Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Российские мусульмане-татары: от общины к нации (конец XVIII - начало XX вв.)
05.02.2009

Глава I

От общин к миллету: татарское мусульманское общество в конце XVIII–XIX веках

 

1.1. Рождение миллета мусульман Оренбургского магометанского духовного собрания

 

От средневековых общин к единой татарской нации

Для татарского общества первый этап реформ, приведших к созданию нации, начинается во второй половине XVIII века[1]. Особенностью татар был то, что они отличались от соседних народов по религиозному признаку, а от других мусульманских народов – нахождением в составе немусульманского государства на протяжении более чем двух веков. Наиболее важным в начале периода является переход основного вектора деятельности татар-мусульман от сопротивления насильственной христианизации к достаточно автономному развитию в рамках российского государства. В данном разделе вначале мы определим модель отношений российского государства с мусульманами Волго-Уральского региона, ее отличие и сходство с классическим мусульманским вариантом миллета. Далее проанализируем роль всех трех групп национальной элиты: буржуазии, мурз и духовенства в складывании миллета мусульман Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Основное внимание будет здесь уделено мусульманским религиозным деятелям в лице их общественного движения абызов, суфийской общественной структуры ордена «Накшбандийа», системе религиозного образования, реформаторским идеям улемов Курсави и Утыз-Имяни, органу официального религиозно устройства в лице ОМДС. Тем самым, мы пойме насколько эта группа элиты была способна обеспечить создание матрицы для сплочения изолированных махалль, городских общин и сословных групп в единый миллет. В конце остановимся на первых примерах европейского и русского образовательного и культурного влияния на мусульман-татар, которые в дальнейшем привели к созданию такой группы элиты как светская интеллигенция.

После уничтожения Петром I татарских мурз в Поволжье, как феодального служилого сословия, единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для сношений с мусульманским Востоком. Поэтому татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г. первыми получают права корпорации, включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности, при условии участия всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получает права посада, и там создается Ратуша. Р. Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар»[2].

На примере Каргалы впервые создается модель сотрудничества между татарским обществом и российским государством. При этом татары обеспечивают экономические и политические интересы российского государства в казахских степях и Средней Азии вплоть до Индии Великих Моголов, а российское государство предоставляет им свободу вероисповедания и возможность для извлечения монопольных экономических прибылей на фиксированных рынках. Основным посредником государства выступает не класс феодалов, а буржуазия. Таким образом, само российское государство определило ведущую роль буржуазии в татарском обществе. В результате, закладываются основы для будущего российско-татарского симбиоза эпохи Екатерины II.

После пика репрессий эпохи Луки Конашевича и разрушения более 80% мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: разрешалось иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10%, и мусульманам на год обязались не ставить рекрут. По мнению М. Пинегина, именно в это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против религии Ислама. Причиной этой стойкости была приспособленность сущности мусульманского учения для потребностей простого народа и выборность мулл, в отличие от православного духовенства. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине, как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Нормы Шариата продолжали регулировать повседневную жизнь татарского общества, обеспечивали внутреннюю стабильность общин[3]. Контроль над ранее свободным духовенством и должен был обеспечить контроль над духовной жизнью татарского народа.

Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладающие реальным влиянием. Уравнения в правах православных и мусульман не произошло. В юридическом отношении они продолжали представлять особую группу населения. Положение огромного большинства татарского общества, являвшегося государственными крестьянами и исполнявшего лашманскую повинность, принципиально не изменилось. Реформы Екатерины II не затрагивали кочевое и полукочевое население. Мусульманское население ранее относительно автономной Башкирии при Павле I в 1798 г. фактически также прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы башкирско-мещеряцкого войска. При этом, разумеется, не были пересмотрены или отменены никакие конфискации земель или другого имущества. По утверждению А. Каппелера, для государственной политики «приоритет составляли стабилизация господствующего режима и лояльность нерусских подданных по отношению к государям и их династии». В результате этой политики кооптации мусульманской элиты к концу XVIII века этносы бывшего Казанского ханства «были глубоко интегрированы в социальном плане в сословную структуру России»[4].

Привилегии охватили три основные группы элиты, численно составлявшие лишь незначительную часть татарского общества. Под контролем этих групп фактически оказалось все мусульманское население округа Оренбургского духовного собрания. Функции духовенства в вопросах религии, образования и семейного права охватывали все население. Территория башкирского конного войска управлялась мусульманскими старшинами – главами кантонов. Буржуазия фактически финансировала систему схоластического образования и всю инфраструктуру городской жизни. Должности старшин в аулах и глав татарских слобод в городах замещались мусульманами. Мусульмане получили возможность поездок за рубеж, правда, периодически ограничивавшихся, и приписки к городским сословиям. Таким образом, полученные свободы и привилегии вели к жесткой фиксации обязанностей в рамках определенного статуса, гарантированного государством, что характерно для средневековья. По определению французского медиевиста Жака ле Гоффа: «Свобода – это гарантированный статус… Она могла реализовываться только в состоянии зависимости, когда высший гарантировал низшему уважение его прав»[5].

Реформы 1770–1790-х гг. закрепили подчиненность мусульманского населения непосредственно государству. Привилегии городского населения обуславливались его обязанностью вести торговлю на определенных государством рынках. Землевладельцы, чья территория была ограничена землями башкирско-мещеряцкого войска, были обязаны нести воинскую службу в составе иррегулярных кавалерийских войск. Кадровый состав и численность духовенства, число мечетей определялись губернскими правлениями, и духовенство было ограничено в передвижении. Государственные крестьяне были обязаны исполнять лашманскую повинность (по заготовке корабельного леса) и передвигаться внутри Империи только с согласия Адмиралтейской коллегии. Башкиры и мещеряки несли воинскую службу в иррегулярных частях и были прикреплены к своим юртам. Таким образом, все мусульмане Волго-Уральского региона находились в непосредственном подчинении государственной администрации.

Татары не получили никакой формы территориальной автономии. Они почти не занимали должностей в аппарате губерний и уездов. За исключением кавалерийских офицеров и немногочисленных чиновников, татары не могли приобретать дворянство. Даже после создания сословия потомственных почетных граждан, мусульманское духовенство не было выделено в особое сословие. Право на получение государственного высшего образования имели только пенсионеры башкирских кавалерийских частей, причем оно ограничивалось лишь медицинским факультетом Казанского университета. Существовали четкие ограничения для продвижения мусульман по службе в гражданском аппарате и в армии. Таким образом, мусульмане округа ОМДС образовывали структуру nondominant nation, или не доминирующей, то есть подчиненной нации, в противовес dominant nation – доминирующей, управляющей нации. В мусульманском татарском варианте существовали аналогичные названия «миллет махкума» в противовес «миллет хакима». Ф. Жоржон указывает, что татары находились в двойственном положении в отношении системы «миллетов», так как, в отличие от России, в Турции они превращались в часть правящего «миллета»[6] .

 

Буржуазия как экономическая опора мусульманского общества

В условиях материальной необеспеченности духовенства буржуазия у татар оказалась почти монопольным обладателем экономического капитала. Однако в условиях аграрного общества буржуазии удалось подчинить своему полному контролю лишь городские общины и часть Заказанья. Фактически все новые возникавшие общины представляли собой уменьшенную копию самоуправляющихся общин Казани и Каргалы и являлись их экономическими придатками. Буржуазия Казани и Каргалы сконцентрировали в своих руках контроль над экономической жизнью татар посредством оптовой торговли со Степями и Средней Азией. По утверждению Фернана Броделя, именно «торговля развивается быстрее всех; она идет впереди, увлекает другие сферы за собой, подчиняет их себе»[7]. Развитие татарской мануфактуры находилось в прямой зависимости от монопольного положения татарской буржуазии на рынках Казахстана и Средней Азии. Монопольные прибыли буржуазии обеспечивали ей возможность занять главенствующее экономическое положение среди других групп элиты татарского мира, за исключением территории кантонов.

 Благоприятные условия для экономического развития представляла и современная экономика России. По утверждению Дж. Блюма, «в XVIII веке... русское промышленное развитие было равным развитию остальной Европы, а порой и превосходило его»[8]. В соответствии с теорией циклов Н.Д. Кондратьева, с конца 1780–1790-х гг. до периода 1810–1817 гг. происходила повышательная волна первого цикла, связанная с первой промышленной революцией, проявившаяся, в частности, в подъеме текстильной промышленности. Однако уже с периода 1810–1817 гг. до периода 1844–1851 гг. наблюдается понижательная волна первого цикла, то есть спад экономического развития[9].

Данные по Татарской Слободе Казани и о татарском промышленном производстве говорят о периоде 1800–1810 гг. как пике экономического роста. В 1800–1805 гг. налогооблагаемый капитал членов Казанской Татарской ратуши возрос с 552 934 до 910 526 рублей 23. В 1814 г. 14 татарских фабрик Казани и Заказанья производили 75,2% всего кумача России, имея только 55,3% станков. В 1812 г. в Казанской губернии татары обладали 20,8% занятых на производстве, 49% производств и создавали 25% продукции. Заказанье было примером региона индустриализации, где «вследствие избытка населения по отношению к продовольственным ресурсам имелась дешевая рабочая сила».

По подсчетам А. Дж. Рибера, в 1851 г. в губерниях Волго-Уральского региона мусульманские торговцы составляли следующее количество: в Пензенской губернии 189 (11,6%), в Самарской губернии 608 (12%), в Вятской губернии 123 (0,6%), в Казанской губернии 762 (34%), в Оренбургской губернии 1752 (57%), в Тобольской губернии 87 (9%). Характерно, что большая часть татарских торговцев (2759 из 3521) размещалась уже вне пределов Казанской губернии, зато практически половина – в Оренбургской губернии. Таким образом, к середине XIX века татарская торговая буржуазия сосредоточилась в Оренбургской губернии. Через три ее основных пункта – Оренбург, Орск и Троицк шла торговля с казахскими степями и государствами Средней Азии. Здесь татары обладали абсолютным большинством среди торговцев. В середине XVIII века прибыль от торговли в Оренбурге составляла 100%, конкуренция позднее снизила ее до 40%. Даже в 1862 г.: «караванная торговля со среднеазиатскими государствами с российской стороны была сосредоточена в руках... купцов татарского происхождения».

Отличительной чертой татарской буржуазии, по сравнению с русской, было наличие только вольнонаемной мануфактуры в сферах текстильной, мыловаренной, кожевенной, стекольной и ряда других отраслей производства предметов потребления. Эта промышленность позволяла получать прибыли не только от перепродажи, но и от продажи собственных товаров. Практически вся промышленность была сконцентрирована на коренных булгарских территориях Казанского Поволжья. Однако татарская буржуазия, как и русская, не получила возможности участия в делах управления. Торговля велась в соответствии со средневековыми нормами без применения вексельной системы. Банковская система кредитования в России еще не существовала. Мануфактурное производство не обладало квалифицированными специалистами с техническим образованием[10].

Все эти факторы не имели решающего значения, пока русская мануфактура оставалась преимущественно крепостной и ориентированной на обслуживание потребностей государства. Перелом наступил с началом введения в России промышленного производства тканей в 1840-х гг. Поэтому татарская текстильная промышленность оказалась не в состоянии конкурировать с текстильной промышленностью Центрального промышленного района, работавшей на английском оборудовании при помощи английских специалистов[11]. Татарская средневековая мануфактура оказалась экономически несостоятельной, подобно мануфактурам неевропейских стран.

Татарская буржуазия отличалась достаточным постоянством на всем протяжении второй половины XVIII –первой половины XIX вв. Роды Юнусовых и Апанаевых в это время выполняли функции глав экономической и общественной жизни татарской общины Казани. Среди русских же купцов на протяжении второй половины XVIII века происходят три смены поколений[12].

Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. Татарские торговцы представляли собой типичный пример «мобильной группы–диаспоры» (по терминологии Дж. Армстронга). Их слабость заключалась в том, что такие «мобильные группы–диаспоры зависимы от протекции правительства». Отказ российского правительства от сотрудничества привел к кризису татарской буржуазии во второй половине XIX века. При этом мобильные группы–диаспоры «выполняют те специфические функции, какие не может выполнять доминирующая в стране этническая группа». По оценкам самих татар в 1915 г., продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им. Татары «становились, полезны русским интересам... с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами... и в силу этого, укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало, или они могли быть слишком разорительными для России»[13].

Татарские Слободы Казани и Каргалы коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Глава оттоманской городской организации «кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата..., но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб, такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[14].

Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства, фактически предоставляла буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазии имела единый орган в слободах, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Казань и Каргала являлись основными метрополиями, на основе которых происходило создание торговых колоний–диаспор. Таким образом, например, возникла татарская община Малмыжа в 1840-е гг. [15].

Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. Потребность проявления лояльности в условиях государств с различными господствующими религиями заставляла татар максимально опираться на неформальные каналы общения. В биографиях татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. [16] Татарская буржуазия в Бухаре имела форму отношений, напоминающую институт почетных консулов по торговым делам. В 1862 г. купец 2-ой гильдии Муртаза Адамов был избран караванным начальником с функциями посредника между русским купечеством и властями Бухары[17]. Уступки бухарским властям были необходимы, так как законодательство Бухары не устанавливало неприкосновенность собственности[18].

До начала просветительской реформы И. Гаспринского баи, как правило, не считали нужным проведение реформы образования. Для укрепления основ мусульманской веры татарская буржуазия использует такое техническое достижение, как печатный станок. По настоянию татар, в 1787 г. выходит первое в мире печатное издание Корана, подготовленное муллой Усманом б. Исмаилом. В 1781–1917 гг. в России вышло 172 издания Корана, 191 издание подборок сур (хафтиак), более ста изданий отдельных сур (сувар мин аль-Куран)[19]. Наличие экземпляра Корана становится общераспространенным среди татарской элиты и подчеркивает ее правоверный статус.

В 1802 г. в Казани начинается регулярное издание мусульманской литературы. По данным А. Г. Каримуллина, в 1801–1829 гг. было издано 93 книги. Наиболее популярными произведениями были «Иман шарты» («Азбука с приложением условий веры» – 52 700 экз.), Коран и его суры (43 175 экз.), Гафтияк (седьмая часть Корана, содержащая наставления – 21 300 экз.). Среди выпускавшихся книг значительное место занимали учебные книги, применявшиеся в медресе, издавались классические произведения тюркской литературы: «Кысса-и-Йусуф» Кул Гали, «Кысса-и-Кисекбаш», «Рисалэ-и-Газизэ» Таджетдина Ялчыгола, «Бэдавам китабы» и другие. Всего в первой половине XIX века выходит 401 издание книг. Если в первой четверти века преобладает религиозная, религиозно-дидактическая литература и книги для начального образования, то во второй четверти издается и литература по праву, философии, поэзия[20].

В целом, татарская буржуазия сумела создать феномен национального книгоиздательства. При этом почти полностью отсутствуют произведения татарских авторов–современников. Таким образом, книгопечатание, преимущественно, выполняло функцию поддержания системы схоластического образования.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебов и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль за рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Крупные медресе в торговых аулах становятся локальными центрами образования, создавая многоуровневую территориальную структуру с центрами в Казани и Каргале. Зависимость от среднеазиатских рынков заставляет воспроизводить здесь бухарскую систему образования. Буржуазия не вырабатывает своей идеологии, в своем образовании и образе жизни она все более следует за бухарской традицией. В Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры, контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в Степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с действительностью. Возможность приписки к городским корпорациям, предоставленная общинам Казани и Каргалы, фактически обозначала избавление от лашманской повинности. Поэтому торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности.

 

Абызы и улемы

В условиях преобладания религии Ислама в сферах культурного и символического капитала общественное движение татар вначале носило сугубо религиозный характер. Его первичной формой стали абызы (абыз-агайлар, от арабского «хафиз» – знающий Коран наизусть) – участники общественно-религиозного движения среди мусульман Волго-Уральского региона в 2 пол. XVI–XVIII вв. Ш. Марджани писал, что слово «абыз» является искаженным вариантом слова «хафиз», то есть знающий Коран наизусть. В XVIII веке так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и писать. Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Они являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи ОМДС. В основе движения лежало понятие об имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса Ислама российским государством. Они являлись идеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих прав. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. В этом отношении установки абызов нашли отражение у участников восстания Степана Разина в 1667–1671 гг., восстания Батырши в 1755 г. и идеях муллы Мурада и Хисаметдина Муслими.

Официальное признание статуса Ислама и организация ОМДС привела имамов в состояние раскола. Сформировалось официальное «указное» духовенство, присягнувшее на лояльность властям Российской Империи. Элита мусульман Поволжья и Урала отошла от идеи восстановления мусульманского государства. Движение абызов оказалось в состоянии конфликта с официальным указным духовенством. С другой стороны, абызам противостояли концепция А. Курсави и традиция классической мусульманской учености. В итоге, движение абызов прекратило быть феноменом общенационального движения в начале XIX века[21].

Основной характеристикой мударрисов эпохи абызов было отсутствие образования в странах мусульманского мира или у улемов-выходцев из этих стран. С этой эпохой связано создание медресе, например, при 1-й (Юнусовской) мечети Казани (мударрис Абубекр б. Ибрагим ал-Казани), в Каргале (мударрис Габдессалям ал-Кариле), деревне Мачкара в Заказанье (мударрис Габдельхамид б. Утегян ат-Тюнтяри), Тайсуганово близ Бугульмы мударрис Габдуррахман б. Туймухаммад аль-Бикчураи ат-Тайсугани), Овечий Овраг на Нижегородчине (мударрис Абдулжалил Биккинин)[22].

 

Возрождение классического мусульманского образования

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Возрождение систематического мусульманского образования связано с влиянием Северного Кавказа (Дагестана), где оно отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка.

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. По утверждению Ш. Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре, были очень немногочисленны». Ученый с иронией пишет, что на них смотрели, чуть ли не как на подобных ангелам[23].

Основным достоинством культурного среднеазиатского влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного Ислама абызов пришел Ислам схоластический. По утверждению Эрвина Пановского, суть схоластики определяется «постулатом разъяснения ради самого разъяснения»[24]. В 1908 г. Р. Фахретдин постулировал, что схоластика ведет к стагнации и гибели использующих ее народов[25].

С созданием ОМДС восстановление сети мусульманского образования в Волго-Уральском регионе происходит почти одновременно в Казани и Заказанье, от Каргалы близ Оренбурга до Овечьего Оврага на Нижегородчине. Все эти медресе были закрыты уже Советской властью. Именно это возрождение профессионального образования и создания нового поколения улемов, как интеллектуальной и культурной элиты края, стало наиболее важным процессом развития мусульманского образования после 1552 г.[26] По утверждению миссионера Я. Д. Коблова, «конфессиональная школа имеет для магометан огромное значение: она дисциплинирует их, превратив в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществляется лозунг «один за всех и все за одного»[27].

В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе Средней Азии становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками, Шариатом и знанием образа мысли Востока[28]. Системообразующим фактором образования в медресе Средней Азии было придание учащимся навыков для обеспечения собственного статуса в современной мусульманской общине. Поэтому основное внимание уделялось не первоисточникам (Корану и Сунне), а их толкованиям в рамках существующей традиции: «медресе не только воспроизводило образованную элиту, но и определенное восприятие Ислама»[29]. Арабский как язык Священного Писания и права имел то же значение что латынь в католической Европе. Как писал великий историк Марк Блок: «Латинский был не только языком – носителем образования, он был единственным языком, которому обучали». [30]

Так как в этот период чагатайский язык оставался общеупотребительным для огромного тюрко-язычного региона Поволжья, Урала, Сибири, Средней Азии и Казахстана, а русский язык не употреблялся в значительной части региона, то сами русские предпочитали овладевать татарским языком, а не наоборот. Знание Ислама, языков и обычаев Средней Азии, получаемое в медресе, было наиболее актуальным для того времени. Положение изменяется лишь с подчинением этих территорий России, что автоматически придало русскому статус официального языка.

Во второй половине XVIII –первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе[31]. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа. Наиболее широко известны три ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин, и Г. Габдрахимов, Г. Сулейманов), и четверо мударрисов.

Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания. По данным М. Н. Фархшатова, в 1800–1860 гг. число мударрисов с территории современного Башкортостана, обучавшихся за рубежом, составляло 21,5%, а в 1860–1890 гг. –13,4%. По данным Ш. Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах стал мударрисом и имел целый ряд учеников [32]. Следует отметить, что отношения и взаимосвязи бывших среднеазиатских шакирдов во многом накладывались на их дальнейшую деятельность.

 

Оренбургское магометанское духовное собрание – колыбель нации

В 1788 г. Екатерина II создала единственный орган, объединявший всех мусульман Внутренней России и Сибири – Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС). 22 сентября 1788 г. был принят именной указ императрицы «Об определении мулл и прочих духовных чинов магометанского закона, и об учреждении в Уфе духовного собрания для заведывания всеми духовными чинами того закона, в России пребывающими». Таким образом, мусульманское духовенство ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности российскому государству («люди, в верности надежные...»). В этот же день по именному указу Сенату ахун Каргалы Мухаммеджан Хусаин[33] стал муфтием всех мусульман России, «исключая Таврическую область». Сочетание принципа назначаемости муфтия с принципом избираемости трех казыев (членов) из числа улемов Казанской губернии давали возможность сочетать интересы как имперской власти, так и самих мусульман.

 

Превращение мурз в российских дворян

В отличие от татарского духовенства, в большинстве своем выводившего родословную от булгарской эпохи, дворянство (Тевкелевы, Алкины, Чингизы, Шейх-Али) происходили от нобилитета Золотой Орды. Активное прямое участие в подавлении народных восстаний, использование христианских имен, наличие мусульман – крепостных, отвращали от него население. Вместе с тем, оно образовывало единственную европейски-образованную татарскую группу, и в этот период уже почти не смешивалось с христианским дворянством.

В ходе реформ Екатерины II и Павла I часть бывших тарханов-землевладельцев получают статус кантонных начальников и офицеров башкирских конных частей и дворянское звание. К концу XVIII века из всех татарских мурз только часть группы тарханов Оренбургской губернии, составлявшая в 1790 г. 10 976 человек, могла реально сравниться по образу жизни с российским дворянством. В Казанской губернии, комиссия, созданная губернским правлением, в 1802 г. отказала в дворянском статусе почти всем татарам.

За редким исключением, представляемым родами типа чингизидов Тевкелевых, Джантюриных, Чингизов, эти землевладельцы не могли получать ни чины выше майора, ни высшего светского образования. В дореформенный период только один раз мусульманин занял ключевой пост в системе управления, когда в 1856–1859 гг. гвардии полковник А.П. Тевкелев был уездным предводителем дворянства огромной территории, включавшей Уфимский, Челябинский и Троицкий уезды.

В конце XVIII – первой половине XIX веков среди мусульманского дворянства почти уже не наблюдалось случаев перехода в православие и последующей ассимиляции. Характерной особенностью башкирских земель в это время было наличие собственных воинских частей и офицерского корпуса. Духовная власть здесь находилась в полном подчинении светской. Башкирские кантоны оставались единственным регионом в рамках миллета ОМДС, где сохранился класс мусульманских феодалов, превращенный в часть русского офицерского корпуса. Статус башкирских конных войск тормозил развитие экономики и способствовал сохранению пережитков полукочевого сельского хозяйства, ориентации на удержание земельных владений, фактическому отсутствию буржуазии и городской прослойки населения [34].

 

Начало реформаторской традиции: Курсави и Утяз-Имяни

Наряду с феноменами официального духовенства и суфизма, постараемся проанализировать ту традицию, которая заложила основы для реформы татарского общества на рубеже XIX – начала XX веков. Ее отличительными чертами были рационализм и ориентация на современные реалии, все более проявлявшиеся в осознании себя миллетом мусульман ОМДС как особой общности. У истоков рационалистической традиции у татар стоял А. Курсави. Этому улему одновременно повезло и не повезло. Повезло в то смысле, что вначале Ш. Марджани, а затем джадиды превратили его в отправную точку своего реформаторского движения, не повезло – в том, что идеи А. Курсави во многом подгонялись под их собственные концепции.

Ш. Марджани в 1880-е гг. делает акцент на ориентацию А. Курсави на просвещение татар на родном языке и на понимание им потребностей современности. Основным направлением научных трудов Курсави Р. Фахретдин считал акида (догматику), где тому удалось доказать необходимость и каноническую безупречность нововведений), возобновления иджтихада. «Муджтахидлек дэгъвасы» (призыв к иджтихаду) у Курсави – это одновременно и продолжение традиции первых веков Ислама (подобно Тафтазани, Дивани, Саиду Ширази и приемнику А. Курсави Ш. Марджани), и ориентация на прогресс Ислама, его приспособление к эволюции общества (подобно Дж. Афгани). По словам Г. Сагди, значение Курсави заключается в том, что «во-первых, он привел к религиозно-умственным дискуссиям среди татарского духовенства. Во-вторых, был первым камнем в основании той религиозной реформы, которую начал через пятьдесят лет Марджани». Курсави изменил мировоззрение татарского духовенства путем создания альтернативы официальному схоластическому Исламу и стал отправной точкой всех последующих направлений татарской общественной жизни. Курсави – «первый главный герой в развитии татарского умственного движения и первый научный представитель татарской буржуазии». Г. Сагди рассматривал джадидов как основных идейных наследников религиозно-философских идей Курсави, которые расширили и приспособили эти идеи к своим жизненным реалиям[35].

Анализ деятельности А. Курсави и отношения к нему бухарского духовенства в работах Ш. Марджани и историков-джадидов являлось поводом для критики государственного устройства и религиозной догматики Бухары, то есть для оправдания собственной национальной реформаторской доктрины. Однако не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими. Само татарское реформаторское движение возникло только благодаря изучению классической традиции первых веков Ислама на основе произведений мусульманских богословов. В Средней Азии сохранялись суфийские тарикаты, выполнявшие функции центров передачи знаний для интеллектуальной элиты. Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. В Бухаре и Хиве наряду с противниками Курсави существовали и его влиятельные сторонники, включая шейха Накшбандийа муджаддидийа Ниязкула ат-Туркмани. По отрывочным сведениям, именно его позиция спасла А. Курсави от смертной казни 83.

Издание книги «Ал-иршад ли-л-ибад»[36] на русском языке показало, что Курсави стремился к синтезу имеющихся норм мусульманского права с созданием новых правовых норм, отвечающих реалиям времени. При этом необходимо опираться на Коран и сунну, иджму (единодушное мнение общины) и кыяс (аналогию), то есть стандартные источники мусульманского права, а не только на имеющиеся мнения теологов и правоведов. Именно в этом ключе нужно воспринимать призыв к открытию врат «иджтихада», то есть выработке новых правовых норм. Необходимо отметить, что в Исламе правители, по сути, не создают норм права. Основы мусульманского права выражены в Коране, а мазхабы-правовые школы созданы конкретными правоведами, которые зачастую, как основатель ханафитского мазхаба Абу Ханифа, отказывались от любых постов в государстве. Поэтому мусульманское право зачастую называют юстицией казыев (qadi-justice)[37]. Курсави фактически выступал за возобновление такой практики, когда мусульманские улемы могли выносить решения и создавать правовые нормы-фетвы без контроля властей. Такая постановка вопроса была достаточно безопасна для российских властей, которые ограничили функции ОМДС вопросами догматики и семейного права, но потенциально весьма опасна для властей бухарских. Эмир Хайдар вел политику ограничения роли мусульманского духовенства, не забывая финансово его стимулировать. Он ввел противоречащие Шариату налоги и присвоил себе функции толкования Шариата[38], то есть, по сути, функции муфтия. Во многом этим объясняется принципиальный конфликт между эмиром и Курсави, приведшим к вынесению смертного приговора, формально санкционированного всеми бухарскими муфтиями.

А. Курсави потребовал реформы мусульманской общины, подчиненной потребностям этноса, а не подчиняющей себе духовную жизнь народа. Его идеи явились ответом на вопрос о способах сохранения татарского мусульманского общества в российских условиях. Бухарская доктрина, а затем кадимисты предлагали вариант самоизоляции для сохранения контроля над жизнью общины ее лидеров. При этом каждая община превращалась в своеобразное деспотическое государство, почти полностью лишенное способности к саморазвитию. Вариант А. Курсави предлагал замену слепого подчинения на осознанный выбор, основанный на сознательной преданности религии Ислама и мусульманскому образу жизни. Отказ от слепого подчинения власти авторитетов (таклида), переход к рационалистическому анализу проблем обозначал и четкую фиксацию прав личности по отношению к государству. Поэтому в глазах джадидов А. Курсави являлся примером первой личности Нового времени, автономной от коллектива, самостоятельно определяющей свои права и обязанности. А. Курсави стал теоретиком общественного движения, направленного, прежде всего, на реформу образования и отживших норм права.

Таким образом, на рубеже XVIII–XIX веков у татар появились две важнейшие предпосылки для развития общественного движения Нового времени: экономическое преобладание буржуазии и наличие рационалистической богословской доктрины. Из-за зависимости буржуазии от экономики Средней Азии объединения этих двух тенденций не произошло. Наличие признанного религиозного лидера в лице муфтия, который одновременно являлся и богословом, создало официальную религиозную доктрину. Потенциал развития, обусловленный фактом создания сети мектебов и медресе, еще не был исчерпан. Идеи А. Курсави, таким образом, остались локальным феноменом, ограниченным рамками одного медресе. После смерти А. Курсави сам феномен исчез, не получив базы для развития ни среди духовенства, ни среди буржуазии.

Противоположное крыло реформаторского движения представлял Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834 гг.). Он провел долгие годы в Средней Азии, Афганистане (где стал мюридом Фаизхана б. Хозырхана) и Восточном Туркестане. В противовес рационализму А. Курсави Утыз-Имяни опирается, прежде всего, на традицию абызов по защите правды-справедливости. Ш. Марджани резко критиковал его, как личность, потакающую народным суевериям и занимающую экстремистские позиции. А. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами (веры Ислама – А. Х.) [39]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны)...». М. Кемпер обоснованно противопоставляет Г. Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

А. Утыз-Имяни занимался миссионерской деятельностью среди крещеных татар. М. Гайнетдинов и М. Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм Шариата и к желанию принять Ислам. В своем творчестве А. Утыз-Имяни, подобно многим улемам-абызам, опирался на булгарскую идентичность, воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кысса-и Йусуф»[40]. А. Утыз-Имяни во многом заложил основы консервативно-охранительного движения среди татар, основанного на стремлении максимально приблизиться к образу жизни мусульманской государственности. Однако Утыз-Имяни осознавал, что мусульмане-татары находятся в пределах немусульманского государства и должны самостоятельно выработать модели, обеспечивающие мусульманский образ жизни. Здесь его идеи во многом перекликаются прежде всего с деятельностью бывших дагестанских шакирдов и шакирдов Каргалы, рода Тукаевых выстраивавших мусульманское образовательное пространство и определявших отличительные черты мусульманского образа жизни, основывающегося на нормах Шариата и суфийской морали в российских условиях.

В дальнейшем идея Булгара переходила в сферу исторической памяти. Во второй половине XIX века Гали Чокрый (ал-Чукури – 1826–1889 гг.) рассматривал Казань, как наследника Булгара. В произведении «Хадж-наме» («Рассказ о хадже») российское государство в отношении общественного строя и развития оценивается более благоприятно, чем страны «Дар уль-Ислам». Г. Чокрый рассматривает себя, прежде всего, как российского гражданина, а не как мусульманина, то есть гражданская самоидентификация превалирует в нем над общемусульманской[41].

Идеи Курсави, Утыз-Имяни и Чокрыя в этот период не получили широкого признания, но указали возможные направления векторов развития миллета.

 

Европейское и русское образование

Попытка соединения русской и татарской учебной традиции прослеживается в деятельности рода Хальфиных: Сагита, Исхака и Ибрагима. С. Хальфин составляет «Азбуку татарского языка» (1778 г.) и двухтомный русско-татарский словарь и грамматику (1785 г.) для русских учебных заведений. В первой половине XIX века происходит параллельное издание памятников булгарской эпохи и времен чингизидов. Если в 1839 г. выходит первое издание «Кысса-и-Йусуф», то уже в 1819 г. Ибрагим Хальфин издает исторический труд «Жизнь Чингиз-хана и Аксак Тимура» по правилам европейской науки[42]. Если улемы концентрировались на истории булгар, то служилого татарина мурзу Ибр. Хальфина история тюркских государств, прежде всего Золотой Орды. По мнению Дж. Валиди, Ибр. Хальфин был первым из татар, кто занялся проблемами национальной истории, выступал против сохранения отживших норм золотоордынского чагатайского языка и за принятие форм османского турецкого языка, как языка современного государства[43]. Призыв Ибр. Хальфина к изданию татарских рукописей остался без ответа. Г. Губайдуллин писал, что «ни Курсави, ни Ибрагим Хальфин... не могут повести буржуазию по новому тракту, по направлению к европейской цивилизации»[44].

В первой половине XIX века выходит наибольшее число татарских грамматик и хрестоматий для русских правительственных школ, готовивших преимущественно чиновников для управления мусульманскими территориями от Черного моря до Дальнего Востока. Татарский являлся единственным тюркским языком, преподаваемым в государственных и православных учебных заведениях.

На протяжении данного периода Казань оставалась основным центром среднего и высшего русского образования для татар. В 1834–1865 гг. Первую Казанскую гимназию закончило 22 мусульманина.[45]. По правилам 1836 г., мусульмане (только уроженцы Оренбургской губернии) могли поступать только на медицинский факультет Казанского университета, как будущие лекари Башкирско-мещеряцкого войска. Это правило было отменено в 1873 г. В Казанском университете в 1840–1860 гг. обучался только 31 мусульманин. Из всех учившихся в Казанском университете в это двадцатилетие получил известность только М. Султанов (муфтий ОМДС в 1886–1915 гг.)[46]. Таким образом, выпускники русской средней и высшей школы в дореформенный период не сформировали особой группы национальной элиты. Их влияние ограничивалось спецификой профессиональной деятельности, а также малочисленностью.

Развитие европейского просвещения, в том числе и в России, проникновение европейских государств на мусульманские территории, особенно в ходе Наполеоновских войн, и реформаторская деятельность ряда мусульманских правителей постепенно становились факторами, влиявшими на развитие татар. Постоянные контакты со странами мусульманского Востока не могли не привести к знакомству с западным проникновением в этот регион. Первое место здесь, безусловно, занимал Египет. Ишан Валид ал-Кайбычи 1799 г., отправившись в хадж, стал свидетелем французского завоевания Египта[47]. В 1799 г. французы открыли в мамлюкском дворце в Каире библиотеку и научный центр, где занимались пропагандой достижений европейской науки, и приступили к выпуску первой газеты в мусульманском мире «Ат-танбих»[48].

По крайней мере двое татарских мулл были лично знакомы со знаменитым тогда полководцем и государственным деятелем – египетским пашой Ибрагимом. Во-первых, это мулла Шамсетдин Кышкарый – имам и мударрис в Береске, создавший, по мнению Ш. Марджани, лучшее медресе того времени. После него имамом и мударрисом был отец Ш. Марджани Багаутдин. Во время хаджа Шамсетдин сблизился с Ибрагим-пашой, который принимал его, как друга и собеседника. Он был назначен преподавателем фарси в университет Аль-Азхар (умер в Каире в 1833 г.). Во-вторых, это мулла Мухаммед Сабави. Он получил образование в Мачкаре и Бухаре, затем учился у Г. Курсави и принял его взгляды. В 1826 г. он отбыл в хадж через Египет, где познакомился с Ибрагим-пашой и занял место преподавателя фарси в Аль-Азхаре. В 1833 г. он скончался в Каире[49].

Так как Каир был одной из точек хаджа, то информация из Египта доходила и до татар. В это время правительство Мухаммад Али паши развернуло программу переводов произведений современной европейской литературы и науки. Первый египетский студент был послан в Италию в 1809 г., а к 1818 г. туда отправились уже 28 студентов. В 1826 г. во Францию была отправлена миссия из 44 будущих студентов. Оттоманский султан Махмуд II в 1827 г. также отправил миссию из 150 студентов в Европу.[50]

Если учесть, что в России на мусульманских языках тогда фактически не печаталась современная литература, а университеты России были закрыты для мусульман (кроме вышеупомянутого исключения), то становится понятным, почему впоследствии татары искали в мусульманских государствах и плоды европейской цивилизации.

Ученый – статистик барон Гакстгаузен в 1843 г. писал, что «татары обладают большими умственными способностями, но Ислам допускает их развитие лишь в известной степени... И я убежден, что если бы этот богато одаренный народ принял христианство, то он не только стал бы одним из цивилизованных народов, но распространил бы христианскую цивилизацию по всей Азии»[51].

Смена религии для татар была невозможна. Однако уже в начале XIX века часть татарской элиты понимала необходимость европейского образования, создания школы светского типа. 10 сентября 1818 г. муфтий М. Хусаин обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для подготовки духовенства с программой близкой к программе русских главных училищ. В сентябре 1820 г. чистопольский купец Мухетдин Сеит Буранов обратился к попечителю Казанского учебного округа Магницкому с заявлением об учреждении в Чистополе публичного татарского училища. Была разработана программа училища, где наряду с религиозными дисциплинами значительное место уделялось преподаванию научных дисциплин [52]. Но из-за отказа властей планы создания школы для татар, близкой к российским образцам, не увенчались успехом.

 

В конце XVIII века произошло достижение исторического компромисса между татарской элитой и российским государством, когда был признан официальный статус Ислама. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет ОМДС. Мусульмане округа ОМДС воссоздали сеть мечетей и мектебов, медресе бухарского образца и установили контакты с центрами мусульманского образования прежде Центральной Азии и упрочили основы мусульманского образа жизни в рамках махалль. Культурный капитал остался в руках абызов, а затем улемов и имамов ОМДС, экономический сосредоточился в руках буржуазии, разделившей с официальным духовенством символический капитал. Мурзы в рамках Башкирско-мещеряцкого войска сохранили символический капитал.

К середине XIX века мы наблюдаем сохранение и упрочение структуры татарского общества, хотя реформаторское движение замирает, а официальная структура ОМДС фактически превращается в разновидность бюрократической организации, не имеющей ресурсов и системы эффективного взаимодействия с регионами. Движение абызов прекращает существование. Рационалистическое реформаторское движение, начатое А. Курсави, не получило развития после его смерти.

Мы можем говорить о влиянии двух среднеазиатских духовных мусульманских традиций: традиции официального духовенства и суфийской традиции ордена Накшбандийа. Официальная традиция проявила себя в деятельности ОМДС. Она основывалась на сотрудничестве с российскими властями и признании российского законодательства. В области догматики и образования она строилась на бухарской схоластической образовательной традиции, в области права она сочетала нормы ханафитского мазхаба, дающие возможность для проживания в немусульманском государстве, с максимально возможным в российских условиях следованием бухарскому образу жизни. Именно эта идеологическая платформа является предшественницей идеологии кадимизма.

 

 

1.2. Между средневековьем и Новым временем: татары во второй половине XIX века

 

Мусульмане-татары в эпоху «Великих реформ»

Вторая половина XIX века стала периодом кардинальных изменений в России. Имперские власти попытались провести ряд реформ, направленных на создание государства Нового времени, не затрагивая устоев самодержавия. В итоге «Великих реформ» 1860-х гг. и индустриализации конца века были достигнуты ряд важных целей, но вопрос о власти и земельный вопрос не были решены. Вся эта кризисная ситуация наиболее болезненно отражалась на национальных меньшинствах и крестьянстве. Первые столкнулись с политикой централизации, проявившей себя в политике преобладания русского этнического начала и недоучете региональных, этнических и религиозных особенностей, вторые – с обезземеливанием и падением жизненных стандартов.

К этим двум категориям и принадлежали мусульмане миллета оренбургского магометанского духовного собрания (омдс). буржуазные реформы 1860-х гг. в россии привели к уничтожению особого статуса частей этой этноконфессиональной общины. Отмена лашманской повинности и статуса государственных крестьян, кантонной системы, ликвидация особого статуса мусульманских городских общин обозначали переход татар в сферу действия общеимперского законодательства. В Казани и Каргале были ликвидированы Татарские Ратуши. Буржуазия Казани потеряла возможность воздействия на избрание казыев ОМДС. Каргала потеряла свою роль экономического центра. Со строительством железных дорог, соединяющих Европейскую Россию с Центральной Азией и Сибирью соответственно, Оренбург и Уфа превратились в самодостаточные центры, где к концу 1880-х гг. создаются и медресе полного цикла. Казань, Оренбург и постепенно Уфа превращаются в три центра национальной элиты.

Абсолютное большинство татарского населения, особенно сельского, находилось на территориях, где были введены земское и городское самоуправление. Практически вся экономическая деятельность татар сконцентрировалась в российских владениях или в сферах влияния России. Особый статус они сохранили только как представители нехристианской веры. Развитие промышленности в России предоставляло возможность для занятости на предприятиях, не принадлежащих мусульманам. Появление свободных профессий и государственных национальных школ способствовало формированию интеллигенции. Право свободного перемещения и развитие международной финансовой системы создавали возможности для зарубежных поездок[53].

В этом разделе мы уделим особое внимание роли буржуазии, которая перешла от безоговорочного принятия российских и бухарских стандартов к выработке собственной идеологической позиции. Именно она во многом подержала движение суфиев и консервативное народное движение в защиту устоев веры. В этот период духовенство в лице ОМДС не стало инициатором общественной деятельности. Возможности мурз в принятии решений на уровне земского самоуправления были весьма незначительны. Создание государственной системы образования и Татарских учительских школ породило феномен светской интеллигенции, еще не как группы элиты, но как общественных деятелей на местах. Ш. Марджани гениально определил историческую концепцию единой нации и указал на необходимость реформы образования, но миллет не был готов к обеспечению такой программы.

1905 г. Ю. Акчура высоко оценил роль реформ Александра II. По его мнению, эти реформы были вызваны европейскими революциями 1848 г. и, особенно, поражением в Севастополе в ходе Крымской войны 1853–1856 гг. Наиболее высоко Ю. Акчура характеризовал реформы земского и городского управления, то есть введение самоуправления. Из-за сопротивления бюрократии не было введено конституционное правление. Эпоха Александра III, проходившая под идеологическим влиянием К.П. Победоносцева, привела к борьбе власти с обществом и нерусскими народами[54].

В это время у татарского общества было два варианта развития: феодальный и буржуазный. Это привело к возникновению движений, выступавших за реформы татарского общества, и движений, стремившихся сохранить его стабильность, законсервировать социальные институты. В 1850–1880-е гг. ни одна из групп элиты не смогла создать общенациональные институты Нового времени, не были стабилизированы и средневековые структуры.

Во второй половине XIX века Россия и тюрко-мусульманский мир находились в состоянии определенной конфронтации. Татарские ратуши Казани и Каргалы были распущены. С 1865 г. пост муфтия ОМДС занимают светские деятели. Несмотря на то, что по Указу о создании ОМДС 1788 г. и Своду Законов Российской Империи его территория охватывала всех российских мусульман кроме Крыма, в 1867 г. казахи были выведены из округа ОМДС, а мусульмане Северного Кавказа, Закавказья и Туркестана не были к нему присоединены. Со стороны ряда деятелей типа Н. Ильминского начинается критика религиозной политики Екатерины II и самого ОМДС. Отсутствие дееспособного муфтия, Правила 1870 г., устанавливающие контроль над мусульманскими школами, введение системы Ильминского, направленной на создание татарской христианской элиты, новая волна христианизации совпали с экономическим кризисом татарского общества, выразившемся в упадке промышленности и потере исключительного положения в торговле с казахскими степями и Туркестаном. В результате, идеологический кризис совпал с кризисом экономическим, и создается вакуум единой общенациональной власти.

Реформы Александра II предоставили реальную возможность для развития светских институтов татарского общества. Наиболее ценным нововведением для татар-крестьян стала отмена в 1859 г. лашманской повинности. После отмены крепостного права, крестьяне получили все возможности для ухода из общин и свободы деятельности. В 1865 г., с упразднением кантонной системы, аналогичное явление происходит у башкир. Результатом реформ стало уменьшение земельных наделов, особенно в Приуралье. В Заказанье, с его незначительными земельными наделами и низким качеством обрабатываемых земель, почти не существовало возможностей для эффективного развития сельского хозяйства, особенно по сравнению с плодородными черноземными районами Самарской губернии и Приуралья. По городской реформе мусульмане могли оставлять только четверть гласных городских дум, что фактически даже превышало процент мусульманского населения в крупных городах Волго-Уральского региона. Сословная система выборов в земство приводила к тому, что мусульмане всегда составляли в них меньшинство. Ситуация могла бы измениться в случае введения самостоятельного волостного управления, однако оно не было создано. За исключением мирового суда, все остальное судопроизводство велось на русском языке. Были отменены ограничения по поступлению в учебные заведения, однако мусульмане не могли получать государственные стипендии. Поэтому, за исключением немногочисленных земских стипендий, образование могли получать только дети состоятельных родителей. Татарская старометодная система образования не имела ничего общего даже с начальным русским образованием. Сама привлекательность русского образования была ограничена малочисленностью мусульман на государственной службе и невозможностью преподавания в средней и высшей школе. Незначительные масштабы собственно татарской фабричной промышленности не давали спроса на инженерно-технический персонал. Даже в начале XX века преимущественным оставалось классическое образование для детей дворянства, интеллигенции и части духовенства и коммерческое – для детей буржуазии. Немногочисленные мусульманские интеллигенты принадлежали, как правило, к двум профессиям: врача (традиционной) и юриста.

 

Буржуазия в годы кризиса

В ходе промышленного переворота в России татарская текстильная промышленность региона Казани потерпела крах. Во второй половине XIX века развивается только суконная промышленность, основанная на машинном производстве. В Казахстане и Средней Азии, где мануфактурный тип производства еще мог существовать, татарам было запрещено приобретать недвижимость. Они оказались отрезанными от возможности использовать экономический бум в хлопковой промышленности – самой динамичной из отраслей экономики Средней Азии. С другой стороны, они не могли развивать зерновое и скотоводческое хозяйство в казахских степях. Таким образом, татарская буржуазия оказалась отодвинутой от создания новых отраслей, приносящих сверхприбыли. Эта ситуация обострилась в годы правления Александра III: «было бы большой ошибкой думать, будто русификация, будучи династической политикой, не достигла одной из главных целей: закрепление за троном лидерства в растущем «великорусском» национализме… Перед русским функционерами и предпринимателями открылись широчайшие возможности в огромной бюрократии и разрастающемся рынке, который им предоставила империя»[55].

В результате этой политики татары потеряли привилегированный статус группы-посредника в Казахстане и Средней Азии. Для татарской экономики настал этап фрагментизации и утраты экономического единства. Распыление татарского капитала по регионам и отсутствие собственного банка и акционерных обществ не давало возможности для концентрации капитала, направления средств на перспективные отрасли, требовавшие высоких капиталовложений. Основным механизмом получения прибылей стала игра на разнице цен. Татарская буржуазия вновь оказалась на стадии не промышленного, а торгового капитализма. На рубеже XIX–XX вв. основным направлением развития татарской экономики стало создание торговых домов с чисто национальным или смешанным капиталом. Расширение Российской Империи и ее зон экономического влияния, преимущественно в восточном и южном направлении, приводит ко все большей ориентации татарской буржуазии сугубо на посредническую торгово-закупочную деятельность. Она становится все более зависимой как от единого общероссийского рынка, так и от сотрудничества с русской буржуазией. Особенно тесная связь между распространением Российского государства и экономической активности наблюдалась у мишар в Монголии, Манчжурии, Финляндии, а также вдоль линий железных дорог. Благодаря этому, во многом изменяется сам тип торговца. Первопроходец, постоянно подвергающийся риску разбойных нападений в Степях или репрессий в деспотических государствах, ведущий торговлю путем товарообмена, добывающий прибыль соответственно риску, превращается в законопослушного гражданина, прежде всего зависимого от чиновников. К новой формации торговцев и промышленников принадлежали Агафуровы, Агишевы, Акчурины, Дебердеевы, Мухаметжан Галеев, Рамиевы, Ахмеджан Сайдашев.

Торговая буржуазия Оренбургского района, во многом, сохранила старые традиции. К такой породе купцов-авантюристов принадлежали братья Хусаиновы, получавшие сверхприбыли за счет разницы в ценах, существовавших между Оренбургом и казахскими степями в 1870–1890-е гг. В среднем разница цен на такие товары, как овечьи и коровьи шкуры и железо, составляла два раза, по чугуну она доходила до трех раз, по керосину – до четырех–шести, а по дегтю – до десяти раз. Вся торговля велась на основе бартера. В 1869–1892 гг., братья Хусаиновы развернули целую торговую империю с отделениями, конторами и складами в городах Центральной Азии. На Нижегородской ярмарке, где сбывались шкуры и животные продукты, было создано Хусаиновское подворье. Но попытка Хусаиновых занять позицию на цивилизованном германском рынке закончилась неудачей. Они представляли собой тип средневековых купцов и практически не занимались созданием производства. В 1896 г. Хусаиновы разделили свой основной капитал на три части по числу братьев в период, когда преобладающей тенденцией стало укрупнение производства и создание торговых домов. Факт раздела отражал несовершенство внутренней организации, неспособность использовать эффективные методы бухгалтерии и привлекать заемные средства для расширения объемов продаж. Отрывки из записных книжек Хусаиновых явно показывают архаический характер документации. Смерть владельцев, Гани бая или Ахмед бая, нанесла огромный ущерб самой фирме[56].

В условиях средневековой экономики татарский капитал специализировался на перевозках на большие расстояния вне российских территорий и мало проникал вглубь. К концу XIX в. татарский капитал, особенно Казани, все более концентрируется на внутренних рынках при параллельном выходе капитала диаспоры из-под экономического влияния Казани. Начинается процесс образования местной средней и мелкой промышленной буржуазии. Г. Ибрагимов указывает, что в начале XX века «заготовка мяса, обработка кишок, большие мукомольные мельницы были всецело в руках татар» 4. Действительно, именно эти отрасли, не требовавшие значительных капиталовложений и технологического оборудования, тесно связанные с сельским хозяйством Среднего Поволжья, Южного Урала и степных районов, были наиболее удобными для татарского капитала.

В национальной фабрично-заводской промышленности существовала только одна фабрика, сумевшая сохранить свои позиции в ходе перехода к машинному производству. Это были суконные фабрики Акчуриных, оснащенные машинным оборудованием в 1840-е гг., которые оставались крупнейшими татарскими предприятиями вплоть до Октябрьской революции.          Слабость татарского общества заключалась в том, что наиболее образованные и мобильные группы населения, в основном, размещались либо на окраинах основной зоны татарского мира – Волго-Уральского региона (Казань, Оренбург, Троицк), либо вне его пределов (южные и восточные окраины России, Китай). Из-за депортаций татар из наиболее плодородных и обеспеченных путями сообщения районов даже основное ядро татарской территории было разделено русскими поселениями. В этих условиях региональные лидеры зачастую превосходили своим влиянием лидеров общенациональных. Татарский мир не обладал территориальной целостностью, и уровень общественного развития в различных регионах серьезно отличался. В целом, мы можем отметить три основных центра: Казань, Уфа, Оренбург – Троицк.

Мы можем отметить основные зоны и центры экономического развития, обычно совпадавшего с зонами общественного реформаторства:

1) Казань и Среднее Поволжье – центр экономической элиты конца XVIII – первой половины XIX вв., остававшийся основным промышленным центром. При этом Казань стремилась к трансформации в общенациональный культурный центр, при одновременном контроле над вторичным и третичным секторами экономики;

2) Зона Оренбург – Троицк и ее фактории в казахских степях (Кустанай, Семипалатинск и т. д.) – зона активной исламизации кочевников торговой буржуазией и улемами, бартерного обмена, скупки и переработки, прежде всего животных продуктов;

3) Уфа и Средний Урал – центр мусульманского земского движения, одновременно экономический центр сельскохозяйственной зоны Урала, где зарождающаяся сельская буржуазия ориентируется на переработку сельхозпродукции;

4) Общины Внутренней России (Петербург, Касимов и т.д.), обычно мишарские, в районах дисперсного расселения мусульман, с преобладанием сферы сервиса, где общественное движение развивается, прежде всего, в форме благотворительных обществ;

5) Татарские торговые колонии в городских центрах окраинных районов: Туркестан, Манчжурия, Восточный Туркестан, Сибирь, Дальний Восток, где возникает целая система джадидских школ.

Мы можем говорить о нескольких этапах развития крупной татарской буржуазии. Первый этап (конец XVIII – первая половина XIX вв.) был ознаменован преобладанием торговой буржуазии Казани и Каргалы, связанной с мануфактурным производством Казани и Заказанья. Эта буржуазия получала свои сверхприбыли за счет монопольного положения на рынках Казахстана и Средней Азии. В идеологическом отношении она была ориентирована на сосуществование с деспотическим режимом Бухары и бюрократическими структурами Российской Империи. Посредниками выступали правители среднеазиатских государств и казахские ханы, а средством обмена – бартер. Буржуазия играла роль финансиста системы схоластического образования и миссионерской деятельности в степных районах.

Второй этап развития буржуазии (1860–1880-е гг.) связан с ликвидацией монопольного положения татарской буржуазии в торговле с Казахстаном и Средней Азией и упразднением Татарских Ратуш Казан и Каргалы, когда терпит крах национальное мануфактурное производство. Утрата единого монопольного рынка привела к созданию фактически не взаимосвязанных и не зависимых друг от друга экономических центров. Отсутствие национальной банковской системы привело к дальнейшему размыванию капиталов и усилению роли мелкой и средней буржуазии.

С 1890-х гг. начинается новый этап в развитии татарской национальной экономики. Благодаря финансовой реформе в России, в это время происходит стабилизация рубля, расширение числа банков и кредитных учреждений и их капиталов. У татар основной тенденцией становится создание торговых домов. В этот период происходит переход от средневековых методов ведения хозяйства к европейской бухгалтерии. Следствием такого рода изменений стало резкое увеличение татар-учащихся в русских учебных заведениях, прежде всего, коммерческого типа, а также открытие джадидских медресе со значительным объемом преподавания точных дисциплин. Неслучайно, что медресе такого типа открываются, прежде всего, в Казани, Оренбурге и Троицке – крупнейших экономических центрах татар.

Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии с их разветвленной системой мюридов[57].

 

Деятельность мурз в органах земского самоуправления

Коренную трансформацию переживает сельское мусульманское население Башкирии, включая дворянство. Для него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату монопольного контроля над жизнью общинников – асаба. У башкирского населения сложились представления о незаконности изъятия земель и ориентация на борьбу за их возвращение, наиболее ярко проявившуюся в деятельности правительства Башкирской автономии А.-З. Валиди в 1917–1920гг. Если для мусульман Поволжья и татар диаспоры основное место занимала защита религии и школы, то для башкирского сословия именно земельная проблема носила первостепенный характер: «счастье башкира – в земле»[58].

Мусульманское дворянство составляло основу национальных земских и губернских деятелей и крайне немногочисленных мусульманских чиновников Приуралья. Одной из сфер деятельности земств, где могло учитываться разнообразие этнического состава населения, была сфера просвещения. По закону мусульмане не могли быть членами училищных советов, то есть участвовать в выработке образовательной политики. С 1875 г. мусульманские школы Оренбургского учебного округа подпадают под непосредственный контроль инспектора татарских, башкирских и казахских школ[59].

В органах самоуправления мусульмане всегда находились в меньшинстве. За весь пореформенный период они регулярно занимали ключевые посты только в Белебеевском уезде.

По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью... умелостью, а в настоящее время татарская… внешне – обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы... Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу»[60].

К концу XIX века с введением губернской администрации мусульманское дворянство Приуралья потеряло функции административного контроля над жизнью мусульман края. Однако оно сохранило важную функцию посредника между мусульманским населением и властями, заняло нишу земских деятелей, и тем самым стало сторонниками самоуправления, так как земство Уфимской губернии поддерживало идею равноправия всех российских граждан и функционирования образования на родном языке. Таким образом, под влиянием российского земского движения у татар впервые образовалась группа светских общественных деятелей Нового времени, обладающих необходимым образованием и практическим опытом, но ограниченная рамками одной губернии. При этом дворяне не могли принимать участие в функционировании государственной системы образования. Все это не могло не порождать оппозиционные настроения в среде мурз. Утрата функций управления неизбежно заставляла мурз использовать авторитет духовенства для контроля над жизнью мусульман.

 

Мусульманское консервативное общественное движение

Создание государственной школы и миссионерских организаций, ряд ограничительных мер по отношению к мусульманскому духовенству и образованию привели к усилению суфизма и объединению традиционных лидеров в регионах. Буржуазия пыталась воздействовать на власти в вопросе назначения муфтиев ОМДС, организовывая петиции на Нижегородской ярмарке. В 1862 г. баи предложили на пост муфтия ахуна Стерлитамака, имама и мударриса Камалетдина Шарфетдинова, чей отец учился в Мачкаре, а затем в Бухаре у Ниязкула ат-Туркмани с А. Курсави и был его единомышленником[61]. В 1885 г. буржуазия добивалась назначения на пост муфтия духовного лица[62]. Оба этих ходатайства не были удовлетворены.

Нижегородская ярмарка играла роль своеобразного центра, так как исламская пропаганда и образование, содержание медресе и подготовка кадров для них требовали экономического объединения местных лидеров общин. К сожалению, крайне трудно проконтролировать денежные потоки, направляемые на религиозные и образовательные нужды, из-за скрытого характера этой деятельности. В итоге возникает движение буржуазии и суфиев во имя сохранения единства мусульманского миллета. В районах развитой рыночной экономики основная роль принадлежит буржуазии, в районах, с преимущественно сельской экономикой – суфиям. Проанализируем данное общественное движение на двух классических примерах: движение буржуазии Казани и деятельность шейха З. Расули [63].

Движение татарского общества за отмену новых ограничений и за религиозную автономию начинается после провозглашения турецкой Конституции 1876 г., поражения Турции в русско-турецкой войне и консервативных народных выступлений в 1877–1878 гг. Сам факт этого совпадения вряд ли является случайным и, вероятно, выражает стремление элиты к усилению контроля над религиозными устремлениями сельского населения. Однако исчерпывающих источников по этому вопросу не имеется. Экономический кризис только способствовал обострению противоречий и росту консервативных и настроений, что составляет контраст с периодом 1907–1911 гг., когда политические репрессии нивелировались возможностями, создаваемыми экономическим бумом.

В 1877 г. среди татар стали распространяться слухи о том, что император принял решение крестить всех мусульман. Введение русскоязычной государственной школы в соответствии с Правилами 1870 г. и возобновление миссионерской деятельности в лице братства Святого Гурия также связывались с предполагаемым крещением, так как ранее русское образование для низших слоев всегда обозначало крещение. На данном историческом этапе татарское мусульманское общество однозначно отрицательно воспринимало все нововведения правительства. В глазах низших слоев фактически не наблюдалось различия между государственными и земскими органами, включая и органы образования. Они рассматривались, как органы чисто русские. Татарское общество стремилось в эти годы к возвращению к старине и к максимальному соответствию статуса татарского общества системе миллетов, если не в оттоманском, то в российском варианте времен до Александра II.

До эпохи джадидизма консервативно-охранительные и традиционалистские позиции характерны фактически для всех слоев татарского общества, кроме европейски образованного дворянства и учителей государственных школ. Так как светский муфтий потерял функции духовного главы миллета, то это место было занято ишанами различных толков, а также сектантами, типа ваисовцев. Созданный муфтием М. Хусаином аппарат жесткого контроля над кадровым составом духовенства был парализован взяточничеством и безразличием муфтиев к вопросам управления. Именно в этот период возникло противостояние между двумя системами образования: начальным светским – государственным образованием и духовным образованием. Традиционализм отрицал первую из них, как абсолютно не соответствовавшую религиозным и национальным реалиям. В 1870-е гг. татарское общество было не способно создать альтернативную светскую систему образования на родном языке с преподаванием общеобразовательных предметов. Проект Марджани-Фаизхани отражал реалии 1860-х гг. и не предусматривал разделения функций муллы и мударриса.

Ни одна из правительственных реформ и ни одно из действий местной администрации не ставили своей непосредственной целью христианизацию мусульман. Только угроза крещения могла привести конфликт к переходу из латентной в активную стадию. Непосредственным поводом для начала движения «в защиту Ислама» стало получение в феврале 1878 г. татарскими сельскими обществами двух инструкций, где говорилось о порядке сборов на содержание церквей и на денежное вознаграждение священников за преподавание закона Божия. Крестьяне ряда сельских обществ Спасского уезда отказались участвовать в каких-либо контактах с правительственными чиновниками и выполнять их распоряжения. Аналогичные события произошли осенью 1878 г. в ряде волостей Казанского уезда, а в декабре 1879 г. вновь в Спасском уезде Казанской губернии, куда для борьбы с волнениями среди татарских крестьян были введены войска[64].

Среди татар распространялись слухи, что «будут строить каланчи... и у этих каланчей будут крестить татар, что 6-летнего возраста детей будут отбирать от родителей в русские училища и там их крестить». Утверждалось, что «пособия и ссуды на продовольствие и обсеменение полей» также выдаются при условии принятия христианства. Историк Е. И. Чернышев особо отмечал, что буржуазия и духовенство не опровергали эти слухи[65].

В прошении этого периода к министру внутренних дел утверждалось, что казанский губернатор Н. Скарятин в ответ на просьбу о разъяснении инструкции и гарантиях неприменения силы против мусульман заявил о готовящихся расправах над мусульманами и обещал забрать у них весь скот в связи с невыполнением ими ряда пунктов инструкции. Татары просили министра прислать комиссию, которая разобралась бы «на месте во всем происшедшем и сделать милостивое распоряжение об отмене некоторых статей, противоречащих магометанскому закону, и тем представить нам по-прежнему исполнять в точности нашу веру, оставить мечети неприкосновенными...»[66]. Таким образом, татары призывали только к возвращению к старине, к восстановлению порядков вековой давности. За репрессии в отношении мусульман в 1878–1879 гг. губернатор Н. Скарятин был снят с должности и решением Сената отдан под суд. Он избежал наказания в соответствии с Манифестом по случаю коронации Александра III. Политика Н. Скарятина вызвала негодование и российского общества. Знаменитый юрист А.Ф. Кони писал, что «с востока получались сведения о свирепствах казанского сатрапа Скарятина, который предался чудовищным жестокостям над татарским населением, среди которого он искоренял сочиненный им бунт...» В период русской революции 1905–1907 гг. лидер автономистов Иван Бодуэн де Куртенэ также назвал деятельность Н. Скарятина по закрытию мусульманских школ откровенной провокацией[67].

Период 1877–1881 гг. был временем подъема крестьянского движения в целом по России[68]. Так, на выступления татарских крестьян наложился и общероссийский кризис. Но доминанту волнений 1878–1879 гг. составляли религиозные требования и неприятие властей всех уровней, включая и земские власти. Это позволяет отнести данное движение к консервативно-охранительным выступлениям. В лице крестьян мы видим отторжение всех правительственных и земских распоряжений, включая и такие абсолютно разумные меры, как страхование строений, посадка деревьев, содержание пожарных сараев, которые были нужны самим крестьянам.

Таким образом, наблюдался кризис взаимоотношений между российским государством и татарским обществом. Если в период восстания Пугачева в 1773–1775 гг. татарская элита играла роль посредника между властью и простым населением, то в 1878–1879 гг. такое стремление не было реализовано местными властями, и только позднее центральные власти положили конец провокационной деятельности губернатора Н. Скарятина. Сам факт возникновения движения за переселение в Турцию (мухаджирлек) являлся свидетельством утраты частью татар веры в возможность нормальных взаимоотношений с российским государством. В отличие от миграций XVI–XVIII веков, где основная роль принадлежала национальной элите в лице феодалов и улемов, миграция конца 1870-х гг. охватила преимущественно крестьянское население. Татарская элита, чья собственность и привилегии продолжали оставаться под защитой российского законодательства, не участвовала ни в эмиграции, ни в прямом сопротивлении властям. Данный кризис стал отправной точкой для целой серии петиционных кампаний, которые послужили политической школой для общественного движения периода российской революции 1905–1907 гг.

С конца 1870-х гг. и до российской революции 1905–1907 гг. лидеры мусульманской элиты Казани в лице буржуазии и улемов регулярно проводят петиционные кампании и посылают делегации в Петербург, прежде всего с целью сохранения статус-кво. Периодически выдвигаются требования религиозной автономии. Именно эти формы общественного движения являются основными для мусульманской элиты вплоть до конца 1904 г. 26 и 29 января 1879 г. представители татарского общества Казани купцы Юнусов, Апанаев, Азимов и Галеев потребовали аудиенцию у министра внутренних дел для представления петиции. Она содержала требования о разделе имущества (мирас) по Шариату, об освобождении мусульманского духовенства от ведения Министерства Народного Просвещения, об отмене обязательности знания русского языка, о предоставлении льготы по воинской повинности шакирдам медресе. Они дополнительно просили предоставить право всем мусульманам самим выбирать муфтия и казыев. Губернатору удалось добиться отказа просителей от дополнительных пунктов предполагаемой петиции[69]. Буржуазия Казани фактически предъявила две программы: программу- минимум, сводившуюся к возврату ситуации до 1870 г., и программу- максимум, основанную на создании религиозной автономии (по идее Марджани). Возвращение к старине было приоритетным по сравнению с реформой Духовного собрания.

12 июля 1888 г. (начало действия с 1 января 1891 г.) был издан закон об образовательном цензе для мусульманского духовенства. Организатором движения по отмене закона стал А. Сайдашев. Он сформировал в Казани «штаб» движения, куда вошли представители татарской элиты. В начале 1889 г. в губернские инстанции в массовом порядке поступили письменные заявления от крестьянских обществ, требовавших не вводить закон. Одновременно духовенство и буржуазия вновь начали распространять слухи о, якобы, планируемой постройке русских школ во всех татарских аулах и принудительном обучении детей русскому языку. Составлялись прошения против введения этого закона и на имя ОМДС. В Казани инициаторами подачи прошений стали наиболее богатые и влиятельные члены мусульманской общины Казани, открыто выступившие против политики правительства. 16 июня 1890 г. казанский губернатор объявил местным мусульманам об окончательном оставлении без последствий их прошений[70]. Буржуазия Оренбурга направила аналогичные прошения, инициированные купцами Хусаиновым и Еникеевым в Уфу и Петербург. В 10 деревнях Больше-Тарханской волости Симбирского уезда и губернии за подачу прошения «против закона о знании русского языка муллами» 13 человек было «осуждено до 3 месяцев»

7 декабря 1893 года казанские купцы потребовали у губернатора разрешения на посылку депутации в Петербург по вопросу «о сохранении в надлежащей неприкосновенности религиозных книг, изучение которых составляет насущную потребность для истинного познания мусульманской веры...» В состав депутации вошли представители буржуазии и духовенства Казани, включая купца М. Галеева и имама Г. Баруди. Так лидеры татар Казани продемонстрировали свое недовольство муфтием М. Султановым. В 1894 г. крестьяне нескольких аулов Казанского уезда обратились к губернатору «за разрешением выезда в столицу... на предмет возбуждения ходатайств, по ... религиозным делам… относительно мектебов и медресе, заготовления учебных руководств». Они отказались обратиться к муфтию «вследствие слабого понимания муфтием глубины смысла Алкорана» [71]. Эти данные косвенно свидетельствуют о том, что эмиграция в Османскую империю поддерживалась национальной элитой. Племянник Ш. Марджани Махмуд Галяу в романе «Мухаджиры» показывает, что местные баи воспользовались мухаджирлек для скупки за бесценок имущества эмигрантов. При этом баи откровенно считали эмигрантов людьми, не понимающими достоинства жизни в России и не имеющими представления о реальной жизни в Османской империи[72].

Борьба против новых решений правительства выявила целый ряд проблем, стоящих перед татарским общественным движением. Ключевой из них было отсутствие национальной элиты Нового времени. Мусульмане со светским образованием не оказывали реального влияния на жизнь татарской общины. Вся борьба шла под консервативными лозунгами возвращения к старине. Кампании, особенно буржуазией Казанской губернии, велись практически против любых распоряжений правительства и земств, изменявших статус и обязанности мусульман. В этом отношении наиболее показательна кампания против Всероссийской переписи населения 1897 г. [73] Фактическая отмена контроля над мектебами в 1882 г. и отмена ограничений на использование иностранных и рукописных книг в 1894 г. носили характер сугубо отрицательных мер.

Лидер традиционалистов А. Сайдашев не являлся представителем буржуазии Нового времени. Наряду с поддержкой реформаторского движения он финансировал ваисовское движение и даже пытался печатать в своей типографии их литературу. В своей финансовой деятельности А. Сайдашев зачастую прибегал к такому методу, как банкротство[74].

В дальнейшем татарская элита Казани не переставала контролировать особый правовой статус мусульман, отвечающий нормам Шариата. В марте 1904 г. делегация казанских мусульман в составе купцов Валиуллы Гиззетуллина, Халиуллы Галиева и Ахметжана Сайдашева встретилась в Петербурге с директором Департамента Вероисповеданий Мосоловым и директором Департамента Юстиции, Министром Юстиции Муравьевым. Затрагивался вопрос нового Брачного уложения. Мусульман Казани заверили, что сохранятся нормы мусульманского брачного (никах) и разводного (талак) права.

Татарскому обществу удалось мобилизовать свои силы на борьбу со всеми распоряжениями правительства и земств. Однако в реальности татарская буржуазия Казани сотрудничала с русской в рамках городской думы Казани, а дети буржуазии учились русскому языку. Перед татарским обществом, находившимся в составе российской государственности, стояла задача модернизации, приспособления к буржуазным реформам. Консервативно-охранительное движение, поддерживаемое средними и низшими слоями, исчерпало свой потенциал развития на противостоянии российскому государству и обществу. Уже в 1880-е гг. на пример И. Гаспринского откликнулись вначале Ш. Марджани и братья М.-З. и М.-Ш. Рамиевы, а затем и целый ряд представителей буржуазии и духовенства. Они признали необходимость модернизации мусульманской общины, потребность сотрудничества с российскими властями и органами местного самоуправления, как необходимые условия сохранения единства всех слоев татарского мусульманского общества.

Само петиционное движение подготовило основы для консолидации мусульманской элиты в рамках всего города, а не только отдельных махалль. Это послужило основой создания благотворительных обществ – коллегиальных органов элиты и интеллектуалов в крупных национальных центрах. Одновременно встречи буржуазии и улемов на Макарьевской ярмарке закладывали основы для будущих мусульманских съездов[75].

В условиях оппозиции к политике ОМДС буржуазия использует авторитет суфиев для подержания норм мусульманских общин. Буржуазия Троицка оказала финансовую поддержку З. Расули в его пропаганде Ислама и в укреплении ордена Накшбандийа. В Казани купец Мухаммеджан Галиев финансирует вместе с Садыком Галикеевым и Сулейманом Аитовым медресе своего сына – шейха ордена Накшбандийа Галимджана, материально обеспечивая его деятельность по объединению мюридов вокруг себя.

 

Марджани и рождение общенациональной идеологии

Сохранение и совершенствование традиционного мусульманского образования не решало проблемы приспособления к реалиям пореформенной России. Сам факт возникновения таких сект, как ваисовцы, и новая волна роста ишанизма говорили о неадекватности национальных институтов образования для воспроизводства элиты, соответственно потребностям времени. Развитие образования в пореформенной России, проявившееся в росте числа учебных заведений и количества учащихся, создании учебных заведений европейского типа и, прежде всего, формировании сети российских светских школ, являлись мощными стимулами для развития образования у татар. Русскоязычное образование в этот период оставалось на уровне начальной школы, то есть обучения навыкам чтения и письма на государственном языке. Ш. Марджани осуществил реформу образования в медресе и способствовал становлению центра подготовки национального учительства в лице Казанской татарской учительской школы. Для джадидов он стал отправной точкой в создании татарской нации [76].

В том же 1926 г. Г. Сагди свел основные положения религиозной реформы Марджани к следующим шести пунктам: «двери иджтихада для каждого открыты»; таклид (следование догмам – А. Х.) должен быть полностью искоренен; изъять из медресе старые, бесполезные, схоластические книги; ввести в медресе преподавание Корана, хадисов, истории Ислама; не возражать против введения наук (то есть светских дисциплин – А. Х.) и русского языка; вернуть мусульман к основам мусульманской веры, мусульманской культуры эпохи Мухаммада». Несмотря на сопротивление баев и улемов, Ш. Марджани создал «сильное идеологическое оружие». Основными преемниками Ш. Марджани Г. Сагди называл улемов-реформаторов: Г. Ибрагима, Р. Фахретдина, Г. Баруди, М. Биги и З. Камали[77].

Основная заслуга Ш. Марджани заключалась в том, что он создал основы исторической науки у татар, как автономной отрасли знаний, обладающей своей методологией и системой доказательств. Ш. Марджани стремился к логическому обоснованию и аргументации своих выводов на основе практики, в совершенстве владел понятийным аппаратом и научным инструментарием мусульманского мира, особенно методологией Ибн Халдуна[78].

В 1850 г. в 32 года Ш. Марджани стал имамом и мударрисом 1-го прихода Казани. С момента падения Казанского ханства ни один из виднейших улемов-татар не жил в Казани. Условия крупной городской общины, обладавшей значительным капиталом, сетью мечетей и медресе представляли возможности для реформаторской деятельности, не сравнимые с условиями изолированных деревень. Казань находилась в центре татарских территорий, ее экономическое влияние распространялось и на регионы внутренней России, источником культурного влияния был такой крупнейший центр образования, как Казанский университет. Превращение Казани в экономический центр татарского мира подготовило условия для ее превращения затем и в культурный центр.

По мнению последователей, Ш. Марджани суждено было вдохнуть новую жизнь, жизнь духовную, в бывшую столицу казанских ханов, а тогда – столицу экономическую. Последователи Ш. Марджани и исследователи особо отмечали независимый характер великого ученого. До этого все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь. Ш. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Будучи шейхом, он отказался брать мюридов. Таким образом, Ш. Марджани, действительно, создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главою прихода и между учителем и учениками. Модель Ш. Марджани представляла собой, прежде всего, модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллиат (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в ОМДС, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю[79]. В дальнейшем, как правило, независимые от баев и подконтрольные попечительским советам медресе стали центрами общественного движения.

Несмотря на сопротивление почти всех казанских мулл и ряда баев, Ш. Марджани реформировал свое медресе, где основное внимание уделялось изучению Корана, хадисов, истории Ислама, жизни Мухаммада (сира), философии, риторики, морали и Шариата. Он стремился привлечь внимание студентов к таким современным трудам, как произведения турецкого писателя-просветителя Ахмада Мидхата. Однако учащиеся считали это абсолютно бесполезным. Они требовали преподавания логики и калама. В итоге Ш. Марджани был вынужден вернуться к программе, мало отличающейся от бухарских стандартов[80].

В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России, Ш. Марджани и его ученик Х. Фаизхани выступили с проектом создания групп светской татарской элиты и духовенства, обладающих основами современных научных знаний. Смерть муфтия Габдулвахида Сулейманова в 1862 г. создала вакуум власти среди мусульман миллета ОМДС и потенциальную возможность для реформ. Ш. Марджани стремился занять пост муфтия. В таком случае проект медресе являлся одной из составляющих реформы ОМДС. По проекту Х. Фаизхани 1862–1863 гг. предусматривалось создание 10-ти классного медресе. Х. Фаизхани прямо писал, что «европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам – на тюркском». В медресе должны были преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. Через три года обучения делилось на два отделения. Учащиеся духовного отделения становились муллами без сдачи экзамена в ОМДС, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. Тем самым образовывалась бы группа имамов и мударрисов, независимая от произвола верхушки Духовного собрания и принадлежавшая к привилегированным слоям. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления в университет. Х. Фаизхани писал, что «после выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом Ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую заслугу мусульманам»[81].

Хотя проект Фаизхани не был осуществлен, правительство создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции – Казанскую татарскую учительскую школу в 1876 г., где Ш. Марджани занял место преподавателя Ислама. Деятельность Ш. Марджани в качестве вероучителя в КТУШ вызвала протесты практически всего мусульманского населения Казани. Фактически только санкционирование им, в качестве ахуна Казани, мусульманского характера КТУШ давало возможность для поступления и обучения там мусульман. Ш. Марджани говорил: «В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в Школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения «Таузыйха» и «Муллы Джаллала», и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, Ш. Марджани стремился возродить проект Х. Фаизхани хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей и мударрисов. Он был противником параллельного существования министерской школы и мектеба и стремился к их объединению в лице мударриса и учителя.

Вначале абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия (среднего разряда медресе). Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Ш. Марджани в 1884 г. оставил пост вероучителя в Школе[82]. Однако благодаря ему преподавание в КТУШ продолжалось в период обострения христианско-мусульманских противоречий в 1877–1880 гг. Но почти никто из выпускников татарских учительских школ не стал имамом.

Ш. Марджани теологически открыл в мусульманском мире дорогу И. Гаспринскому с его идеей создания нации мусульман России по европейскому образцу. Ш. Марджани стремился объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа ОМДС независимо от их сословно-этнический принадлежности (булгар, татар, мишар, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар), а также по возможности исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Он создал первую документальную картину истории органов самоуправления (ОМДС и Казанской татарской ратуши), основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Ш. Марджани не выделяет мурз в качестве группы общенациональной элиты, в отличие от улемов и буржуазии. Татарская идентичность у историка носит общенациональный характер, а не является принадлежностью сословия мурз (служилых татар), как ранее. Тем самым, отрицается и булгарская идентичность абызов и части улемов.

Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для татаризации всего нерусского населения как наследников былой государственности. Утверждение Ш. Марджани о том, что татары составляют единую нацию, нужно рассматривать именно с точки зрения не этнического, а гражданского национализма. Татарская нация – миллет обозначала у Ш. Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе предыдущих тюркских государств на территории ныне Европейской России и Сибири.

Гениальность Ш. Марджани заключается в том, что он сумел соединить в одно целое и общемусульманскую историю, и историю казанских татар. Описание подъема общественной и культурной жизни татар на началах частной инициативы конкретных лиц, в отсутствие собственной государственности, является величайшей заслугой ученого. Эта модель была в дальнейшем развита и И. Гаспринским, начиная с его статьи «Русское мусульманство».

Планы Фаизхани и Марджани по созданию национальной элиты и переходу системы образования и ОМДС под контроль этой элиты имеют своей целью именно создание массового национального движения. Это создавало предпосылки для формирования структур гражданского общества, автономных от государственных институтов[83].

В отличие от И. Гаспринского и джадидов, Ш. Марджани никогда не стремился создать всеобщую начальную школу. Великий улем ставил своей целью образование национальной элиты, обладающей высоким уровнем знаний в исламской догматике. Если джадиды выдвигали идею создания светской нации по европейскому образцу, то Ш. Марджани был сторонником создания миллета по классическому мусульманскому образцу. Если И. Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Ш. Марджани эту роль отводил духовенству. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидов. Вместе с тем идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Ш. Марджани и И. Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Г. Утыз-Имяни (аль-Булгари), абызов, ваисовцев и традиционалистов, Ш. Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры российского государства. Стремление Ш. Марджани занять пост муфтия является ярчайшим примером его гражданской позиции.

Ш. Марджани теоретически и практически решил задачу о сохранении мусульманской идентичности при одновременном рассмотрении мусульман России как граждан российского государства и субъектов мирового развития. Тем самым он фактически заложил основы татарской идентичности джадидской эпохи, что доказывали авторы сборника «Марджани». Механизм изменения статуса мусульман до достижения гражданского равноправия Марджани, как и позднее джадиды, видел в овладении ими основ гражданской культуры, светских наук и изучении языка администрации. При этом реформа касалась общественных учреждений, включая приобретение автономии ОМДС, но не затрагивала исламскую догматику.

 

Государственное образование для мусульман

Если после ликвидации системы миссионерских школ при Екатерине II образование мусульман вновь стало их монополией, то с 1870 г. вводится новая система русскоязычного образования для нерусских народов. Само создание возможностей для изучения государственного языка, истории и географии России и светских дисциплин имело, безусловно, положительный характер. Однако способ внедрения такой системы образования и отношение к школе нерусских народов отличались непродуманностью. В сентябре 1866 г. министр народного просвещения и обер-прокурор Святейшего Синода граф Д.А. Толстой, выступая в Казанском университете, изложил следующее понимание образования нерусских народов Поволжья (калмыков, мордвы, марийцев и татар): «Все это дико и невежественно, не тронуто просвещением; все это непочатый материал для науки и цивилизации»[84]. 26 марта 1870 г. император Александр II утвердил «Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев». В них утверждалось, что конечной целью политики образования «всех инородцев, живущих в пределах нашего отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом»[85]. В 1905 г. делегация крымских татар отмечала, что по всей России было открыто не более трехсот училищ для мусульман: «Школы эти стоят особняком, не связаны с другими школами высшего порядка и составляют для просвещенной мусульманской массы начало и конец русского просвещения и развития культуры».[86].

Начальная государственная школа, как школа для низших слоев, вступила у мусульман в конкуренцию с медресе. По признанию самого создателя Правил 1870 г. Н. Ильминского: «По характеру преподаваемых наук и получаемого рассудочного развития медресе должно поставить отнюдь не ниже наших средних заведений»[87].

Реформа образования для мусульман в Казанском учебном округе связана, прежде всего, с именем инспектора по татарским, башкирским и киргизским школам Округа В.В. Радлова. До 1875 г. в состав Округа входили практически все мусульмане Волго-Уральского региона. Радлов опирался на сотрудничество таких видных татарских педагогов, как Г. Махмудов, Ш.-Г. Ахмеров, И. Терегулов и Ш. Марджани. Его основными идеологическими противниками были Н. Ильминский и К. Насыри.

23 октября 1871 г. В.В. Радлов был назначен на должность инспектора по татарским, башкирским и киргизским школам Казанского учебного округа и предложил провести следующую реформу медресе Округа: ввести в них изучение русского языка, как, например, изучение иностранного языка в гимназиях; введение курса арифметики, начала алгебры и других наук; создание в Казани учительской семинарии для подготовки учителей по светским предметам и русскому языку[88]. Таким образом, представитель администрации поставил вопрос не о замене мусульманской школы русской, а об ее дополнении общеобразовательными предметами и государственным языком. Такая постановка вопроса разделялась и всеми мусульманскими реформаторами и интеллигентами.

В 1871 г. открылся первый русский класс в Казани в медресе «Усмания». К концу XIX века в Казани существовало только четыре русских класса при медресе. С середины 1870-х гг. в Казани происходит стабилизация числа русскоязычных учебных заведений для мусульман при бурном развитии и реформе мусульманских учебных заведений, особенно в 1890-е гг. В 1894 г. на территории Казанского учебного округа существовало только 27 русско-татарские и 3 русско-башкирские школы Министерства народного просвещения[89]. В Уфимской и Оренбургской губернии число русских классов составляло 9 в конце 1880-х гг. и 15 – в конце 1890-х гг. По мнению М.Н. Фархшатова, это увеличение объясняется инициативой самих мусульман. Другими причинами стали прекращение репрессий против мусульманского образования при Николае II, введение ценза на знание русского языка для сдачи экзамена на указ и создание сети джадидских школ. Аналогичный процесс происходил в Крыму[90].

Единственными учебными заведениями, готовившими учителей для министерских школ, были татарские учительские школы. Их реальная программа серьезно отличалась от проекта Х. Фаизхани. Вариант гимназии не был воплощен. Татарские учительские школы (Уфа–Оренбург – 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ – «учителей начального татарского училища». Как учителя русского языка, они освобождались от воинской повинности. Образование в Школах приравнивалось к образованию в прогимназиях. Наибольшее количество часов отводилось русскому языку (32,1%), арифметике с кратким курсом геометрии (21,4%), чистописанию и рисованию (12,0%) и вероучению (10,7%). Несмотря на предложение В.В. Радлова, преподавание татарского языка не было введено. Прием учащихся в 1876–1900 гг. увеличился с 9 до 53 и в 1900 г. в Школе обучались 100 человек. Уфимско-Оренбургскую Школу в 1872–1889 гг. закончило 88 человек[91].

Превращение Учительских школ в центры подготовки национальной светской интеллигенции вызвало негативную реакцию среди миссионеров. Н. Ильминский писал о деятельности этих Школ: «Эта школа (ОТУШ – А. Х.) долгим опытом доказала свою бесполезность в деле обрусения татар-магометан, и фанатизма они татарского не ослабляют, а лишь татарскую интеллигенцию воспитывают и могут подготовлять хитрых и ловких рачителей арабско-стамбульско-французской (а не русской) культуры и цивилизации)». Наряду с ОТУШ Н. Ильминский советовал закрыть КТУШ[92]. В близком по духу и букве постановлении Министерства народного просвещения о закрытии Оренбургской школы говорится, «Что школа не выполнила возложенной на нее задачи способствовать распространению между татарами мусульманами образования в русском духе и сближать их с русской народностью»[93]. И. Гаспринский назвал закрытие ОТУШ «очень печальным фактом»[94].

Казанская татарская учительская школа в итоге превратилась в единственный центр подготовки татарских учителей для государственных школ и русских классов. Наряду с ролью Ш. Марджани в постановке духовного образования, ключевую роль в постановке светского образования сыграли Шахбаз-Гирей Ахмеров и Ибрагим Терегулов. Оба они были выходцами из дворянских чиновных родов Уфимской губернии и в 1878 г. после окончания историко-филологического факультета Казанского университета пришли работать в Школу. Ш.-Г. Ахмеров был назначен инспектором Школы в 1881 г. и руководил Школой до своей смерти в 1900 г. И. Терегулов покинул Школу в 1906 г. В 1897 г. Ш.-Г. Ахмеров был избран гласным городской Думы и членом ее училищной комиссии. В этом качестве он выступил организатором первых курсов русского языка, прошедших при Школе в 1898 г. Ш.-Г. Ахмеров выступил одним из организаторов «Казанского общества вспомоществования бедным мусульманам», подавал прошение на издание газеты, которое было отклонено. И. Терегулов занимался опубликованием произведений молодых, еще никому не известных авторов, просвещением народа, привитием ему любви к новым, еще неизвестным авторам и жанрам. Он во многом подготовил феномен татарской публицистики и беллетристики. Ш.-А. Ахмеров и И. Терегулов создали феномен татарской светской интеллигенции и воспитали несколько поколений национального учительства. Именно благодаря Школе возник феномен светских учителей – мугаллимов, что привело к уничтожению монополии духовенства в лице мударрисов на образование. В итоге, феномен лидеров татарского общественно-политического движения является феноменом Нового времени, базирующимся на российской почве, что во многом определило доминанту татарского политического движения в период 1900–1910-х гг.[95]

В 1892 г. принимается закон об образовательном цензе на знание русского языка для получения указа на должности духовенства. Однако в результате всех правительственных мер 1893 г. в Казанской губернии только 506 мусульман имели образовательный ценз, достаточный для сдачи экзамена по русскому языку на должность имама[96]. Этот закон способствовал развитию нового метода и введению преподавания русского языка в медресе. В Уфимской губернии, где роль мусульманской светской землевладельческой элиты всегда была более значительной, в 1880–1894 гг. число русско-татарских и русско-башкирских школ и русских классов сократилось с 53 до 51. Резкий скачок числа такого рода школ начинается после 1894 г., и к 1900 г. их число составляет 93. Таким образом, в 1890-е гг. практически одновременно происходит резкое увеличение числа поступающих в Казанскую татарскую учительскую школу (с 25 в 1890 г. до 53 в 1900 г.) и рост числа русско-инородческих школ и русских классов в Уфимской губернии[97]. Параллельно шло массовое создание медресе нового типа с преподаванием русского языка: «Мухаммадия» в Казани, «Хусаиния» в Оренбурге, «Усмания» в Уфе и «Расулия» в Троицке, где русские классы служили средством к изучению государственного языка. Именно в эти годы проходят и учительские курсы в Каргале. В 1899 г. уфимский губернатор отмечал, что «в отчетное время поступило несколько приговоров, в которых магометане, не жертвуя ничего на школы, желают, чтобы таковые у них были, ибо обучение своих детей русской грамоте находят полезным»[98]. Казанская и Уфимская губерния, где имелись в наличии группы светской элиты, представляют собой исключительный пример. Мусульмане обычно бойкотировали как министерские, так и земские школы. В Вятской губернии к 1900 г. не существовало ни одной русскоязычной школы для мусульман.

К концу XIX века потерпела неудачу попытка внедрить русскоязычное образование среди значительного количества татарского населения. Динамика роста русскоязычного образования, в итоге, подчинилась динамике роста новометодных школ. В это время национальная элита создала светскую мусульманскую школу и продолжала изучать только русский язык как язык государственный. Национальная элита сохранила контроль над таким важнейшим институтом, как система массового образования. Система Ильминского дала результаты только среди православных нерусских народов, где отсутствовали национальная система образования и национальная элита.

Если земская и министерская школа были ориентированы на низшие и средние слои населения, то высшая и средняя русская школа во второй половине XIX века оставались доступными только для национальной элиты. Из 28 татар и башкир – студентов и выпускников казанского университета в 1861–1895 гг. почти все, за исключением двух братьев Алкиных, являлись по происхождению башкирами и были сыновьями обер-офицеров или сотников. Однако статус их отца помощника полицмейстера Казани Шагиахмата Алкина был уникальным. Ряд выпускников стали затем крупными общественными деятелями. В ОМДС – это секретарь А. Ахтямов, в сфере просвещения – учителя КТУШ И. Терегулов и Ш.-Г. Ахмеров, в общественных структурах – городской деятель, затем член ЦК партии «Иттифак аль-Муслимин» и лидер ее казанского отделения, редактор газеты «Казан мюхбире» депутат I Думы С.-Г. Алкин, деятель уфимского отделения партии и депутат I Думы вышеупомянутый А. Ахтямов, составитель политической программы мусульман Оренбурга в 1905 г. Дж. Байбурин[99]. Малочисленность студенчества, в основном, выходцев из светской элиты Приуралья, не давала возможность создать группу элиты.

Вторая половина XIX века стала для татарского общества периодом кризиса: средневековые структуры миллета оказались не в состоянии адекватно отреагировать на изменения в экономической, образовательной и идеологической сфере, произошедшие в России во второй половине XIX века. Культурный капитал оставался преимущественно в руках духовенства, это положение стремились закрепить Х. Фаизхани и Ш. Марджани с их проектом реформы образования. Но с созданием государственных школ для мусульман эта монополия была нарушена. Экономический капитал находился в руках баев, но с созданием попечительского совета медресе «Марджания» эта монополия была нарушена. Имамы и буржуазия реализовали свой символический капитал в консервативном мусульманском движении, а роль мурз в символическом капитале уменьшилась, хотя они пытались компенсировать потери своего сословного статуса через участие в деятельности земских органов.

В это время у татарского общества было два варианта развития: феодальный и буржуазный. Сама эта альтернатива привела как к возникновению движений, выступавших за реформы татарского общества, так и движений, стремившихся сохранить его стабильность, законсервировать оставшиеся социальные институты. В 1850–1880-е гг. ни одна из групп элиты не смогла создать общенациональные институты Нового времени, не были стабилизированы и средневековые структуры. Однако идеи Ш. Марджани и Х. Фаизхани о реформе образования и создании мусульманской общенациональной элиты, обладающей светским образованием, стали вектором, воспринимаемым дворянством и интеллигенцией. Буржуазия и суфии в этот период тяготели к возвращению к дореформенным правам миллета ОМДС. Официальное духовенство не заняло общекорпоративной позиции. Таким образом, понимание кризисного положения объединяло татарскую элиту, но пути дальнейшего развития оставались весьма неопределенными…

 

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки

1.         Основные факторы и предпосылки формирования татарской нации в конце XVIII–XIХ веков.

2.         Сравнительный анализ исторических этапов формирования татарской нации: Средние века, Новое время, конец XVIII – вторая половина XIХ века.

3.         Татарская этническая группа в контексте социально-политических, хозяйственно-экономических и научно-культурных процессов XIX века.

4.         Специфика развития общекультурного пространства российских татар-мусульман в указанный период и их вклад в формирование российской цивилизации.

5.         Ислам как фактор роста национального самосознания и социально-политической мобильности татар.

6.         Специфика социальных отношений татарской этнической группы в период становления единой нации.

7.         Особенности взаимодействия татарской этнической группы с органами государственной власти.

8.         Возникновение социальных институтов как фактор национальной консолидации татар-мусульман.

9.         Социально-политическое и историческое значение Оренбургского магометанского духовного собрания в процессе становления татарской нации.

10.       Основные признаки формирования единой нации у российских татар.

 

[1]   См. подробно: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 36–89; Его же. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII–XIX веках. – Казань, 2000. – С. 3–29.

[2]   Фэхретдин Р. Эхмэт бай. – Оренбург, 1911. – С. 3–7

[3]   Хабутдинов А. Ю. Традиции татарского правосознания: От шариата к современному праву // Социально-правовые проблемы борьбы с преступностью в современных условиях. – Казань, 1997. – С. 46–49.

[4]   Каппелер А. Россия – многонациональная империя: Возникновение, История. Распад. – М., 1997. – С. 30–31, 120.

[5]   Гофф М. Ж. Цивилизация средневекового Запада – М., 1992. – С. 262.

[6]   Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980. – p. 17.

[7]   Бродель Ф. Что такое Франция? – Кн. 2. – Люди и вещи. – Ч. 2. – «Крестьянская экономика» до начала XX века. – М., 1997. – С. 302.

[8]   Бродель Ф. Материальная цивилизация. Экономика и капитализм. XV–XVIII вв. – Т. 3. – Время мира. – М., 1992. – С. 478.

[9]   Кондратьев Н. Д. Большие циклы конъюнктуры // Избранное. – М., 1993. – С. 45–49.

[10] См. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 48–51.

[11] Бурышкин П. Москва купеческая. – М., 1991. – С. 61–64.

[12] Хорькова Е. П. История предпринимательства и меценатства в России: Учебное пособие. – М., 1998. – С. 184.

[13] Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. – М., 1998. – С. 60.

[14] Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. – Istanbul, 1994. – pp. 12–13.

[15] Саснави. Малмыж моселманнары // Шура. –1912. – № 12. – С. 60–61.

[16] Мэржани Ш. Указ. соч. С. 153–154.

[17] Косач Г. Г. Указ. соч. С. 44–45.

[18] Ишанов А. И. Бухарская народная советская республика. – Ташкент, 1969. – С. 52.

[19] Резван Е. Коран в России // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь.– Вып. 1. – М., 1998. – С. 50–52.

[20] Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги. – 2-е изд. – Казань, 1992. – С. 122–144.

[21] Хабутдинов А., Хабутдинова М. Абызы // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 6–7.

[22] Хабутдинов А.Ю. Религиозное образование мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания // Векторы толерантности: религия и образование – Казань, 2006. – С. 59.

[23] Мэржани Ш. Указ. соч. С. 296.

[24] Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 66.

[25] Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. – 2 жозья. – Оренбург, 1902. – С. 8–9;

[26] Хабутдинов А.Ю. Религиозное образование... С. 57.

[27] Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916. – С. 64–65.

[28] Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. – М., 1994. – С. 72.

[29] Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Cental Asia. – Berkeley; Los Angeles; London, 1998. – pp. 20–33.

[30] Блок М. Апология истории. – М., 1986. – С. 140.

[31] Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Каргалинские» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 199–201.

[32] Фархшатов М. Н. Указ. соч. С. 61–62, Мэржани Ш. Указ. соч. С. 254–255.

[33] Хабутдинов А. Хусаинов М. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 358–359.

[34] Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII–начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 63–65.

[35] См. Хабутдинов А.Ю. Лидеры нации. – Казань, 2003 –С. 11–15.

[36] Курсави А. Ал-иршад ли-л-ибад. – Казань, 2005.

[37] Powers D.S. Kadijustiz or Qadi-justice? A paternity dispute from fourteenth-century Morocco // Law, society and culture in the Maghrib. – рр. 23–52.

[38] Кюгельген А. Накшбандийа муджаддидийа в Средней Трансоксании с XVIII до начала XIX вв.: опыт детективного исследования // Суфизм в Центральной Азии: Зарубежные исследования. – Спб., 2001. – С. 279.

[39] Марджани Ш. Указ. соч. – С. 239–241; Утыз Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. – Казань, 1985; Фэхретдин Р. Асар. – 6 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 300–316; Юзеев А. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX веков. – Казань, 1998. – Кн. 1. – С. 94–109; Кн. 2. – С. 37–40.

[40] Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. – Berlin, 1998. – S. 172–212, 222–224, 272–307.

[41] Татар эдэбияты тарихы. – Т. 2. – Казань, 1985. – С. 416–431; Ислам на территории бывшей Российской Империи. – М., 1998. – Вып. 2. – С. 106–107.

[42] Михайлова С.М. Казанский университет в духовной культуре народов России. – Казань, 1991. – С. 223–226, 261–264.

[43] Вэлиди Ж. Каюм Насырида татар теле // Каюм Насыри мэжмугасы. – Казань, 1922. – С. 137–138.

[44] Губайдуллин Г. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета Азербайджанского госуниверситета. – Баку, 1929. – С. 189–190.

[45] Ханбиков Я. И. Русские педагоги Татарии. – Казань, 1968. – С. 36–37.

[46] Михайлова С. М. Указ. соч. С. 131, 135, 336–337.

[47] Марджани. Указ. Соч. С. 285

[48] Lewis B. The Muslim discovery of Europe. – New-York; London, 1982. – Р. 295, 304.

[49] Марджани Ш. Указ. соч. С. 238–239, 275.

[50] Lewis B. Op. cit. Р. 306, 133.

[51] Цит. по: Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. – Казань, 1925. – Вып. 2. – С. 110.

[52] Мухитдинов Н. К. Проект организации средней школы европейского типа у татар // Вестник научного общества татароведения. – 1930. – № 9 – 10. – С. 105–156.

[53] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 90–143.

[54] Akcura Y. Eski «Sura-i Ummet»de cikkan makalelerimden. – Istanbul, 1913. – S. 48–61.

[55] Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М., 2001. – С. 110.

[56] Шэрэф Б. Гани бай. – Оренбург, 1913. – С. 9–18.

[57] Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII–XIX веках. – Казань, 2000. – С. 70–73.

[58] Государственная Дума: Стенографические отчеты: Созыв 1: Сессия 1.– Т. 2. – СПб., 1906. – Стб. 641, 923.

[59] Фархшатов М. Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. – М., 1994. – С. 42, 55.

[60] Ильминский Н. И. Указ. соч. С. 247–248.

[61] Хабутдинов А.Ю. Религиозное образование мусульман Оренбургского Магометанского Духовного собрания // Векторы толерантности: религия и образование – Казань, 2006. – С. 65–68.

[62] Загидуллин И.К., Сенюткина О.Н. Нижегородская ярмарочная мечеть – центр общения российских и зарубежных мусульман. – Нижний Новгород, 2006. – С. 27–29, 36–37.

[63] См. подробно: Хабутдинов А. Ю. Миллет… С. 73–88.

[64] Смыков Ю. И. Крестьянское движение в Казанской губернии в 1878–1879 годах. – Казань, 1959. – С. 11–13.

[65] Чернышов Е. И. Волнение казанских татар в 1878 г. // Вестник научного общества татароведения. – 1927. – № 7. – С. 181–186.

[66] Губайдуллин Г. Документ о движении среди татарских крестьян в 1878 году // Вестник научного общества татароведения. – 1925. – № 1 – 2. – С. 39.

[67] Кони А. Ф. Воспоминания о деле Веры Засулич // Избранное. – М., 1989. – С. 325; Салихов Р. Р. Указ. соч. С. 30–31; Вакыт. – 1906. – 17 мая.

[68] Литвак Б. Г. Переворот 1861 года в России: почему не реализовалась реформаторская альтернатива. – М., 1991. – С. 210–211.

[69] Салихов Р. Р. Указ. соч. С. 36.

[70] Загидуллин И. К. Татарские крестьяне Казанской губернии во второй половине XIX века. – Дис... канд. истор. наук. – Казань, 1992. – С. 164; Салихов Р. Р. Указ. соч. С. 39–40.

[71] Даишев С. И. Развитие капиталистических отношений в сельском хозяйстве Казанской губернии в конце XIX века (80–90 гг.). – Дис… канд. истор. наук. – Казань, 1955. – С. 209; Салихов Р. Р. Указ. Соч. С. 42.

[72] Галяу М. Муть. Мухаджиры. – Казань, 1982. – С. 312–314.

[73] См.: Загидуллин И. К. Прошения татарских крестьян Казанской губернии в связи с проведением Первой всеобщей переписи населения 1897 г. // Татарский государственный гуманитарный институт. Ученые записки. – Казань, 1997. – № 2. – С. 219–247

[74] НА РТ. Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. Л. 71; 62. Волжский вестник. – 1900 – 25 января, 1 апреля.

[75] Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 114 – 117.

[76] Хабутдинов А. Ю. Лидеры нации. – Казань, 2003. – С. 16–29; Его же. Миллет… С. 92–111.

[77] Сагъди Г. Татар эдэбияты тарихы. – Казань, 1926. – С. 66–67.

[78] Марджани Ш. Указ. соч. С. 45–47.

[79] Марджани. – Казань, 1915. – С. 99.

[80] Там же. С. 110, 493.

[81] Тест см.: Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. – Казань, 2006. – С. 37–57

[82] Марджани. – Казань, 1915. – С. 501; Татарская Учительская Школа в Казани. – Казань, 1890. – С. 3.

[83] См.: Хабутдинов А.Ю, Сенюткина О.Н. Мухетдинов Д.В. Хусаин Фаизханов: У истоков общественного движения мусульман-татар. – Нижний Новгород, 2006.

[84] Пинегин М.К. Казань в ее прошлом и настоящем. – СПб., 1890. – С. 399.

[85] Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев, высочайше утвержденные 26 марта 1870 г. // Сборник постановлений Министерства народного просвещения. – СПб., 1884. – С. 673.

[86] Ганкевич В.Ю. Очерки истории крымскотатарского народного образования (реформирование этноконфессиональных учебных заведений мусульман в Таврической губернии в XIX – начале XX века). – Симферополь, 1998. – С. 72–74.

[87] Ханбиков Я.И. Русские педагоги Татарии. – Казань, 1968. – С. 89

[88] Ханбиков Я.И. Указ. соч. С. 43.

[89] Хабутдинов А.Ю. Формирование нации. – Казань, 2001. – С. 136–137.

[90] Фархшатов М.Н. Указ. соч. С. 139.

[91] Хабутдинов А.Ю. Формирование нации. – Казань, 2001. – С. 137–138.

[92] Письма Н.И. Ильминского к Победоносцеву. – Казань, 1895. – С. 261.

[93] Фархшатов М.Н. Указ. соч. С. 139.

[94] Тарджеман. –1889. – 20 октября.

[95] Хабутдинов А.Ю. Формирование нации. – Казань, 2001. – С. 138–140.

[96] НА РТ. Ф. 1. Оп. 3. Д. 8294. Л. 18.

[97] См. Шэрэф Б. Указ.соч. С. 217–219, 261; Татарская Учительская Школа в Казани. – Казань, 1890. – С. 3; Ханбиков Я.И. Указ. соч. С. 25; Фархшатов М.Н. Указ. соч. С. 83–92, 110–111.

[98] Фархшатов М.Н. Указ. соч. С. 110.

[99] Данные по: Михайлова С. М. Казанский университет в духовной культуре народов России. – Казань, 1991. – С. 341–342.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.