссий, развернувшихся в исламе с появлением различных религиозно-политических группировок, а также дис­путов мусульман с представителями других верований – маздаизма, христианства и иудаизма. В этих спорах складывалась характерная для калама теологическая пробле­матика, включающая в себя следующие главные вопросы: атрибуты Бога и их соот­ношение с его сущностью, извечность Корана как слова Божьего или его сотворенность, то есть возникновение во времени (при записи его на небесной Скрижали или при ни­спослании его Мухаммаду); Божественное предопределение и свобода воли.

Мутазилиты, представители первой крупной школы в каламе, процветавшей в первой половине IX в., выступали против всякого антропоморфизма и фатализма. Антропоморфисты-мушаббихиты представляли Бога в человеческом облике, а крайние из них, литтералисты-хашавиты, настаивали на буквальном понимании слов Священ­ного Писания и Предания о сотворении человека «по образу Божьему», об «оке», «руке» и «ноге» Господа, о Престоле, на котором он восседает и т. п. Напротив, мутази­литы считали, что мусульманское единобожие несовместимо не только с политеизмом и антропоморфизмом, но также с признанием реальности и извечности Божественных атрибутов как неких сущностей или ипостасей, отличных от Божественной сущности. Традиционный список главных «положительных» атрибутов Бога обычно включал следующие семь: знание, могущество, жизнь, воля, зрение, слух и речь. Из них суб­станциальными, то есть внутренне присущими Божественной сущности как таковой, мутазилиты признают только первые три, объявляя их тождественными с Божествен­ной сущностью и в этом смысле извечными. Остальные же характеристики они отно­сят к «атрибутам действия» (или «оперативным атрибутам»), возникающим во времени, изменчивым, а потому отлич­ным от Божественной сущности. Отсюда следует и мутазилитское учение о сотворен­ности Корана как Слова Божьего, расходящееся с преобладающим в мусульманском богословии представлением об извечности Священного Писания. Опровергая детер­минизм фаталистов-джабритов, мутазилиты ссылались на Божественную справедли­вость, которая, по их мнению, предполагает свободу выбора: без нее немыслима мо­ральная ответственность человека за свои деяния и поступки.

После X в. в качестве ведущих школ калама, признанных суннитским исламом, утвердились близкие по духу ашаризм и матуридизм: первая школа находила сторонников прежде всего среди представителей шафиитского толка мусульманского права, вторая – среди ханафитов. В целом ашариты-матуридиты занимали срединную позицию между мутазилитами и традиционалистами, между либерализмом и фатализ­мом в восприятии человеческих действий, между номинализмом и реализмом в ос­мыслении Божественных атрибутов. В частности, они полагали, что Коран извечен в отношении «смысла», но не словесного выражения. Более того, по мнению некоторых ашаритов, во втором отношении Священное Писание не только порождено во време­ни, но и не обязательно является Божественным: Бог передал архангелу Гавриилу только смысл откровения, что тот и сообщил Мухаммаду, откуда следует, что словес­ное оформление Корана может принадлежать самому Пророку.

В упомянутых выше религиозных дискуссиях вырабатывался не только харак­терный для калама особый круг теологических проблем, но и специфический для него метод их решения, исключающий ссылки на какие-либо авторитеты (в том числе Священное Писание и Предание), помимо разума. Мутакаллимы (учители калама) провозглашали безусловный приоритет разума над верой, объявляли сомнение мето­дологическим принципом познания. Они считали необходимым для каждого мусуль­манина пройти этап, когда все наличные религиозные представления он подвергает сомнению, собственным разумом удостоверяясь в их истинности или ложности.

Способность к критическому мышлению воспитывалась и шлифовалась в орга­низованных мутакаллимами многочисленных кружках (или собраниях-маджалис), где демонстрировали свое  мастерство в  ведении теологическо-философского диспута представители самых разных школ и ориентаций из числа мусульман, христиан, иуде­ев и атеистов. Страстью к диспуту мутакаллимы «заразили» и широкую публику: ме­стом для теологических споров нередко становились даже уличные лавки и рыночные площадки.

Проблематика калама, однако, не сводилась к теологическим вопросам. Пока­зательно, что в классических сочинениях по каламу (XIII–XVI вв.) соб-ственно теология занимает менее четверти их объема, остальное отводилось эпистемологии, натур­философии и онтологии. В каламе разрабатывались оригинальные атомистические концепции, в которых финитистский подход к структуре физических тел распростра­нялся и на движение, пространство и время. Так учители калама продолжали античную атомистическую традицию, которая была предана забвению в средневековой христианской Европе, и способствовали ее возрождению там.

Отмеченные выше основные черты калама –  рационализм, антифидеизм и пре­имущественное внимание к собственно философской проблематике – объясняют тот факт, что деятельность мутакаллимов воспринималась достаточно настороженно, а порой и резко враждебно со стороны многих богословов-традиционалистов. И в об­щем, ислам не стремился к рационализации и концептуализации догматики, к разви­тию спекулятивной теологии. Он больше заботился о выработке не ортодоксии – «правильной веры», а ортопраксии – «правильного дела». Поэтому мусульманская ци­вилизация институционализировала и канонизировала право-фикх, но не теологию.

Помимо права, традиционный корпус «религиозных наук» включал в себя такие дис­циплины, как коранистика (главным образом экзегетика) и хадисоведение (наука о хадисах – изречениях и деяниях Мухаммада), а вовсе не догматическую теологию. Поэтому в религиозных школах – медресе – не преподавались предметы, подобные кала­му.

Восточный аристотелизм. В то время как калам родился прежде всего в лоне религиозных диспутов, фальсафа преимущественно явилась детищем «переводческого движения». В итоге переводче­ской деятельности, в которой большую роль сыграли сирийские ученые-несториане, мусульманский мир приобщился к обширному кругу философских идей греко-эллинистической традиции, важнейшими из которых оказались идеи Платона, Ари­стотеля, нео-платоников, стоиков и неопифагорейцев. Мусульманским книжникам больше всего импонировал аристотелизм, особенно из-за его энциклопедического ох­вата. Поэтому фальсафу (араб. калька греч. «философия») представляли главным обра­зом философы-перипатетики (аристотелики), которые опирались на логику, физику, метафизику и этику Аристотеля, а в политике (в учении об идеальном, «совершенном граде/государстве») использовали «Государство» Платона. Крупнейшими перипатетиками ислама являлись аль-Фараби (ум. 950), соединивший аристотелев­скую космологию с эманационистской доктриной неоплатоников, Ибн-Сина (латиниз. Авиценна, ум. 1037), систематизатор аристогелизма, и Ибн-Рушд (латиниз. Аверроэс, ум. 1198), известный в Европе также по почетному наименованию «Великий Коммен­татор».

Если отношение к религии со стороны некоторых представителей фальсафы характеризовалось или формальным признанием превосходства пророческого знания над философским (аль-Кинди, IX в.), или открытой критикой пророков как обманщи­ков (Абу-Бакр ар-Рази, ум. 925 или 934), то восточные перипатетики рассматривали религию как важное «политическое искусство», призванное регулировать морально-правовые отношения между людьми. Такая позиция определялась убеждением в том, что философия может быть достоянием лишь немногочисленной интеллектуальной элиты, «избранных» (хасса), в то время как общество в массе своей состоит из «широкой публики» (‘амма, джумхур), неспособной к концептуальному мышлению, а потому нуждающейся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества нормы поведения облеклись в форму ниспосланных свыше законов. Религию и философию объединяет то, что они имеют единый источник: от ближайщего к Земле космического «деятельного» разума (с которым отождествляется архангел Джибрил/Гавриил) пророк получает собственно религиозные истины через воображение, в образах, а философ получает рациональные истины через разум, в понятиях. В этом смысле философия и религия суть «молочные сестры».

Новую жизнь восточный перипатетизм приобрел в средневековой Европе. Как отмечал еще Р. Бэкон, именно благодаря мусульманским комментаторам аристотелева философия, ранее пребывавшая в забвении, обрела у латинян известность. Глубокий отпечаток на философии европейского средневековья и эпохи Возрождения оставили и оригинальные труды фалясифа (представители фальсафы). Средневековые европейские книжники были знако­мы с сочинениями аль-Кинди, аль-Фараби. Широкой популярностью среди европей­ских читателей, особенно начиная с латинского перевода 1671 г., пользовалась фило­софская робинзонада Ибн-Туфейля. Однако самый глубокий след в философской мысли христианской Европы оставили Ибн-Сина и Ибн-Рушд, с именами которых связаны такие течения, как авиценнизирующий августинизм и латинский аверроизм. В целом классическая арабо-мусульманская философия способствовала секуляриза­ции философской мысли Европы, упрочению ее связи с естественными науками и тем самым подготавливала развитие философии Нового времени.

Теософия суфизма. Стремление к саморефлексии, к рациональному осмысле­нию мистического опыта, обнаруживается еще у аль-Халладжа и особенно у аль-Газали (ум. 1111). Наиболее развитую форму оно приобрело в теософских системах ас-Сухраварди и Ибн-Араби.

Учение ас-Сухраварди (ум. 1191), известное как ишракизм (от араб. ишрак, «озарение»), или иллюминативизм, представляет собой разновидность «метафизики света», исходящего из представления о свете как о первоначале, которое в онтологиче­ском плане выступает в качестве субстанции всего сущего, а в гносеологическом – как принцип познания. С позиций иллюминативизма мир предстает как иерархия «светов», вершиной которой является Высший свет, или Свет светов (Бог). На иллюминативной основе ас-Сухраварди перерабатывает перипатетическую систему, с тем чтобы ее объединить с платонизмом – «теософией интуитивного озарения», стоящей выше аристоте­левской «философии рационального дискурса».

Более распространенной в суфийской среде была школа Ибн-Араби (ум. 1240), «Великого шейха» мусульманских мистиков. Характерным для этой школы считалось учение о «единстве бытия» (вахдат аль-вуджуд), благодаря которому она получила свое название – вуджудизм, «онтический монизм». По Ибн-Араби, бытие – единое и единст­венное первоначало, одинаково присутствующее во всех вещах, составляя как бы их субстанцию, первоматерию, а они – ее формы, модусы. Это Единое-Быгие тождест­венно с Богом – тезис, исходя из которого вуджудиты построили самую значительную и яркую систему философского пантеизма в арабо-мусульманской культуре. Другая важная тема вуджудизма – концепция «совершенного человека», отражающего в себе и мир Божества и богатство космоса. Впервые в философии классического ислама данную концепцию разрабатывал Ибн-Араби, а его последователь аль-Джили (ум. 1428) посвятил ей свою главную книгу – «аль-Инсан аль-камиль» («Совершенный чело­век»).

В плеяду классиков философской культуры мусульманского средневековья, не примыкавших к какой-либо определенной школе, входит и великий магрибинец Ибн-Хальдун (ум. 1406), создатель доктрины о человеческом общежитии (‘умран), перед которой ставилась задача превратить историю из хроники царей и пророков в строгую научную дисциплину, долженствующую образовать одну из важных отраслей фило­софии. Творчество мыслителя опережало свое время и по достоинству было оценено только в XIX в., когда в нем стали видеть основателя исторической критики и отца социологии.

Художественная традиция

Торжество поэзии. Художественный гений арабов нашел наиболее яркое вы­ражение в поэзии. В языческой Аравии поэтическое творчество особенно культивировалось у кочевников-бедуинов, среди которых едва ли не все мужчины, а нередко и женщины могли на любой случай экспромтом слагать стихи. Каждое племя имело своего признанного поэта, призванного защитить словом его честь, а ядовитым поно­шением – поразить врагов. Считалось, что поэт вдохновляется духом-джинном, вследствие чего он и обладает магической заклинательной силой по отношению к явлениям при­роды. Авторитет поэта был важным и при решении дел, относящихся к частной жиз­ни: достаточно было поэту аль-Аше произнести небольшое стихотворение, восхва­ляющее щедрость и гостеприимство одного своего приятеля, как тут же к бедняку-бедуину, у которого остались дома восемь незамужних дочерей, явились свататься люди из самых знатных семей Аравии.

На ежегодной ярмарке в Указе, на которую стекался народ со всех концов Ара­вийского полуострова, кроме обычных торговых сделок, происходили состязания по­этов. Признанные лучшими стихи вышивались золотыми буквами на шелке и выве­шивались на стенах Каабы, где им поклонялись все паломники, посещавшие Мекку. Отсюда, по одному из преданий, возникли му‘алляки (букв. «подвешенные») – семь (или девять, десять) стихотворений, принадлежавших поэтам VI в. Вошедшие позже в средне­вековую арабскую культуру, муаллаки были признаны образцами для подражания, своего рода классикой.

Композиционной формой муаллак, основной для древнеарабской поэзии, явля­ется касыда – ода, состоящая из 50–120 строк, вернее куплетов. При этом стихи (бейты) имеют не только единый размер, но и единую рифму. Поэтому поэмы часто именуются по их рифме: лямиййа, то есть заканчивающаяся на букву лям («Л»), нуниййа – на букву нун («Н») и т. п. Каждый стих классической касыды тяготеет к смысловой за­конченности, иногда и к сюжетно-образной самостоятельности. Его связи с другими стихами определяются не столько развитием сюжета, сколько ассоциациями, подска­занными игрой фантазии.

Касыда-ода в действительности представляет собой монодраму, героем которой неизменно предстает сам поэт. В зачине, обычно любовном, едущий по пустыне поэт останавливается у следов стоянки, покинутой племенем, к которому принадлежит его возлюбленная, и предается воспоминаниям о ней, описывая ее красоту и оплакивая разлуку с ней. Затем поэт, пускаясь снова в путь, переходит к описанию верного спут­ника – коня или верблюда, видов аравийской природы, зверей и птиц. В заключигельной части касыды поэт восхваляет себя, напоминая о своих ратных и пиршественных подвигах, или лиц, которым посвящена ода, прославляет свое племя и осмеивает вра­гов, личных или племенных.

Древнеарабская поэзия, ассоциировавшаяся с язычеством, первоначально была встречена враждебно пророком Мухаммадом. 26-я глава Корана, озаглавленная «Поэты», пори­цает стихотворцев за художественный вымысел. Пророка ислама, возможно, смущало и то, что его принимали за обыкновенного прорицателя или поэта. По-видимому, он имел и личные столкновения с какими-то поэтами и сказителями, которые насмешли­во и непочтительно выражались о проповедуемом им учении.

Тем не менее на последнем этапе своей деятельности Пророк воспользовал­ся услугами поэтов. В его честь сложили панегирики два едва ли не самых видных современных ему поэта – Каб ибн Зухайр и Хассан ибн Сабит. Каб, прежде сочинив­ший стихотворение, в котором он высмеивал Пророка и даже получил рану в одном из столкновений с мусульманами, был объявлен вне закона. Опасаясь за свою жизнь, он явился к Пророку с раскаянием, стал читать ему хвалебную поэму, которая настолько тронула Мухаммада, что тот набросил на плечи поэта собственный плащ, вследствие чего поэма получила наименование аль-Бурда, «Плащ». Хассана же Пророк одарил неволь­ницей, сестрой его собственной коптской невольницы-наложницы – Марии. Стихи Хассана, усы­панные коранической фразеологией, снискали ему славу отца мусульманской религи­озной поэзии.

Поэзия классического ислама, однако, не стала сугубо религиозной, совсем наоборот: она носила, за малым исключением, подчеркнуто светский характер. Достаточно вспомнить о главном поэте Омейядского двора – христианине аль-Ахтале, горделиво распевавшем о нежелании принять ислам и открыто высмеивавшем мусульманский культ; или же о широкой популярности жизнерадостной любовной лирики и «винной» поэзии, поднятой на небывалую высоту Абу-Нувасом, предшественником Омара Хайяма.

Как и во времена язычества, поэзия, признанная главной, а порой и единствен­ной формой «высокой» литературы, занимала особое место в арабо-мусульманском обществе. При каждом дворе существовали поэты, призванные воспевать славу своего покровителя. Изучение поэзии было одним из элементов общего образования, а эру­диция в этой области считалась признаком хорошего тона.

Стихотворное искусство классического ислама укрепило характерную для древнеаравийской поэзии тесную связь с декламацией, музыкой и пением. Представ­ления с участием поэтов, музыкантов, певцов и танцовщиц составляли главное сред­ство светского развлечения знати и просвещенного общества, во многом определив багдадский, а затем вообще арабский стиль роскошной и красивой жизни.

Средневековая арабская поэзия достигла вершины своего развития в IX–X вв. В эту эпоху появились застольная и гедоническая лирика Абу-Нуваса, вольнодумные, философские и подчас пессимистические стихи аль-Маарри, торжественные лириче­ские оды аль-Мутанабби, который и поныне считается величайшим араб­ским поэтом.

В последующие столетия, особенно в ХII–ХIII вв., процветала мистическо-философская лирика суфизма и на арабском языке (Ибн-аль-Араби, Ибн-аль-Фарид), и на персидском («Месневи» ар-Руми). Мистические стихотворения, насыщенные вак­хическими и эротическими образами, пользовались широкой популярностью далеко за пределами собственно суфийской среды.

Арабская поэзия классического ислама осталась верной лиризму. Жанр эпоса, представленный на персидском языке знаменитым «Шах-наме» («Книга о царях») Фирдоуси (X–XI), так и не получил заметного развития в арабской поэзии, во всяком случае в высокой. К эпосу порой относят широко распространенный, начиная с ХIII в., жанр «рыцарского романа», сира (букв. «жизнеописание») – продукт коллективного народного творчества, где проза чередуется со стихами. Из более чем двадцати таких романов, дошедших до наших дней, наиболее знамениты сиры о домусульманском бе­дуинском поэте-воине Антаре, о мамлюкском султане Бейбарсе, о переселении пле­мени хилалитов в Египет и Северную Африку. Традиция исполнения этих произведе­ний на улицах, площадях и в кофейнях профессиональными декламаторами, аккомпа­нировавшими себе на рабабе-виоле, сохранилась до нашего столетия.

Значительное место в арабской прозаике занимает адаб – своеобразный полуди­дактический-полубеллетристический жанр, предназначенный для воспитания и раз­влечения упомянутых выше гуманистов-адибов. Один из основателей данного жанра, Ибн-аль-Мукаффа, в середине VIII в. сделал арабский перевод и осуществил литера­турную переработку сборника нравоучительных сказок и басен, разыгранных персо­нажами-животными и восходящих к индийской «Панчатантре». Эта книга, известная арабам под названием «Калиля и Димна», снискала славу Ибн-аль-Мукаффе и поло­жила начало жанру обрамленной повести, вершиной которого стали знаменитые на­родные сказки «Тысяча и одна ночь».

Специфика жизни больших городов породила оригинальный вид новеллистики – макамы, цикл плутовских рассказов о приключениях и перевоплощениях ловкого бродяги (своеобразного средневекового Остапа Бендера). Макамы писались изыскан­ной рифмованной прозой, перемешанной стихо-творными вставками. Лучшие образцы их принадлежат перу аль-Хамазани (ум. 1008) и аль-Харири (ум. 1122).

Драматическое искусство не культивировалось в арабо-мусульманской художественной традиции. Определен­ное развитие получил теневой театр с пьесами на народном языке (а значит, только устном). Видным деятелем такого театра стал египтянин Ибн-Даниял (XIII в.), напи­савший для него три либретто, получившие признание как принадлежащие высокой литературе, и в этом смысле были уникальными. В дальнейшем возник кукольный театр, известный как «Арагуз» – по имени основного персонажа. Серьезный вид народной драмы представляли шиитские мистерии (та‘зийа, букв. «утешение»), изображавшие трагическую гибель имама аль-Хусейна и разыгрывавшиеся в годовщину этого собы­тия.

Что же касается священного писания мусульман – Корана, то его считали уни­кальным в своем роде произведением, не укладывающимся в рамки традиционной поэзии или прозы. Написанная в форме ритмизированной, а иногда и рифмованной прозы, эта книга является Божественным – а не человеческим – словом, а потому не­подражаема и недосягаема по своим художественным достоинствам. Именно такое совершенство формы Корана и есть доказательство ето небесного происхождения, а значит, и истинности пророческой миссии Мухаммада.

Каллиграфия. Исключительно высокое место в художест­венной культуре классического ислама занимает каллиграфия, представляя собой альтернативу христиан­ской иконографии. Почтительное отношение к письму было заложено в самой религии ислама, зиждившейся на книге – Коране (в то время как христианство основыва­лось на личности – Иисусе). По представлениям мусульман, первыми Созданиями Божьими, появившимися еще до сотворения неба и земли, были орудия письма – Перо и Скрижаль. Тому, кто посредством пера красиво передает слова Божьи (в частности, фрагменты из Корана), пророк Мухаммад гарантировал жилище в Раю.

Арабское письмо стало священным символом ислама. Некоторые считали, что каждая буква алфавита указывает на одно из «прекраснейших имен» Бога. Широкое распространение на протяжении всей мусульманской истории имела «наука о буквах», приписывавшая буквам магические и физические свойства, познание которых дает ключ к тайнам природы.

Эстетическое, эмоционально-художественное восприятие письма в средневеко­вой арабо-мусульманской культуре нашло яркое выражение не только в бесконечных усилиях художников создать новые, более прекрасные формы письма, но и в многочисленных изречениях, в которых письмо сравнивается с такими объектами красоты и эмоциональной привлекательности, как драгоценности, цветы, ткани и сады. Краси­вый почерк описывают как приносящий радость сердцу и удовольствие глазу. «Если шафран – духи дев, то чернила – духи мужчин», – восклицал один поэт. В художественной литературе сравнение телесных черт с буквами стало стандартным компонентом по­этической образности: локон на виске возлюбленной напоминает поэту о букве «нун», а родинка на щеке – о точке над этой буквой; лигатура букв «лям» и «алиф», напи­санных в переплетении друг с другом, символизирует любовный союз и т. п.

Почерк куфи (по имени города Куфа в Ираке) – прямолинейный, угловатый, монументальный в своих формах – был излюбленным почерком Корана в течение бо­лее пяти веков. Впоследствии он уступает место новым неканонизированным стилям – главным образом насхи («курсив»). Оба тяготели к декоративности, зачастую неся символическую нагрузку. Письмо не только составляло элемент узора (в арабеске; о ней – ниже), но иногда оно само представляло законченное художественное целое – своего рода фриз или панно. Порой его причудливые завитки, сливаясь воедино, создавали образы животных и даже людей, о которых сообщали эти надписи.

Арабеска. Мусульманское искусство, особенно в ето арабской разновидности, развивалось преимущественно как декоративное. Характерный для него тип орнамен­та, получивший на Западе название «арабеска», отражает стремление к созданию абстрактного узора, к бесконечному варьированию одних и тех же мотивов и неприятию пустоты в изобразительном пространстве.

Арабеска – сложное переплетение растительных, геометрических и каллигра­фических (эпиграфических) элементов. Растительные (акантовые, пальмовые, виноградные листья, трилистник, сосновые шишки; тюльпаны, розы и цветки миндаля) сильно стилизованы и перекликаются с эллинистической традицией. Геометрические же фигуры отличаются богатой абстрактностью. Окружность или звезда не столько служат предметом созерцания как совершенные, самодостаточные фигуры, что было характерно для восприятия греческих геометров, сколько отправным пунктом для создания все новых и новых фигур. Третий элемент арабески, наиболее оригиналь­ный, – письмо. Арабские буквы больше всего подходили для такой цели и, может быть, не имеют в этом отношении аналогов, за исключением разве что китайских иероглифов.

Оставившая богатое наследие в мусульманской Испании и через нее – в Европе арабеска была известна там и как «мореска» («мавританский стиль»). Примечательно, что европейцы не всегда осознавали мусульманский характер перенимаемых ими новшеств, воспринимая арабские надписи на ввозившихся с Востока тканях лишь как геометрический орнамент. Арабские письмена отчетливо видны на коронационных одеяниях германских императоров; их можно различить даже на повязке, украшающей плечо Иисуса в картине Джотто «Воскрешение Лазаря».

Миниатюра. Процветание орнаменталистики в арабо-мусульманской культуре отчасти явилось следствием характерной для ислама иконоборческой тенденции, за­прещающей изображение не только Бога, но и живых существ, особенно людей. В таком аниконизме отражался и унитарианизм, отрицающий за Богом какие-либо ан­тропоморфные черты, и опасение идолопоклонства, и представление о Господе как о художнике (мусаввир, букв. «оформитель»), даровавшем форму живым существам, которому, вследствие этого, нельзя подражать. С последней точки зрения человек, изображающий человека или животное, посягает на прерогативу Творца, за что будет строго наказан в Судный день, когда от него потребуют вдохнуть жизнь в созданные им картины!

Однако запреты богословов на живопись и скульптуру в аристократической среде порой оказывались не более эффективными, чем на вино. Фигурные изображе­ния можно увидеть на сохранившихся фресках загородных замков Омейядских хали­фов в Сирии или аббасидских дворцов города Самарра (в Ираке). Багдадский халиф аль-Мансур (754–775) установил конную статую на зеленом куполе своего дворца в столи­це. Арабо-испанский халиф Абд-ар-Рахман III (912–961) увенчал статуей своей люби­мой жены аз-Захры дворец, названный в ее честь. Правитель Египта Хумаравайх (884–895) украсил свою резиденцию собственным изображением, а также изображениями своих жен в золотых коронах. Но нигде в мусульманском храме – мечети – мы не на­ходим изображений человека или животного. Ислам, таким образом, не прибегал к помощи изобразительного искусства как к средству пропаганды своих религиозных идей, как это делали христианство и буддизм. Скульптура и особенно живопись ста­ли чисто светскими искусствами, пользующимися покровительством правителей и знати.

Творческий талант мусульманских живописцев ярче всего проявлялся в миниа­тюре – многокрасочном изображении, украшавшем и иллюстрирующем рукописи. В эпоху классического ислама развивались две главные школы миниатюры – арабская (или арабо-месопотамская, багдадская) и иранская. Эпоха славы арабской школы приходится на конец XII в. и всю первую половину следующего столетия. Художники этой школы иллюстрировали как научные труды – «Автоматику» аль-Джазари, «Фармакологию» Диоскарида, медицинские трактаты, приписываемые Галену, так и художественные произведения – «Калилю и Димну» Ибн-аль-Мукаффы и «Макамы» аль-Харири.

Если арабская школа испытала на себе византийские влияния, то иранская ми­ниатюра больше тяготела к китайской художественной традиции. Чаще всего иллюст­рировались «Шах-намэ» Фирдоуси, хроники ат-Табари и Рашид-ад-Дина, «Пятерица» («Хамсе») Низами. Восточная миниатюра достигла вершины своего развития в твор­честве Бехзада (XV–XVI вв.), Рафаэля Востока.

Художники-миниатюристы, с легкостью преодолевшие запрет на фигурные изображения, не остановились и перед соблазном воспроизвести священные лица, к чему ригористический ислам был особенно строг. В иллюстрациях к рассказу о мистическом Небошествии (Ми‘радж) Мухаммада и к книгам по священной истории Про­рок представлен иногда с завесой на лице, а иногда с открытым лицом и нимбом в виде языков пламени. Изображались также домусульманские пророки, сподвижники Мухаммада, мусульманские святые, ангелы.

«Антифигурную» установку преодолели и в другой области художественного творчества – в произведениях прикладного искусства. Утилитарное назначение таких предметов как бы исключало богопочтительное отношение к ним, что отчасти объяс­няет относительную терпимость к фигурным изображениям в этой сфере. Наряду с каллиграфическими и орнаментальными мотивами фигурами людей и животных (в том числе и объемными) украшались изделия из бронзы и стекла, ткани, ковры, ке­рамика и другие произведения художественных промыслов, получивших значитель­ное развитие в мире классического ислама.

Архитектурный стиль. Как уже говорилось, арабо-мусульманская цивилизация по преимуществу городская. В завоеванных странах арабы сохранили все существо­вавшие города, и когда они основывали новые, не испытывали необходимости в уч­реждении особого архитектурного типа города, собственно «арабского». В этом отно­шении средневековый арабо-мусульманский город отличается богатым разнообразием.

Общие черты, определявшие облик классического «мусульманского города», связаны главным образом с некоторыми типами культовых зданий, прежде всего с мечетью, а также медресе (духовное училище) и мавзолеями. Дополнительные, уни­версальные штрихи задавали такие общественные сооружения, как бани (хаммам), госпитали, фонтаны (сабиль), караван-сараи, крытые рынки (сук, базар). Частные жи­лые помещения скрыты внутри дворов, а на улицу обращены лишь высокие глухие заборы, оберегающие обитателей домов от нескромных взоров.

Мечеть (от араб. масджид, «место поклонения») представляет собой основной ценгр и главный символ мусульманской религиозной жизни. При всем историческом и географическом многообразии архитектура мечети сохраняет ряд общих, унифицирующих элементов. Главным из них является ориентированный на Мекку молитвен­ный зал, к  которому примыкает мидаа – крытое помещение или дверь с фонтаном (или бассейном), где перед молитвой совершают малое омовение (вуду). В задней стене молитвенного зала помещается михраб – ниша, указывающая верующим направление (кыблу), куда надо обращаться во время молитвы. В михрабе видят символ мусуль­манского единства, ибо через него все взоры устремлены к духовному центру Вселен­ной – Каабе, или же символ мистического присутствия Мухаммада в качестве пред­стоятеля-имама па молитве. Окрестность михраба – самое священное и наиболее украшенное место в мечети.

Справа от михраба в главных мечетях (так называемых соборных, или пятнич­ных) стоит кафедра-минбар, с которой читают перед пятничной молитвой проповедь. При Мухаммаде минбар представлял собой высокое сиденье и в первые столетия ис­лама имел значение символа власти, аналогичное трону. С минбара в средние века звучали объявления и обращения правителей к народу. Здесь происходила торжест­венная церемония коронации правителей.

Над зданием мечети возвышается минарет (араб. манара), башня с балконом, с которой возглашают призыв на молитву. Согласно одной из интерпретаций, минарет символизирует мусульманское единобожие, сравниваемое с указательным перестом, который мусульманин во время молитвы поднимает вверх при произнесении формулы «Нет божества, кроме Бога».

Мусульманская цивилизация развивала разные типы мечети, главными из ко­торых были три: арабская, иранская и турецкая. Арабский (или гипостильный, колонный, дворовый) тип мечети сложился в первые века ислама. Такая мечеть (мечеть Омейядов в Дамаске, Ибн-Тулона в Каире, Сиди-Укбы в Кайруане, Соборная мечеть в Кордове) имела прямоугольный план, включающий в себя многоколонный молитвенный зал, чаще всего латитудиальный, с плоским покрытием (позже – с купо­лом), а также просторный двор с фонтаном для омовения, окруженный крытыми галереями, в которых можно отдыхать и укрыться от зноя. С XII в., и особенно в восточ­ных регионах мусульманского мира стала преобладать иранская (или айванная) ме­четь с относительно небольшим молитвенным залом под куполом (но без колонн), четырьмя айванами (высокими нишами под аркой) по осям двора и монументальными порталами (с двумя декоративными минаретами) на главном фасаде. К знаменитым постройкам этого типа относятся Синяя мечеть в Табризе, Соборная и Шахская мече­ти в Исфахане. Турецкий, или центрально-купольный, тип мечети, распространивший­ся при Оттоманах, представлен такими шедеврами, как Сулеймаиие и Ахмадие в Стамбуле, Сулимие в Эдирне.

Замечательными образцами арабской светской архитектуры являлись дворцы, баснословная роскошь и сказочное великолепие которых производили магическое впечатление на чужеземцев, особенно западных европейцев. Для них характерны от­крытые дворы, окруженные колоннадами, вокруг которых группируются залы и комнаты. Они также отличались обилием зеркальных бассейнов, бьющих ввысь фонтанов и журчащих ручьев. Вокруг дворцов шумели тенистые сады. К сожалению, из этих многочисленных дворцов мало что сохранилось. Великолепным памятником арабского зодчества стоит дворец-крепость Альгамбра в испанской Гранаде.

Музыка в исламе. В поисках религиозно-культурной самобытности (подчеркивая свое отличие, в частности, от христианства) ислам не допускал инструментальную музыку в сферу культа. Тем не менее пророк Мухаммад терпимо отно­сился к таким музыкальным жанрам, как военные, паломнические и праздничные (общественные и семейные) песни. Более того, уже в начале своего пребывания в Ме­дине Пророк учредил азан – призыв к молитве, исполняемый гармоничным человеческим голосом. Позже он завещал верующим «украшать чтение Корана благозвучным голосом», что положило основу искусства таджвида – мелодической рецитации Свя­щенного Писания.

Мусульманская религиозная традиция развивала и другие виды духовной му­зыки. Ночами в период Рамадана (месяца поста) исполнялись специальные мелодии – фаззариййат, а по случаю дня рождения Пророка (мавлид) – гимны и песнопения, пове­ствующие о его рождении и жизни. Музыкой сопровождались торжества, посвящен­ные знаменитым святым, в частности упомянутые выше шиитские траурные церемо­нии (тазийа).

Особенно популярной была музыка в суфийских орденах. Главным элементом религиозной практики суфизма стал зикр, ритуальное упоминание имени Бога/Аллаха. Ри­туал зикра сочетался с определенными телодвижениями, а в некоторых братствах проходил под барабанный бой. На подобных «собраниях» обычно распевали любов­ные и застольные стихи, нередко сопровождаемые игрой на музыкальных инструмен­тах, в частности струнных. Так, зикр развился в практику сама (букв. «слушание»), подчас включающий в себя экстатическую пляску (ракс). Наиболее ярко эту практику осуществляли «пляшущие дервиши» – члены ордена Мавлави, основанного суфийским поэтом ар-Руми (ум. 1273).

Строгие теологи, как правило, осуждали эту и подобные им формы ассимиля­ции музыки с религиозным культом. Они допускали только вокальную музыку, объ­являя музыкальные инструменты орудием сатанического искушения. Поэтому музыкальное искусство классического ислама носило преимущест-венно светский характер и было ориентировано, главным образом на вкусы дворцовой знати и других высших слоев городского населения. Враждебное отношение к светской музыке со стороны богословов-ригористов стимулировали, в частности, ассоциации ее с эротическим танцем и винным застольем, а также предосудительные в глазах общества моральный облик и поведение многих женоподобных (муханнасун) артистов-музыкантов.

Складываясь как синтез древнеаравийской, персидской, византийской и других традиций, мусульманская музыка всегда сохраняла тесную связь с поэзией. По пре­имуществу она носила вокальный характер. Наиболее распространенным жанром яв­лялся небольшой вокально-инструментальный ансамбль, в действительности состо­явший из группы солистов, в которой доминировал один из них, обычно певец. Другая особенность музыки мусульманского средневековья – ее микротональность (тональное богатство, когда различаются не только полутона, но и четверти тона) при относительной скудости музыкальных фраз как таковых.

Излюбленным инструментом арабской классической музыки стала четырех- или пятиструнная лютня – аль-‘уд (отсюда – lute, лютня). Этот инструмент прославляли поэты, и он играл важную роль в теоретических и космологических построениях. Игрой на рабабе (основе европейского «ребека», своеобразной виоле) сопровождали свои декламации народные сказители. Другими распространенными струнными инстру­ментами были трапециевидные канун (от него произошел европейский kanoon) и каман (вид виолы). Разнообразием отличались флейты и дудки, часто двойные. Среди ударных инструментов главным в высокой музыке был тамбурин, в то время как бу­бен был распространен во всех слоях общества. Барабан (табл, образованный евро­пейцами в timbal), литавры (наккара, отсюда европейский накер) и цимбалы (касат) входили в состав военного оркестра, включавшего в себя также духовые инструменты – рог (бук) и трубы (нафир, мн. ч. анфар, отсюда происходят европейские фанфары), и, помимо чисто военной функции, игравшие важную роль в публичных процессиях и церемониях.

Музыкальную практику арабов, их манеру пения и игры распростра­няли в Европе менестрели. Реминисценцией ее здесь были «Моррисовы танцоры» (от moorish, «мавританский»), показывающие представление с игрушечными лошадками и бубенчиками. От названий арабских букв, игравших роль нот в странах мусульманского средневековья, произошли европейские названия нот – до, ре ми, фа, соль, ля, си.

*    *    *

С падением Багдада под натиском монголов в 1258 г. и уничтожением Аббасидского халифата завершается золотой век ислама и его культуры. После XIII в. наблю­дается глубокая фрагментация дотоле единого культурного пространства. Отныне на первый план выступают относительно самостоятельные региональные культуры – собственно арабская, иранская, турецкая, мусульманская культура в Индии и др.

В течение последующих двух столетий, XIV и XV вв., сердце арабской культу­ры продолжало биться, хотя и не в полную силу, при мамлюках в Египте и Сирии, а также в Андалусии. Это был ее серебряный век, ознаменовавшийся преимущественно компиляциями и комментариями. Из наступившего вслед за ними экономическо­го упадка и культурной полустагнации арабский мир начал выбираться лишь начиная с середины XIX в. Современная культура в арабских странах складывается в процессе сложного взаимодействия трех основных факторов – реформирования рели­гии, возрождения классического культурного наследия и заимствования ценностей европейской (западной) цивилизации.

ПРИМЕЧАНИЕ

Под настоящим заглавием очерк был опубликован в сб. «Ценности мусульманской культуры и опыт истории» (1999, том 5 серии «Российские труды по востоковедению», выпускаемой издательством The Edwin Mellen Press).  Еще раньше он появился в виде главы «Классическая арабо-мусульманская культура» в кн. «Очерки по истории мировой культуры» (под. ред. Т. Ф. Кузнецовой, М.: Языки русской культуры, 1997) и в качестве отдельной брошюры под тем же названием (М.: РУДН, 1997).