Между разумом и верой:

рационалистическая интенция классической исламской эпистемологии ^[1]

Вопрос о соотношении разума и веры/откровения является одним из фундаментальных в любой монотеистической культуре. Коран как никакая другая священная книга сочетал в себе ревелятивное (богооткровенное) и рациональное, подчеркивал их гармонию, что служило отправным пунктом интеллектуалистических изысканий двух ведущих школ религиозно-философской мысли в исламе – калама и фальсафы. Возрождение этого рационализма призвано служить важнейшим направлением предстоящей реформации и модернизации традиционной мусульманской мысли.

Коран: веровать и разуметь

Естественно, что Коран, сам представляющий Божье откровение, ориентирует прежде всего на откровение как первейший и надежнейший источник знания о Боге и о Его воле, воплощенной в Законе, – в предписанных людям правилах служения Всевышнему и общения их друг с другом. Только Божьим откровением мы посвящаемся в Гайб, Сокровенное, в тайны божества: сущность Бога, Его имена и атрибуты; в мир духов – ангелов, джиннов и демонов, в эсхатологические реалии – могильные испытания, воскресение, Суд, Весы, Мост, Рай и Ад, и др. Поэтому айаты 2: 2–3 описывают Коран как Путеводительство для праведных, Для верующих в Гайб.

Слово Божье, ниспосланное пророку Мухаммаду (и прежним пророкам) и зафиксированное, в частности, в Коране, представляет собой собственно «откровение»^[2], порой именуемое «сверхъестественным», или «священным» откровением». Требуя веры в сверхъестественное откровение, Коран вместе с тем указывает на другую разновидность самораскрытия Бога – через предметы и явления мира (с человеком в нем). Примечательно, что Священное Писание употребляет одно и то же слово «айат» для обозначения и единицы-стиха Корана, и некоторого явления природы. Так, во 2-й суре Всевышний замечает:

Воистину, в творении небес и земли –

Айаты для людей разумеющих.

(2:164)

А сура 41 гласит:

Мы представим им айаты Наши

Во Вселенной и в них самих…

(41:53)

Мир (Космос, Природа) как самопроявление Бога служит иной разновидностью откровения – «общим», или «естественным», откровением. Откровение Божье, таким образом, воплощено в двух Писаниях/Книгах – Коране и Космосе, характеризуемых мыслителями классического ислама как аль-Китаб ат-тадвини («Книга письменная») и аль-Китаб ат-таквини («Книга осуществленная») соответственно. В случае священного откровения «инструментом» обычно выступают пророки, а в случае естественного – человеческий разум. «Естественная»/«рациональная» теология необходимым образом дополняет «сверхъестественную»/«священную».

В многочисленных местах Коран призывает людей поразмыслить над царящей в мире гармонией и красотой, свидетельствующей о едином, всемогущем, всеведающем и премудром Создателе. Словно рефреном в Писании звучат выражения типа «размышляйте», «назидайтесь», «вникайте», «неужто они не разумеют», «для людей понимающих» и т. д. Два дополняющих друг друга способа богопознания – через «слух», то есть посредством предания/откровения (в узком, собственном смысле слова) и через «разум», четко обозначенный в суре 67, предвещающей о покаятельных словах обреченных грешников в день Страшного суда:

Если бы мы послушались ( насма‘ ),

Если бы мы разумели ( на‘куль),

Не оказались бы среди обитателей Ада!

(67:10)

Впоследствии в мусульманской литературе эти два типа знания – ревелятивное и рациональное – обозначались как накли (варианты: сам‘, сам‘и, сам‘иййат, накль, наклиййат) и ‘акли ( ‘аклиййат). Оба пути Своего водительства Всевышний многократно упоминает в Коране вместе, определяя их как китаб/«книга» и хикма/«мудрость» (2:129, 231; 3:164; 4:54; 62:2 и др.). Айат 16:125 наставляет пророка Мухаммада «мудростью призывать на путь Господний». А айат 2:269 возвещает:

Воистину, кого Бог наделил мудростью,

Тому было дано благо великое!

Отвергая ислам, мекканские и другие аравийские язычники обычно ссылались на унаследованные от предков верования. Поэтому многочисленные айаты Корана развенчивают таклид - эпигонство, слепое следование чужим убеждениям и нравам^[3]. Относительно заявлений многобожников в оправдание язычества: «Мы видели отцов наших исповедующими эту веру, по следам их мы и пойдем» пророк Мухаммад по наущению Божьему вопрошает:

 

Даже если водительство, что я вам принес,

Более верное, нежели вера отцов ваших?!

 (43: 23–24)

или, согласно другому айату:

Даже если отцы ваши ничего не смыслили,

Не ведали истинной стези?!

(2:170)

В Судный день отверженные мукаллиды-эпигоны будут оправдываться, сетуя:

Господи,

Поистине послушали мы вождей наших,

И свели они нас с правильного пути!

(33:67)

Разум призван не только критически оценивать соответствующие верования, прежде нежели их принимать. В Коране Всевышний постоянно обращается к разуму, к рациональному доказательству как к способу обоснования положения веры, совмещая священную теологию с рациональной. Логически рациональными рассуждениями Писание доказывает существование Бога, Его единственность^[4], воскрешение ^[5]и т. п.

 

На разуме лежит также задача правильного толкования священных откровений/Писаний. Ведь в Коране, как и в других Писаниях, Бог обращается к людям на понятном им языке, сообразуясь с их интеллектуальными способностями, а большинство людей воспринимают истину лишь в чувственном, материальном облачении^[6].

Так, среди коранических описаний Бога встречаются типично антропоморфные образы – лик, око, десница, трон и т. п. Часто Всевышний пользуется метафорами и аллегориями ( амсаль): в частности, когда Он уподобляет Свой свет нише со светильником в ней (24:35) или сравнивает Рай с садом, где текут вода, молоко, вино и мед (47: 15). К метафорам-образам порой относят также космогонические, антропогонические и многие «исторические» сказания Корана.

 

Символы и метафоры отражают факт наличия у коранических откровений двух планов, или аспектов, – внешнего (буквального) и внутреннего, ориентированных соответственно на широкую публику и просвещенную элиту. Сам Коран свидетельствует о такой дуальности, говоря, в частности, о двух видах айатов: мухкамат, то есть ясно изложенных, и муташабихат, многозначных. Истинный, внутренний смысл последних, раскрывается через аллегорическое толкование – та’виль. Айат 3:7, который дальше будет обозначен как «айат о тавиле», гласит:

В Писании есть айаты мухкамат,

В коих суть его,

А другие айаты – муташабихат .

Те [люди], чьи сердца уклонились [от истины],

Обращаются к муташабихат ради путаницы,

Толкуя их [по своему произволу].

[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог

И глубокие в знаниях [, кои] говорят:

«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».

Правда, последние три строки переведены нами согласно одной из двух диаметрально противоположных интерпретаций. Ибо в арабском языке времен Пророка не было знаков пунктуации и в арабском оригинале между словами «Бог» и «глубокие в знаниях» стоит союз «вау», который одни понимают как соединительный («и»), а другие – как разъединительный («, и»). Соответственно второму пониманию последние три строки передаются так:

[Истинное] же толкование его ведает лишь Бог,

И глубокие в знаниях говорят:

«Мы верим [этому], все – от Господа нашего».

На прочтении/толковании айата в смысле права людей на аллегорическое толкование-тавиль Корана настаивают рационалисты (включая сторонников калама и фальсафы), полагающие, что Бог не стал бы включать в Писание недоступные человеческому разумению айаты. Второго прочтения/толкования придерживаются фидеисты-хашвиты, отрицающие способность людей к тавилю, рассуждая согласно принципу: «Верую, хотя и непонятно».

Мысль о дуальности внешнего (массового, экзотерического) и внутреннего (элитарного, эзотерического), а также о возможности расхождения между двумя видами знания Коран иллюстрирует знаменитой историей о Моисее и Праведнике (по толкователям, Хидре), изложенной в 18-й суре. В том же духе свидетельствовал Абу-Хурайра, упоминая о «двух посудинах» знания, которые он принял от Пророка: в одном сосуде – то, что я распространил среди мусульман, а если бы я распространил то, что было в другом, вы бы перерезали мне горло ^[7].

Кораническое доверие к разуму ярче всего проявляется в учении о чуде ( му‘джиза), традиционном способе удостоверения истинности пророческих миссий, их небесного происхождения. Противники пророка Мухаммада все добивались от него доказательства – сверхъестественного чуда, подобно явленному прежними пророками, тем более что сам Коран упоминает о таких чудесах, повествуя, в частности, о жезле Моисея, превращенном в дракона, и об исцелении Иисусом безнадежно больных и даже воскрешении мертвых. Но пророк Мухаммад категорически отказывался представить схожие чудеса-знамения, предпочитая им совершенно иного рода знамения – Книгу, Коран. Такой «интеллектуализацией» чуда ислам поднял религиозное сознание на качественно новый уровень, рациональный.

В этом смысле, вероятно, следует толковать и кораническую характеристику пророка Мухаммада как хатам ан-набиййн, то есть «печать», «завершитель» пророческих посланий. Ислам явился в мир, когда человечество достигло такой интеллектуальной зрелости, что больше не нуждается в прежних – «пророческих», «сакрально-ревелятивных» – формах общения с Богом и постижения истины: отныне оно должно полагаться на разум, на его способность адекватно прочитывать и интерпретировать Великую Книгу, Книгу Природы^[8.

В свете сказанного понятно то большое превосходство, которым Всевышний отмечает знание/разум: «Неужели равны знающие и незнающие?!» (39:9); «Воистину, на высшую ступень Бог поднимает уверовавших и знающих» (58:11).^[9]

В свою очередь, пророк Мухаммад назвал ученых мужей ( ‘уляма’) наследниками пророков^[10], а разум – первым и наивысшим творением Божьим^[11]. Этими установками прежде всего и объясняется характерный для классической мусульманской культуры культ знания. Как верно заключает Ф. Роузентал, «в исламе концепция знания приобрела значительность, которой нет в других цивилизациях».^[12]

 

Калам: примат рационального над ревелятивным

Из призывов Корана и Сунны к приобретению мудрости и знания и почтению разума, а также из потребности в более глубоком осмыслении коранических откровений возникла рационалистическая теология ислама, разрабатывавшаяся в рамках калама. Такая потребность была обусловлена среди прочего знакомством с античной (греческой) философией и христианской теологией. Ее вызывала и межконфессиональная полемика – как внутренняя (между суннитами, шиитами и хариджитами; кадаритами и джабритами; муаттилитами и мушаббихитами и т. д.), так и внешняя (с иудаизмом, христианством, зороастризмом и др.). Преимущественно в условиях такой по и родилась сугубо рационалистическая методология калама, отличающаяся признанием разума в качестве высшего критерия при решении спорных вопросов.

О духе, царившем на знаменитых дискуссионных собраниях ( маджалис) мутакаллимов (учителей калама) классической эпохи, сохранилось свидетельство ригориста из арабской Испании Абу-Умара ас-Сади, посетившего Багдад в конце X в. По возвращении на родину ему был задан вопрос:

– Присутствовали ли вы на собраниях мутакаллимов?

– Я был два раза, – ответил испанский араб, – и, разумеется, больше не пошел.

– Почему же?

– Да вот, посудите сами, – продолжал ас-Сади. – На первом собрании, на котором мне пришлось быть, присутствовали не только мусульмане, как правоверные, так и сектанты, но также неверные: персы (огнепоклонники), материалисты, атеисты, евреи и христиане, – словом сказать, было довольно неверующих всякого рода. Каждая секта имела своего вождя, обязанного защищать ее убеждения. И каждый раз, как один из них входил в зал, все почтительно вставали со своих мест и не садились, пока он не садился, Когда все собрались, один из неверующих сказал следующее: «Мы собрались, чтобы рассуждать. Вы знаете все условия. Вы, мусульмане, не будете приводить нам доводов, взятых из вашей книги или основанных на авторитете вашего пророка, так как мы ни тому, ни другому не верим. Каждый должен ограничиваться доводами, почерпнутыми из разума». При этих словах все стали аплодировать. Вы согласитесь, что, услышав раз подобные вещи, я уже не мог там бывать. Мне предложили посетить другое собрание. Я отправился, но вышел тот же скандал.^[13]

 

Рационалистическая установка наиболее ярко воплотилась в мутазилитской школе калама, близкие идеи которой развивали шиитские мутакаллимы. Менее радикальной ее формы придерживались ашариты, нашедшие сторонников прежде всего среди шафиитов. Срединную позицию между мутазилитами и ашаритами занимали матуридиты, чье учение преимущественно распространялось в ханафитских кругах. Вслед за мутакаллимами рационалистическую теологию развивали фалясифа, представители фальсафы/философии, ориентировавшиеся на античные модели философствования.

В оппозиции такому рационализму находились традиционалисты и суфии. Традиционалисты-фидеисты полагались исключительно на ревелятивные источники богопознания – Коран и Сунну, отвергая собственно рациональные исследование в области религии. Такая ориентация особенно характерна для захиритов и ханбалитов, крайние представители которых обычно назывались хашвитами-буквалистами. Суфии же ратуют за интуитивное постижение Бога, достигающееся через отречение от мирских привязанностей и углубление в себя.

Как считают мутакаллимы, первичность разума по отношению к вере/откровению связана с необходимостью преодоления «круга в доказательстве»: принятие Слова Божьего (Священных Писаний) и пророков требует предварительного удостоверения, во-первых, в существовании самого Бога и, во-вторых, в явлении Им посланников, а это возможно лишь посредством рационального доказательства, благодаря разуму. Поэтому все три школы калама – мутазилитская, ашаритская и матуридитская – воздвигают рациональное познание, умозрение ( назар) в первейшую обязанность мусульманина. Расходятся они лишь в толковании характера этой обязанности – рационален он или ревелятивен.

Ашариты объявляют такую обязанность императивом ревелятивного Закона ( шар‘), полагая, что только Закон вправе предписать что-либо в области религии. При этом они ссылаются на слова Корана: «Узнай, что нет божества, кроме Бога» (47:19), на многочисленные айаты с порицанием таклида, на кораническое восхваление веры в Бога и обещание райских наград за нее, одновременно с осуждением неверия и многобожия и с угрозой адскими муками за них. С другой стороны, в Коране сказано: «Мы не станем наказывать [людей, предварительно] не явив им посланника» (17:15), что, согласно ашаритам, связывает обязанность богопознания с приходом Закона/Откровения – эта обязанность не может вменяться одним лишь разумом.^[14]

 

Мутазилиты же и матуридиты полагали богопознание предписанием самого разума, до прихода ревелятивного Закона и независимо от него. Различие в двух подходах обычно иллюстрируют на примере человека, обитавшего в отдаленном крае, куда вообще не доходило ни одного религиозного призыва, – обязан ли он верить с Бога и заслуживает ли он загробного наказания, если он умер в неверии? Отрицательный ответ дают ашариты, положительный – мутазилиты и матуридиты.^[15]

 

В мутазилизме положение о возможности чисто интеллектуального способа утверждения религиозных истин связано с их учением об объективной и рациональной природе этических ценностей. «Добро» и «зло» («благое» и «дурное», «благообразное» и «безобразное», араб. хусн и кубх) суть свойства, внутренне присущие, имманентные самим вещам/деяниям, а не зависящие от воли Бога, который мог бы распорядиться и по-другому, дав вещам иные характеристики. Будучи имманентными, этические квалификации первичны по отношению к Божественному закону: не вещь хороша потому, что это угодно Богу; наоборот, Богу угодна вещь потому, что она хороша. Добродетельная жизнь, таким образом, возможна на основе чисто интеллектуальных способностей людей.

Этический объективизм/рационализм мутазилитов ашариты разделяли лишь частично, признавая гносеологическую пособность разума, возможность рационального постижения этических ценностей, но вместе с тем категорически отказывали разуму в легализирующих полномочиях, считая введение соответствующих норм исключительной компетенцией Божьего откровения, религиозного Закона. В этом вопросе, как во многих других, матуридиты занимали срединную позицию между двумя крайностями. Правда, некоторые «поздние» матуридиты-ханафиты склонялись к мутазилитскому тезису.^[16]

 

В духе коранических призывов к критическому мышлению мутакаллимы решительно отвергали таклид в теоретической сфере религии (то есть касательно принципов веры), допуская его лишь в сфере практической (в отношении культа и права). По замечанию аль-Матуриди, приверженцы каждой из различных религий, а также каждой из различных толков внутри одной и той же религии считают свою версию веры истинной, а чужую – ложной, при том что свою веру они исповедуют посредством таклида своих предшественников ( саляф)! Выход из такой бессмыслицы возможен лишь тогда, когда каждый удостоверится разумом в истинности проповедуемого учения. На этом пути «мнение большинства» не может служить ориентиром, ибо правым может оказаться один, в то время как многие окажутся неправыми.^[17]

 

Сомнение ( шакк) во всех унаследованных религиозных представлениях, во всем приобретенном через посредство таклида, является необходимой предпосылкой постижения истинной веры. Мутазилитская максима гласит: «Первое условие всякого знания – сомнение». В трактате аль-Газали «Мерило деяния» этот принцип методологического сомнения формулируется так: «Сомнения суть то, что приводит к истине; кто не сомневается, тот не рассмотрит; кто не рассмотрит, тот не увидит, а кто не увидит, тот останется в слепоте и заблуждении».^[18]

 

Поэтому для каждого мусульманина и мусульманки необходимо по достижении зрелости подвергать критическому рассмотрению весь круг верований, в которых они были воспитаны и выросли. На этом этапе, говорит аль-Ашари, различающиеся между собой утверждения и противоречащие друг другу наличные учения должны быть в глазах человека равносильными, одинаково истинными или ложными.^[19]

Для мутазилитов, ашаритов и большинства других мутакаллимов такое преодоление таклида является непременным условием правоверия, ибо основанная на таклиде вера недействительна. Абу-Ханифа же, а также основатели других толков-мазхабов признавали мукаллида (основывавшего свою веру посредством лишь таклида) верующим ( му’мин), но считали его ослушником ( ‘асы), поскольку тот пренебрегал умозрением и доказательством.^[20]

Ревелятивное (то есть базирующееся на Коране, Сунне и мнениях религиозных авторитетов) знание может иметь абсолютное значение лишь в области практического богословия-фикха. Но при решении теоретических, теолого-философских вопросов ревелятивная аргументация способна играть лишь вспомогательную роль. По убеждению мутакаллимов, «ревелятивные ( наклиййа) доказательства не дают достоверного знания ( йакын)».^[21]

Эти доказательства не могут быть вполне надежными, не поднимаются выше «мнения» (араб. занн, греч. doxa), вероятностного знания. Ведь их достоверность зависит от множества условий, соблюдение которых крайне затруднительно. Ибо ревелятивные источники (прежде всего Коран и Сунна) имеют различные аспекты: внешний и внутренний ( захир и батын), буквальный и метафорический ( хакыка и маджаз) и т. п. Ревелятивные тексты также бывают однозначными и многозначными ( мухкам и муташабах), отменяющими и отмененными ( насих и мансух), имеют общее или лишь частное значение ( хасс и ‘амм) и т. д. Поэтому сначала необходимо установить, к какому типу принадлежит данный текст ( айат, хадис), как его надлежит истолковывать. Мнения же здесь весьма далеки от единогласия. Кроме того, соответствующие сведения должны быть переданы надежным путем – мутаватир^[22], что бывает крайне редко.

 

Раз ревелятивное таково, то надо отдавать рациональному первенство перед ним ( такдим аль-‘акли ‘аля ан-накли). В частности, в случае, если выводы разума приходят в противоречие с буквальным смыслом священных текстов, то последние надо подвергать аллегорическому толкованию, чтобы привести в соответствие с рациональными выводами, ибо «разум – основа ( асл), а ревелятивное – производно ( фар‘)».^[23]

Согласно аль-Ашари, приступающий к умозрению ( назар) должен начинать с изучения доводов разума, освоить их, а затем сопоставлять с ревелятивной традицией ( накль). «Если он увидит в буквальном смысле ( захир) традиции нечто, свидетельствующее о ее соответствии тому [рациональному], то это и есть искомое, а если нет, он должен знать, что по своему внутреннему смыслу ( батын) традиция непременно соответствует тому [рациональному]».^[24]

 

 

Правомерность аллегорического толкования- тавиля мутакаллимы основывают на вышеупомянутом айате 3:7, отредактировав надлежащим образом его заключительную часть: «…толкование его ведает лишь Бог и глубокие в знаниях…»^[25]

Творчество мутакаллимов способствовало легализации разума в мусульманском богословии и подготовило почву для развертывания фальсафы, в которой каламский рационализм получил свое дальнейшее развитие. Правда, фалясифа (учители фальсафы) не разделяли просветительского радикализма/утопизма мутакаллимов, их отказа мукаллидам в правоверии, признавая рациональное/философское уделом интеллектуальной элиты ( хасса), а не широкой публики ( ‘амма).

Фальсафа: философия и религия – близнецы

Хотя фальсафа нередко трактовалась ревнителями правоверия как ересь, но именно в ней был осуществлен синтез всемирно-исторического значения: объединение античной философии с монотеистическим ревелятивизмом, впоследствии воспринятое иудаизмом и христианством. Фалясифа (учителя фальсафы) впервые ввели определение «Бытийно-Необходимое» (или «Необходимо-Сущее», ваджиб аль-вуджуд ), что впоследствии стало типичным обозначением Бога в теологии ислама, иудаизма, отчасти и христианства. Фалясифа «офилософствовали», «интеллектуализировали» мусульманское вероучение, философски (метафизико-онтологически) осмысливая кораническую космогонию, ангелологию, профетологию, теодицею и эсхатологию.^[26]

 В трактате «О первой философии» родоначальник фальсафы аль-Кинди доказывает, что философия не отличается от религии. Ведь философия – это знание (наука) об истинной природе вещей и в таком знании «заключается знание о божественности ( рубубиййа), знание о единственности [Бога], знание о добродетели, знание обо всем полезном и о пути, ведущем ко всему полезному, знание о том, как держаться в стороне от всего вредного и как остерегаться его. Приобретение всех этих знаний есть как раз то, с чем явились истинные посланники Божьи... а именно – признание божественности Бога единого, следование добродетелям и избегание пороков, противоположных добродетелям как по своей сущности, так и по своим последователям»*.^[27]

 Как до него Аристотель (в трактате «Пропрептик», или «Увещание к философии»), аль-Кинди показывает, что, ниспровергая философию, враги ее вынуждены стать на философский путь: «Из самих слов противников [философии] непременно следует необходимость ее приобретения. Ведь им приходится либо признать необходимость философии, либо отрицать ее необходимость. Если они признают ее необходимость, то они должны искать философию. А если они отрицают ее необходимость, то они должны раскрыть причину своего отрицания и обосновать его с помощью доказательства. Раскрытие же причины и приведение доказательства принадлежит именно науке об истинной природе вещей»*^[28], то есть философии.

 

По мысли аль-Кинди, истина – общечеловеческое достояние, и благоверный мусульманин должен быть открыт на философское достижение других культур: «Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила – пусть даже от далеких от нас [по времени] или отличных от нас [по вере] народов. Для искателя истины нет ничего лучше самой истины: истина не принижается и не умаляется из-за того, кто ее высказал или передал; и никого не унизит [приобретение] истины – наоборот, истина возвышает любого»*^[29].

Неприязнь догматиков-традиционалистов к философии аль-Кинди связывает с тем, что они обуреваемы «грязной завистью» и «незаслуженно возложили на себя венцы истины» и стремятся «оберечь свои поддельные троны, кои они воздвигли себе без всякого на то права», домогаясь лишь главенства посредством религии и торгуя ею. А таковые лишены веры, «ибо кто торгует чем-нибудь, тот это продает, а кто продает какую-нибудь вещь, тот уже лишается ее». Расстается с верой и тот, «кто противится приобретению [философии – ] знания об истинной природе вещей и кто называет приобретение такого знания неверием».^[30]

В другом своем сочинении – «Трактате о количестве книг Аристотеля и о том, что необходимо для усвоения философии» – аль-Кинди также отмечает единство философии и религии («божественного знания»), различая их, правда, инструментально: философия, как прочие человеческие знания, требует от людей исканий и трудов, сообразительности в математических и логических науках, определенного отрезка времени; божественное же знание, каким Бог наделяет пророков, ни в чем таком не нуждается, «а достигается или по воле Его… путем очищения и освещения собственных душ для истины благодаря Его наставлению и внушению».^[31]

Онтологическо-космологическое обоснование положения о родстве философии и религии/откровения дал аль-Фараби, а вслед за ним Ибн-Сина (Авиценна). Вселенную, которая в традиционной аристотелево-птолеемевской космологии предстоит в виде концентрических сфер (с Землей в центре), эти философы объявляли эманацией ( файд, судур) Бога. Поскольку Бог мыслит самого себя, от него эманирует первый разум. В свою очередь, поскольку этот разум мыслит Бога, от него эманирует второй разум; а поскольку он мыслит самого себя, от него эманирует крайняя небесная сфера. Такой эманационистский процесс продолжается в нисходящем порядке вплоть до последней небесной сферы (сферы Луны) и десятогго разума, именуемого «Деятельным разумом» ( аль-‘акль аль-фа‘‘аль). Данный разум не порождает более космические разумы – его энергия направлена на образование подлунного мира и управление им.

Деятельный разум выступает в роли ангела откровения – Гавриила, с его кораническими эпитетами: «верный дух» ( ар-рух аль-амин) и «святой дух» ( ар-рух аль-кудус).^[32] С Деятельным разумом человек (пророк или философ) соединяется посредством как разума, так и воображения. При соединении первым способом он приобретает «ментальные», абстрактные истины/понятия. Соединение же второго рода доставляет живые, конкретные, «телесные» образы/символы, в которые традиционно облекаются религиозные истины. Посредством общения с Деятельным разумом появляются вещие сны, обретаются предсказательная и чудотворная способности.^[33]

Таким образом, философия и религиоя имеют единый интеллектуальный источник – Деятельный разум. Почерпнутая ими от этого источника истина едина, но выражается различно – в понятиях и в образах соответственно. Необходимость и целесообразность двух этих видов обусловлена различием в интеллектуальных способностях людей. Широкой публике, к которой прежде всего и обращается религия, доступно лишь конкретное-образное. «Как мог [иначе] пророк Мухаммад посвящать в знание неотесанного бедуина?!» – вопрошает Ибн-Сина в трактате «Об обосновании пророчества» и дает далее философское толкование таким религиозным образам, как «свет» (в айате 24:35 – «Бог есть свет небес и земли...»), «престол» ( ‘арш), «ангелы», «рай», «ад», «мост» ( сират) и др.^[34]

Для творчества аль-Фараби и Ибн-Сины, живших на востоке мусульманского мира, характерно учение об идеальном государстве («добродетельном граде», аль-мадина аль-фадыля), во главе которого стоит правитель, соединяющий в себе черты платоновского философа и мусульманского пророка. Представители же фальсафы на мусульманском Западе обычно не разделяли такого идеала-утопии, лишая правителя, пусть и философа, пророческих функций, хотя сама идея о единстве разума/философии и откровения/религии пронизывала и их философские системы. В символико-аллегорической форме эту идею выражает повесть «Хайй, сын Якзана» арабо-испанского философа Ибн-Туфейля.

Философская робинзонада Ибн-Туфайля рассказывает, как на одном из островов Индийского океана, что близ экватора, из недр самой природы, «не имея ни матери, ни отца», возникло дитя человеческое, коему имя было Хайй. На первых порах ребенка вскармливала газель, потерявшая своего детеныша. Живя один на один с дикой природой, мальчик начал осваивать ее, постепенно изменяя свой образ жизни. Так, наготу свою он сперва прикрывал листьями, а затем кожами животных. Из древесных ветвей сделав палки для защиты от зверей, Хайй «несколько возвысился в своих глазах и пришел к выводу, что рука его имеет значительное превосходство над лапами зверей, что именно ею он смог прикрыть наготу свою и изготовить палки для самозащиты, а это позволило ему обходиться без предметов его былой мечты – без хвоста и естественного вооружения».^[35]

Когда умерла газель-кормилица, Хайй, пытаясь понять начало, управляющее жизнедеятельностью организма, изготовил с помощью острых камней и сухих долек камыша подобие ножей, коими он вскрыл грудь газели. Добравшись до сердца, он открыл для себя дух, который управляет телом и разлучается с ним при смерти. И от тела помыслы Хаййя переместились к духу. И «только к тому отныне была направлена его любознательность».^[36]

 Укрощая огонь, Хайй вскоре постиг огнеподобную природу духа. При внимательном наблюдении различных разрядов сущих – животных, растений и минералов, – он обнаружил единство не только сущих каждого разряда, но и сущих всех разрядов, «и все бытие… предстало перед ним как нечто единое».^[37]

От познания физических реальностей Хайй переходит к познанию метафизических сущностей, постигая душу, а с ней и разум. Причинно-следственная связь между явлениями привело его к мысли о наличии Первопричины, Творца (Бога). В свою очередь, царивший в мире порядок, гармония свидетельствовали о премудрости, всеведении Творца. Понял Хайй и то, что все имеющееся у тварей величие и совершенство исходит от Творца и присуще Ему «с гораздо большим правом».^[38]

Размышляя над своей самостью, Хайй заключил: то, чем он постиг бестелесного Бога, то есть душа, должно быть также бестелесно, а следовательно, бессмертным. Величайшее же счастье души состоит в переживании абсолютного единства бытия, в «соединении» с Богом и «исчезновении» в Нем – состоянии, «по самой природе своей неизреченном».^[39] Хайй учился приводить себя в такое экстатическое состояние, словно становясь суфием-гностиком.

Ибн-Туфейль повествует далее о встрече Хаййя/Робинзона с Абсалем/Пятницей – жителем соседнего острова, перебравшимся сюда, чтобы провести остаток жизни в уединении и молитвах. На родном острове Абсаля люди исповедовали религию, восходящую к одному из пророков Божьих. Религия эта представлена в традиционных образах, «как это бывает с речью, обращенной к широкой публике». Сам же Абсаль был склонен к проникновению во внутреннее, духовное содержание этих образов, стремясь к иносказательному толкованию их.

Абсаль обучил Хаййя своему языку и в ходе беседы с ним обнаружил, что догмы распространенной у него на родине религии – о Боге, ангелах, Писаниях, пророках, Судном дне, Рае и Аде, – если правильно их истолковать – совпадают с тем мировоззрением, к которому пришел Хайй благодаря естественному свету разума. И Абсаль обязался служить Хаййю и «руководствоваться советами его в отношении казавшихся ему противоречащими друг другу практических предписаний религий», с коими знаком он был по вероучению своему»*.^[40]

В свою очередь, Хайй уразумел соответствие догм религии собственному созерцанию. Убедившись в истинности посланничества пророка, учредившего данную религию, он принял и предписанные этим пророком практические обязанности – молитву, милостыню, пост, паломничество и т. п. Вместе с тем два вопроса вызвали у него недоумение. Во-первых, почему пророк не пожелал раскрыть людям истинную веру как она есть, а обратился к всевозможным образам и притчам; во-вторых, почему, довольствовавшись одними этими религиозными предписаниями и обрядовыми обязанностями, он позволил стяжание богатств и излишества в еде, так что люди только и знают, что предаются суетным делам и отвращаются от истины.^[41]

 С намерением посвятить в истину сородичей Абсаля Хайй вместе с ним перебрался на тот остров. Многие дни и ночи Хайй проводил в ученых разговорах с жителями острова и их правителем Саламаном. Но философская премудрость осталась никем не понятой и даже вызвала у собеседников Хаййя неприязнь и отвращение. Так Хайй понял, что эти люди «в большинстве своем пребывают на уровне неразумных животных», и пришел к заключению: для них нет иного пути к спасению, кроме следования тому, «что провозглашалось посланниками Божьими и о чем гласит божественный закон; ничем этого и заменить нельзя, и дополнить невозможно».^[42] Примирившись с положением дел во владении Саламана, Хайй вместе с Абсалем возвратились на необитаемый остров, где они и провели остаток жизни.

Итак, Хайй олицетворяет собой естественно развившееся человечество и естественный свет разума, собственными силами адекватно познающий бытие, без помощи пророков и сверхъестественного откровения. Саламан – персонификация массы, могущей понимать священные тексты лишь в буквальном смысле. Абсаль воплощает в себе ту часть людей, которая способна к аллегорическому толкованию священных текстов и абстрактному, философскому мышлению.

Иллюстрированную в повести мысль о единстве философии и религии при элитарности философского знания и нецелесообразности разглашения его положений перед широкой публикой развивал и другой выдающийся философ мусульманской Испании Ибн-Рушд (Аверроэс).

В трактате «Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией» Ибн-Рушд формулирует свою задачу в традиционных терминах фикха: «Цель настоящего рассуждения – рассмотреть с точки зрения религии, является ли изучение философии и логических наук чем-то разрешенным ( мубах), чем-то предосудительным ( махзур) или чем-то предписанным ( ма’мур)» ею либо как нечто похвальное ( надб), либо как нечто обязательное ( вуджуб) ^[43]».

По Ибн-Рушду, изучение философии является религиозно обязательным или похвальным, ибо дело философии «заключается единственно лишь в исследовании и рассмотрении сущего в той мере, в какой оно содержит в себе указания на Творца», а сам Коран призывает к рассмотрению сущего и познанию его разумом, о чем говорится в айатах 59:2, 7:185, 6:75, 88:17–18, и в «бесчисленном множестве других стихов» ^[44].

Поскольку же рациональное рассмотрение сущего состоит в выведении неизвестного из известного и такое выведение есть силлогизм ( кыйас), то необходимо пользоваться силлогизмом, а именно аподейктическим (доказательным, араб. бурхан) силлогизмом – самым совершенным, коим, собственно, и оперируют философы. Надлежит также изучать и другие виды силлогизма – диалектический, софистический и риторический, дабы постичь различия между ними. Стало быть, благоверный, внимающий предписанию религии исследовать сущее, «обязан ознакомиться с этими предметами [то есть логическими науками], занимающими по отношению к мышлению такое же место, какое орудие – по отношению к труду» ^[45].

Касаясь предубеждения против логики и философии фальсафы как творения античных мыслителей, не принадлежащих к мусульманской общине, Ибн-Рушд замечает: трудно или невозможно, чтобы в этих дисциплинах отдельный человек самостоятельно выяснил все, что требуется; исследователь поэтому должен опираться на труды предшественников, дабы знание стало более полным. В этом отношении конфессиональная принадлежность не имеет значения, подобно тому как она не имеет его при оценке годности орудия (ножа) во время жертвоприношения. Посему мы должны изучать книги древних мыслителей, перенять у них верное и отбросить неверное. И с точки зрения религии такое изучение «есть дело обязательное, ибо замысел и цель их… тождественны цели, к [достижению] которой побуждает нас религия» ^[46].

Поскольку исходящая от Бога религиозная истина и именно она призывает к исследованию, ведущему к познанию истины, то философское (аподейктическое) рассуждение никак не может привести к чему-то противоречащему религии. «Истина, – подчеркивает Ибн-Рушд, – не противополагает себя истине, но согласуется с ней и служит доводом в ее пользу»^[47].

Здесь автор «Рассуждения» приходит к фундаментальному вопросу: как быть, если выводы философского доказательства сталкиваются со священным текстом? Подобно мутакаллимам, Ибн-Рушд категорически настаивает на необходимости аллегорического толкования священного текста. «Мы утверждаем со всей решительностью: всякий раз, когда выводы доказательства приходят в противоречие с буквальным смыслом (захир ) вероучения, этот буквальный смысл допускает аллегорическое толкование по правилам толкования, [принятым] в арабском языке»? – заявляет он.^[48] Таким способом понимание священного текста приводится в соответствие с рациональным выводом.

При легализации аллегорического толкования Ибн-Рушд, как до него мутакаллимы, ссылается на вышеупомянутый «айат о тавиле», отредактировав его надлежащим образом. Философ также апеллирует к высказываниям сподвижников Пророка об экзотерической ( захир) и эзотерической ( батын) сторонах вероучения – в частности, на слова Али: «Говорите людям понятное им; неужто вы хотите, чтобы Бога и посланника Его опровергли?!»^[49]

Но если под «глубокими в знаниях» в айате о тавиле мутакаллимы подразумевали себя, то Ибн-Рушд, естественно, в качестве таковых объявляет исключительно философов ( фалясифа). Более того, в противоположность мутакаллимам философ строго выступает против приобщения широкой публики к аллегорическому толкованию. Для непосвященной массы в айате о тавиле надлежит поставить точку на словах «толкование его ведает лишь Бог». Разглашение тавиля перед не подготовленными к философскому знанию людьми  может «ввергать в неверие и того, перед кем оно разглашается, и того, кто его разглашает».^[50]

В отличие от сферы культа и религиозной практики вообще, чьи положения должны быть одинаково доведены до сведения всех людей, теоретическая сфера порой имеет эзотерический характер, а следовательно, не может быть доступна всем: «Нам доподлинно известно, что не было эпохи, когда не жили бы ученые, по мнению которых в священных текстах ( шар‘) имеются такие вещи, истинное значение которых не должно быть ведомо всем людям».^[51]

Настаивая на перманентном праве на тавиль, Ибн-Рушд предусматривает такое возражение: в священных текстах ( шар‘) есть места, толкование которых уже утверждено иджмой – единогласным мнением мусульманских авторитетов, и потому недопустимо более их переистолкование. Если единодушие установлено достоверным образом, отвечает философ, то подобное переистолкование было бы неправомерно; но коли оно основано на мнении, то оно правомерно. Поэтому ряд видных богословов, среди которых были аль-Газали и аль-Джувайни, говорили, что нельзя обвинять в неверии тех, кто нарушает иджму относительно подобных вещей.

Иджму какой-либо эпохи можно признать достоверной, продолжает Ибн-Рушд, только если известны все жившие в эту эпоху ученые, если источники надежно донесли до нас их мнения и если, наконец, они единогласно отрицают наличие в религии внешнего ( захир) и внутреннего ( батын) смыслов, признавая один для всех людей путь к познанию религии. Очевидно, что соблюдение таких условий реально лишь относительно практических вопросов, но не теоретических; здесь «не может быть установлено никакого единодушия».^[52]

Наличие различных, порой и диаметрально противоположных интерпретаций учеными тех или иных теорических положений вероучения должно быть оценено в духе знаменитого изречения Пророка: «Если судья, выносящий самостоятельное решение, окажется правым, то он достоин двойного вознаграждения; буде же он ошибется, ему положено одно вознаграждение». Так мы должны подходить к тем положением философов/ фалясифа, которые аль-Газали (в книге «Опровержение философов») необоснованно квалифицировал как еретические ( куфр): положение об извечности мира, а не его возникновение во времени; об универсальном, а не партикулярном характере Божьего знания единичных вещей; о духовной, а не телесной природе эсхатологических реалий.

Возможные ошибки в решении запутаных вопросов, изучение которых поручила ученым сама религия, безусловно, простительны. Неверием является лишь ошибки относительно трех основоположений религии: признания Бога, пророческих миссий, потустороннего счастья и несчастья.^[53]

«Философия – это спутница и молочная сестра религии», – такой максимой Ибн-Рушд заключает свой трактат.^[54] Вдохновленный самим Кораном интеллектуалистский аверроизм впоследствии выступил одним из факторов европейского Ренессанса. Рационалистическое наследие Ибн-Рушда и других мыслителей классического ислама способно споспешествовать и предстоящему мусульманскому Возрождению.

ПРИМЕЧАНИЯ

---