Некоторые проблемы изучения классического наследия^[1]

Мусульманское возрождение в России, призванное надлежащим образом реагировать на вызовы современности, диктует необходимость творческого обращения к классическому культурному наследию мира ислама. На этом пути возникают трудности теоретического, идеологического и методологического характера. Перед исследователями встает, в частности, вопрос об адекватности тех или иных понятий для характеристики мусульманской философской мысли. Кроме того, необходимо преодолеть различные стереотипы – как гетерогенные, сложившиеся преимущественно в европейском (западном) исламоведении, так и эндогенные, в большей степени созданные самими мусульманами. Эти три разновидности проблем мы будем прослеживать ниже на примерах, связанных соответственно с вопросами о пантеизме, окказионализме и теократии.

Об атомистическом окказионализме калама

Один из устойчивых и самых распространенных культурологических стереотипов о мусульманской мысли связан с атомистическими воззрениями мутакаллимов (учителей калама). Этот атомизм, полагают, служил онтологической базой теологического окказионализма, с его теистическим креационизмом (доктриной о непрерывном творении Богом мира) и индетерминистическим волюнтаризмом (утверждением о Божьем абсолютном всемогуществе и отрицанием естественной причинности во Вселенной)^[2].

Кроме того, каламский атомизм часто выдается за выражение «духа» исламской культуры и «ментальности» творивших ее народов: «атомарного», «дискретного» мышления, не способного к интегрирующей деятельности, к охвату целого; мышления, всегда погруженного в единичное и склонного рассматривать природные и исторические феномены разрозненно, изолированно. Из атомизма порой выводят «специфические» особенности мусульманской науки, искусства и других областей исламской культуры^[3].

Атомистическим мировоззрением некоторые исследователи объясняют «стагнацию» мусульманских обществ после Х в.^[4]. К атомистическому детерминизму сводят и такой феномен, как политическая раздробленность современных арабских стран^[5].

В действительности такие культурологические и социоисторические обобщения суть чистые спекуляции, подчас тенденциозные и лишенные солидного фактологического обоснования^[6]. Ведь преимущественный интерес ученых классического ислама, скажем, к алгебре (по сравнению с геометрией) обусловлен не «атомистическим» духом арабов (якобы противоположным «континуалистской» ментальности греков), а тем известным историческим фактом, что к тому времени геометрия уже была создана, а алгебру еще предстояло создать. Некорректно и утверждение, что теологам ислама было чуждо представление о гармонии космоса, а потому эстетическому доказательству бытия Бога, характерному для греческой философии, они предпочитали доказательство, основанное на изменчивости мира^[7]: такое утверждение явно игнорирует тот факт, что в сочинениях мутакаллимов гармония мира традиционно присутствует в качестве предпосылки доказательства наличия у Бога атрибута «мудрости», или «знания». Точно так же можно было бы пройти по всем аргументам сторонника тезиса об «атомарности», «дискретности» арабского «духа».

Далее следует отметить, что ашаризм (и вообще калам) не может претендовать на выражение мусульманской «ортодоксии» или мусульманской «ментальности». И как бы ни было распространено его учение, оно остается лишь одним из «толков/школ». Особенно это относится к его атомистической доктрине. Достаточно сказать, что атомизма не разделяли многие представители другой, не менее влиятельной школы калама – ханафитско-матуридитской. С другой стороны, против атомизма выступали теологи, которым более подошел бы эпитет «ортодоксы»: захириты (в частности, Ибн-Хазм) и ханбалиты (в частности, Ибн-Таймиййа).

Наконец, насостоятельно и представление об атомизме как об онтологической базе каламской теологии^[8]. Говорят, с атомистической гипотезой связана каламская концепция акциденции, служащая основой для доказательства бытия Бога «от становления (худус) мира» (argumentum a novitate mundi). Но при ближайшем рассмотрении этого аргумента, с его различными версиями, обнаруживается, что атомистический тезис далеко не всюду присутствует в посылках, а в тех версиях, где встречается слово «атом», его можно было бы заменить на «тело». Поэтому появление атомизма в доказательстве носит чисто акцидентальный, а не имманентный характер^[9].

Порой полагают, что атомизм показался мутакаллимам идеальной натурфилософией, наиболее адекватно отвечающей тезису об отсутствии причинности в мире и тем самым – утверждению о всемогуществе Бога. Эта интерпретация также не вполне обоснована. Выдвигая такое объяснение, например, Г. Вольфсон не замечает следующего несоответствия: Муаммар, выступавший (по признанию самого автора) в качестве воинствующего сторонника причинности и детерминизма в природе, был одним из первых атомистов^[10]. Не вполне корректна и ссылка (например, Л. Гардэ и М. Анавати) на пионера мусульманского атомизма аль-Алляфа, у которого атомизм служит следствием Божьего всемогущества^[11]. Утверждение аль-Алляфа, что Бог может остановить деление тела на далее неделимых частицах (атомах), является чисто полемико-диалектическим аргументом в пользу финитизма. Совсем наоборот, как справедливо заметил один из оппонентов каламской атомистической доктрины Ибн-Хазм, именно наличие предела делимости тела предполагает невозможность его дальнейшего деления, а с ним бросает тень на всемогущество Бога^[12]. И действительно, не кто иной, как аль-Алляф был известен своим скандальным тезисом об ограниченном количестве объектов Божьего могущества (макдурат), распространенным им на эсхатологические реалии.

Невнимание к полемико-диалектическому контексту многих рассуждений мутакаллимов и обусловливает представление о сугубо теологической направленности их атомистического учения. Верно, что аль-Алляф, а вслед за ним другие мутакаллимы-атомисты (особенно ашариты) обращаются к Корану в своей аргументации. В частности, они ссылаются на стихи, в которых говорится о Божьем знании всякой вещи (2:29; 6:80), о Его мощи над всякой вещью (16:77), о Божьем исчислении счетом всякой вещи (72:28) и т. п. Из этих стихов, заключают они, следует невозможность бесконечного деления тела, ибо только конечное можно исчислить и охватить. Очевидно, однако, что в этих и подобных случаях не философия выступает служанкой теологии, а совсем наоборот.

В каламе дискуссии об атоме и континууме фактически ограничивались рамками натурфилософии, физики. Некоторые мутазилиты вслед за аль-Алляфом (ум. 840) отстаивали финитизм, наличие предела делимости тел. Другие мутазилиты, во главе с ан-Наззамом (ум. 835), учили о делении тела до бесконечности. Были и некоторые мыслители, как Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044–45), глава мутазилитов в Багдаде, занимал нейтральную позицию в этом вопросе. Поэтому трудно предполагать, что имеется какая-либо внутренняя связь между атомистическим учением и теологическими положениями, характерными для мутазилизма.

 Нельзя ожидать подобной связи и у ашаритов, которые переняли у ашаритов атомистический тезис, но развивали теологическую систему, традиционно рассматриваемую как оппозиционную мутазилитской. Более того, среди самих ашаритов наблюдалось значительное расхождение во мнениях относительно финитизма. Если аль-Ашари (ум. 935) и аль-Бакилляни (ум. 1013) придерживались атомистического подхода, то аль-Джувайни (ум. 1085) и Фахраддин ар-Рази (ум. 1210) предпочитали воздерживаться от присоединения к финитистам или к их оппонентам. Последняя тенденция целиком характерна для калама после XII в. По свидетельству Маймонида, «большинство из поздних [мутакаллимов] полагают, что их предшественники напрасно старались доказать существование атома»^[13].

Исследователи, исходящие из теолого-окказионалистической интерпретации каламского атомизма и утверждающие о его античных истоках, непременно сталкиваются со следующим парадоксом: как могли мутакаллимы заимствовать онтологические принципы одного из наиболее материалистических и атеистических учений античности – учения Демокрита и Эпикура – и на его базе строить сугубо теистическую (с точки зрения таких толкователей) систему? В ответ высказываются предположения, что мутакаллимы не знали подлинного учения античных атомистов, что атомистика Демокрита – Эпикура дошла до них в искаженном виде – в мистико-алхимической оболочке^[14]. Согласно Г. Вольфсону, в IX в., когда мусульмане начали знакомство с атомизмом, было известно, что те, кто отрицает атомы, признают причинность, и наоборот^[15]. «Если бы мусульманские богословы во главе с Ашари знали подлинное учение Демокрита, они с ужасом отвернулись бы от него», – полагает А. О. Маковельский^[16].

На самом же деле мусульмане располагали довольно богатыми и точными сведениями об античном атомизме – в частности, из «De Placitis Philosophorum» псевдо-Плутарха, «Физики» и «Метафизики» Аристотеля, переведенных на арабский язык еще в первой половине IX в. Мусульманским мыслителям было известно и об атеистической направленности Демокрита и Эпикура, включая отрицание Творца и будущей жизни^[17].

В заключение отметим, что «окказионалистическая» интерпретация каламского атомизма заслоняла от исследователей возможность заметить подлинный вклад мутакаллимов в сохранение и развитие античной атомистической традиции, преданной забвению в средневековой Европе, где возрождение атомизма произошло именно благодаря знакомству с учением мутакаллимов^[18].

Пантеистическая ориентация исламской философии

В свое время Гегель, рассуждая о мусульманской философии, проницательно назвал пантеизм «воззрением, общим всем восточным поэтам, историкам и философам»^[19]. Однако в исламоведческой и историко-философской литературе звучали и все чаще звучат призывы отказаться от пантеистической интерпретации творчества мусульманских философов. По словам одного из оппонентов тезиса о «сплошном» пантеизме философских систем мусульманского средневековья – Э. Ахмедова, «только… в суфийской онтологии можно усмотреть пантеизм (но отнюдь не натуралистический, а мистический)…Кажущийся пантеизм у машшаитов (перипатетиков) и ишракитов – результат неадекватной интерпретации их собственной философской онтологии или же подмены суфийским привеском в системе их воззрений»^[20]. Порой идут еще дальше, отрицая пантеистический характер даже суфизма, в том числе теософии Ибн-Араби, традиционно считающейся эталоном пантеизма в мусульманской культуре^[21].

В пользу «депантеизации» мусульманской философии выдвигаются различные аргументы, преимущественно методологического и идеологического характера. Нередко подобные исследования страдают также текстологической непроработанностью. Проиллюстрируем это на примере интерпретации творчества фалясифа (восточных перипатетиков).

Даже если не признавать пантеистических импликаций эманационизма, характерного для восточно-перипатетической онтологии, у фалясифа можно найти немало свидетельств иного рода, недвусмысленно выражающих их стремление отождествить Бога с мировой целостностью. Правда, опасаясь обвинения в неблаговерии, философы неохотно обнародуют подобные высказывания. В этом отношении примечательно такое предостережение Ибн-Рушда, встречающееся в хорошо известном его полемическом произведении «Опровержение опровержения» (Тахафут ат-Тахафут). Подтверждая, что, по убеждению фалясифа, «творец – всеславный и всевышний! – есть все сущее (аль-мавджудат куллюха)», философ тут же оговаривается: «Сие все относится к знанию твердых в знании (то есть, к сокровенному знанию узкого круга посвященных), и об этом не следует писать»^[22].

Наряду с приведенным выше пантеистическим положением, высказанным Ибн-Рушдом как общей для всех фалясифа установкой, можно указать и на слова аль-Фараби о том, что Бог (Бытийно-Необходимое) есть «универсум в его единстве (аль-кулль фи-вахдатих)»^[23]. Согласно же Ибн-Сине, посвященный (‘ариф) «видит Бога (аль-Хакк) во всякой вещи»^[24]. Только при игнорировании этих и подобных положений можно подвергать сомнению пантеистическую интенцию мусульманской философии^[25].

Из методологических аргументов против пантеистической квалификации тех или иных систем на первый план выступает тезис о том, что Бог в данных системах трансцендентен миру. В этой перспективе трансцендентализм противоположен имманентизму, к которому и сводится пантеизм. По мнению Э. Ахмедова, восточно-перипатетическая онтология «скорее дуалистична, чем пантеистична, так как она базируется на двух совершенно различных родах бытия: необходимо-сущего (то есть Бога. – И. Т.) и возможно-сущего (то есть мира. – И. Т.)»^[26]. Несостоятельность причисления к пантеистам Ибн-Араби и других суфиев С. Х. Наср доказывает тем, что «пантеизм предполагает субстанциональное единство Бога и мира, Ибн-Араби же настаивает на абсолютной трансцендентности Бога всем категориям, включая субстанцию»^[27]. В том же духе высказывается и А. В. Смирнов, по словам которого, «характеристика его (Ибн-Араби) взглядов как пантеистических промахивается мимо принципиального положения: мир и Бог внеположены друг другу»^[28].

Признавая пантеистическую направленность философии определенных мусульманских мыслителей, некоторые исследователи, считают противоречащим этой ориентации учение последних о трансцендентном характере Бога. Такую «непоследовательность» в творчестве аль-Фараби и Ибн-Сины усматривают Х. Мруэ и Т. Тизини^[29], а в воззрениях суфиев – С. Дж. Рзакулизаде и М. Т. Степанянц^[30]. При этом полагают, что «отличие пантеизма от теизма состоит как раз в том, что последний признает трансцендентность Бога»^[31], что «трансцендентность Бога… исключает его имманентность… Отсюда и фактическое исключение пантеизма»^[32].

Между тем описание Бога пантеистами как трансцендентного начала отнюдь не исключает пантеизма и не является уступкой теизму. Бог пантеистической философии не только имманентен миру, но непременно и трансцендентен ему: целое всегда трансцендентно своим частям; мир в его единстве и необходимости трансцендентен миру как совокупности разрозненных, случайных вещей; мир «метафизический» (то есть абстрагированный от временных и пространственных отношений) трансцендентен миру «физическому» (рассматриваемому в плане его развертывания в пространстве и во времени).

Среди теоретико-методологических аргументов против характеристики учения Ибн-Араби и его последователей как пантеистического встречается ссылка на «несоизмеримость» философских систем Востока и Запада. «Практически нельзя пересказать содержание его трудов в терминах западноевропейских философских категорий без риска исказить и осовременить оригинальные идеи», – заявляет А. Д. Кныш^[33]. На наш взгляд, соображения такого рода, если и могут иметь основание применительно к индийской или китайской культурам, несостоятельны в отношении философии классического ислама, которая вместе с «западноевропейской» философией представляет единую, средиземноморскую традицию.

Депантеизацию суфизма порой обосновывают указанием на «неспекулятивный», «нетеоретический» характер суфийских построений. Как полагает С. Х. Наср, «пантеизм представляет собой философскую систему, в то время как эти суфии (Ибн-Араби и его последователи. – И. Т.) никогда не утверждали, что они следуют какой-либо философской системе или творят таковую»^[34]. Подобный подход разделяет Р. Деладриер, который предпочитает квалифицировать как «нон-дуализм» доктрину вахдат аль-вуджуд Ибн-Араби, считая «глубоко ошибочным рассмотрение этой доктрины как философское или теологическое положение»^[35]. Подобные рассуждения нам представляются малоубедительными, ибо в творчестве Ибн-Араби были ассимилированы многие положения восточно-перипатетической философии, а по степени категоризации и схематизации оно не уступает учениям фалясифа.

Подчас встречаются и «идеологические» возражения против пантеистической квалификации. Свой отказ от применения ее к доктрине вахдат аль-вуджуд Р. Ландау объясняет тем, что «пантеизм – не многим более чем облагороженная форма материализма»^[36]. Как отмечают исследователи^[37], подобная тенденция присуща многим исследователям, особенно в мусульманских странах, которым импонирует суфийский пантеизм, но в конформистских целях они предпочитают обходиться без этой характеристики, имеющей «крамольную» коннотацию. Такая позиция понятна с прагматической точки зрения, но в научно-академическом плане несостоятельна.

Пантеистическая ориентация свойственна и третьему крупному течению классичсской мусульманской философии – каламу. Примечательно, что именно в связи с каламом Гегель и выдвинул свой тезис о пантеизме на Востоке. Великий немецкий философ «ухватил» в каламе то, что ускользнуло от внимания многих последующих историков мусульманской мысли. Более того, каламский пантеизм стал своего рода порождающей моделью для других мусульманских мыслителей, особенно суфиев^[38].

Атрибутируя пантеизм как общую для мусульманских философов интенцию, следует обратить внимание на ряд аспектов пантеистического мировоззрения, нередко являющихся причиной определенных недоразумений. Прежде всего это относится к самому термину «пантеизм», буквально означающему «всё – Бог». В этом определении «всё» отнюдь не означает «совокупность» вещей (в смысле каждой из них), а «целокупность» их. Как «божественную» вещь нельзя характеризовать в ее ограниченном, обособленном индивидуальном существовании: иначе мы впадает в инкарнационизм или политеизм. Конкретные, индивидуальные вещи «божественны» лишь в той мере, в какой они выступают как части универсального целого. Предостерегая от поверх-ностного толкования формулы «всё есть Он» (араб. аль-кулл хува, перс. хама уст), Ибн-Араби разъясняет: подобно тому как мы говорим о руке человека или о другом его органе, что этот орган и есть человек, нельзя говорить об индивидуальных вещах (а‘йан), что они суть Бог –«только бытие в целом есть Бог»^[39].

В мусульманской культуре, как и в других, противники пантеистических воззрений обычно выдвигают полемический аргумент «от абсурдного»: Бог окажется присутствующим даже в нечистотах! При этом оппоненты среди мусульманских богословов словно не замечают, что к ним самим можно было бы переадресовать подобный упрек – ведь именно они упорно отстаивают тезис о Боге как о единственно подлинном действователе в мире (Бог «творит» деяние, а человек лишь «приобретает» его), в том числе и по отношению к неблаговидным деяниям.

По нашему убеждению, пантеизм является непременной чертой всех логически последовательных философских систем (оперирующих, естественно, понятием «Бог»). В таких системах теизм с необходимостью ведет к пантеизму, полскольку Бога нельзя рядополагать миру ни пространственно, ни темпорально (во времени), ни сущностно (извечное Божье «знание» должно быть отождествлено с мировым порядком).

В пользу пантеистической квалификации соотношения Бога и мира говорит и такое соображение. Подобно тому как картина, поэма или здание являются воплощением их авторов, точно так же твари выступают воплощением Творца. Более того, такой ход рассуждения в большей степени относится к Богу, ибо у художника, поэта или инженера есть сущность (субъектность), в каких-то отношениях отличная от их созданий; о сущности же Бога мы знаем через Его творения.

Отметим далее, что логическим следствнем пантеистического отождествления Бога с мировой целостностью является акосмизм, отрицание бытия единичных вещей самих по себе. Ведь единичное, часть не может существовать вне того целого, которое его объединяет вместе с другими единичными вещами: рука как рука (а не просто как кусок костей и мяса), не имеет истинного бытия вне человеческого тела^[40]. И такой пантеистический акосмизм нельзя отнести – как это нередко делается! – к «субъективному идеализму», «мистицизму» или «спиритуализму».

 Так же неправомерно и часто встречающееся в литературе деление пантеизма на «натуралистический» (или «материалистический») и «мистический» (или «спиритуалистический», «идеалистический»), связывающее первую разновидность с формулой «Бог есть всё», а вторую – с формулой «Всё есть Бог» (порой в этих формулах усматривают соответственно «пантеизм» и «панентеизм»). Ведь Бог и мир как целое и части можно описывать обеими формулами^[41].

О теократии ислама

Повсеместно распространенным среди как самих мусульман, так и ученых-исламоведов является стереотип о теократичности политического идеала ислама. Выражая такую точку зрения, М. Б. Пиотровский пишет: «Общеизвестно, что ислам не различает политику и религию, не делит мир на светский и духовный»; «Идея слияния власти несомненно соответствуют духу и букве Корана»; а хадис (внеканонический) «Дин (религия) и мульк (царство) – близнецы», на основе которого впоследствии богословы стали рассуждать о светской и духовной сферах, о светской и духовной власти как о чем-то раздельном, исследователь считает «безусловно противоречащим духу раннего ислама и реальности жизни в Медине эпохи пророка»^[42].

Сторонники тезиса о теократии как о политическом императиве Корана часто ссылаются на айат 3:26, который толкуется следующим образом:

Скажи: «О Боже,

Держатель власти (малик аль-мульк)!

Даруешь Ты власть, кому пожелаешь,

И отнимаешь Ты власть, у кого пожелаешь…»

Но этот и подобные ему айаты сами по себе не дают основания для сакрализации власти. Ведь в Библии имеются сходные положения: «Дана мне всякая власть на небе и на земле», – говорит Иисус (Мф., 28:18); «Нет власти не от Бога», – вторит ему св. Павел (Рим., 13:1). И из политико-теологической истории Европы хорошо известно, как такими сентенциями легитимизировали и претензии папства на светскую/политическую власть, и, наоборот,  стремление светских правителей к независимости от церкви. К тому же именно последняя тенденция взяла верх.

 В пользу тезиса о теократическом характере исламского политического идеала обычно черпают из Сунны. Пророка представляют главой общины-государства, сосредоточившим в своих руках всю полноту как духовной (религиозной), так и светской (политической) власти. Но так ли однозначно свидетельствуют об этом Коран и Сунна?

Ведь сам Коран не только не запрещает разделения религии и политики, но и дает определенные основания для легализации такого разделения, повествуя о сосуществовании духовной и светской властей, олицетворенных соответственно Пророком Самуилом и царем Саулом (см.: 2:246-251).

 Более того, и пророк Мухаммад четко различал духовную и светскую сферы, считая себя авторитетом лишь в первой. Примечательна в этом отношении история о том, как по прибытии в Медину Пророку однажды встретились мединцы, опылявшие пальмы. Поинтересовавшись, в чем состоит смысл их действий, он сказал: «Если бы вы и не делали этого, урожай был бы таким же». Те послушались к его мнению, но на следующий год урожай был совсем плох. И тогда Пророк изрек: «Я лишь простой смертный (башар). Если я повелеваю что-нибудь касательно религии (дин), то прислушайтесь к моим словам; а если я повелеваю что-нибудь по собственному усмотрению, то я – лишь человек». Пророк затем произнес слова, четко выражающие разделение духовного и светского: «Вы лучше посвящены в делах земной жизни (антум а‘лям би-амр дунйакум)»^[43].

Различение духовного и светского в учении и деятельности Пророка ведет к более общему и более фундаментальному вопросу – о статусе Сунны как источника вероучения. Согласно традиционно преобладавшему у мусульман-ских богословов воззрению, Сунна (чаще всего подразумевается вся Сунна, а реже – только ее собственно религиозная составляющая) дополняет Коран, являясь разновидностью Божьего откровения. Более того, считаю большинство богословов, Сунна может модифицировать (насх) Коран, и наоборот. Между тем такой взгляд на Сунну вызывает ряд возражений.

Прежде всего не совсем понятна целесообразность сосуществования одновременно двух модусов-кодексов Божьей воли, фактически равночинных. Ведь в самом Коране неоднократно звучит мысль о его самодостаточности, всесовершенстве и всеполноте: Коран есть «разъяснение всего» (21:111; 16:89); в нем «Мы ничего не упустили» (6:38) и т. п.

 Порой говорят, что Сунна разъясняет Коран. Но, во-первых, в самой Сунне предельно редки хадисы, явно выступающие как толкование к тому или иному месту в Коране. Во-вторых, разве можно отнести к разряду «разъяснения» многочисленные хадисы с внекораническими сведениями о сотворении мира, ангелах, прежних пророках, конце света, Рае и Аде?! Как могло быть, что в Коране, например, несколько раз перечислены положения веры (в частности, в айатах 2:177, 185; 4:162) и в этих перечнях ни разу не фигурирует догмат о вере в предопределение, хотя этот догмат нашел место в одном известном хадисе (впоследствии легшем в основу преобладающего символа веры-акыды)?!^[44] Или, спрашивается, как оказалось, что Сунна утверждает старое, ветхозаветное наказание – побивание камнями за преолюбодеяние, в то время как сам Коран отказался от такого накаания в пользу более гуманных и менее строгих мер (24:2 и особенно 4:15)?!

Фактически возводя Сунну в ранг Корана, богословы-факихи, сами того не осознавая, обожествляют Пророка – обожествление, к которому иным путем приходили суфии (в своем учении о предвечном «Мухаммадовом свете-нур» или о «Мухаммадовой реальности-хакыка», посредством чего был создан мир) и за которое их порицали богословы. По справедливому замечанию одного современного исследователя, факихи и суфии таким образом наделяют Мухаммада чертами, которыми христианские богословы наделяли Иисуса и которые не соответствуют строгим монотеистическим призывам Корана и основателя ислама^[45].

В нашей мусульманской литературе любят цитировать слова Айши о Пророке: «Его нравом был Коран»^[46]. Из этого же свидетельства следует, что истинной Сунной для Пророка мог служить только Коран. Примечателен факт: ни в одном каноническом хадисе нет и намека на то, что Пророк когда-либо рядополагал свою Сунну Божьему Писанию. Неканоническими являются достаточно распространенные предания о завещании Пророка «держаться Корана/Писания и Сунны», якобы произнесеннном им во время Прощального паломничества или на предсмертном одре. Более того, в соответствующих канонических версиях фигурирует один лишь Коран^[47].

В любом случае Сунна может претендовать лишь на статус относительного/исторического, а не абсолютного/вечного. Абсолютными истинами выступают лишь коранические принципы догматики – вера в Бога, в ангелов, в пророков, в Писания и в Судный день. Все остальное относительно, исторически обусловлено, преходяще. В свою очередь, эта относительность имеет различные ступени или уровни. Первый уровень связан с конкретикой указанных прин-ципов, с образами, в которые они облечены (в частности, космогонические и антропогронические сказания, описания ангелов, Рая и Ада). На следующем уровне располагаются законодательно-практические (социально-правовые и культовые) предписания, зафиксированные в Коране, а прежде в других священных Писаниях: вспомним хотя бы знаменитый хадис о пророках как о братьях, у которых один отец – дин, но разные матери – шариаты^[48]. Далее следует внекораническая Сунна. Еще ниже – установления теологов-факихов.

При оценке возводимой к Пророку Сунны особенно важным представляется вопрос о степени аутентичности приписываемых ему хадисов. Ведь подлинно надежными даже традиционные богословы и хадисоведы признают лишь хадисы категории мутаватир (то есть сообщаемые большим количеством передатчиков, не могших заранее сговориться между собой). В свое время египетский реформатор Мухаммад Абдо в трактате «Рисалят ат-таухид» сетовал: «Как мало таких хадисов!» А последние исследования показали, что на квалификацию мутаватир могут претендовать всего четыре хадиса!^[49]

ПРИМЕЧАНИЯ