Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Российские мусульмане-татары: от общины к нации (конец XVIII - начало XX вв.)
05.02.2009

Введение

 

Данная работа посвящена рождению и эволюции татарской нации в конце XVIII – начале XX веков. История формирования нации, создания общенациональных институтов и групп национальной элиты, налаживания диалога с другими нациями и государством является ключевой проблемой развития мировой истории, начиная с эпохи Великой Французской революции и европейской «Весны наций» XIX века.

Основную роль в общественном движении наций играет деятельность элиты, направленная на создание политических, экономических, образовательных и культурных институтов. Формирование нации неразрывно связано началом Нового времени, когда и происходит создание национальных общностей. Для татарского народа таким периодом стала вторая половина и особенно последняя четверть XVIII века. В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства. Это обозначало уничтожение таких привилегированных групп мусульманского населения, как государственный аппарат и духовенство. В начале XVIII века в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале.

Вплоть до начала XX века «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих членов татарской нации. Члены нации чаще всего называли себя «мусульманами» (в противовес христианам). Вместе с религиозным признаком они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяре и т. д.), часть образованной элиты назвала себя булгарами, общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «ал-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). Российское государство и общество в этот период называли «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья. В Российской империи из числа татар исключалось мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы. Для избежания путаницы объектом данного исследования являются татары-мусульмане, объединенные российским государством под юрисдикцией Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) с 1788 г.

Именно в этот период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью[1]. Они признавали себя подданными немусульманского российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа ОМДС отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Неслучайно, что все исследователи характеризовали даже изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в отношении российского государства и общества. До создания единой системы земских и городских учреждений в Волго-Уральском регионе в 1860–1870-е гг. мы можем говорить о взаимодействии, прежде всего, российского государства и татарского общества. Начиная с этого периода, и особенно с начала XX века, мы можем говорить и о взаимодействии российского и татарского общества вначале на локальном и региональном, а затем и на общероссийском уровнях. Однако татарская нация и ее общественное движение на протяжении всего периода исследования оставались в целом автономным феноменом и обладали организациями, не зависимыми от общероссийских аналогов.

Исследование охватывает период в течение последней трети XVIII века – начала XX века вплоть до перехода Волго-Уральского региона под контроль Советской власти в марте – апреле 1918 г. Именно в это время миллет мусульман Внутренней России и Сибири прошел путь общенационального развития от формирования этноконфессионального единства мусульман округа ОМДС до создания общенационального правительства (Милли Идарэ) и парламента (Миллет Меджлисе).

Выделяются четыре основных этапа формирования и развития татарской нации:

– создание миллета мусульман Внутренней России и Сибири и формирование групп его элиты в конце XVIII – первой половине XIX веков;

– традиционалистское мусульманское движение татарского этноса вследствие реформ Александра II и контрреформ Александра III во второй половине XIX века;

– общественное движение тюрок–мусульман России на рубеже XIX–XX веков;

– формирование татарского общественного движения и национальных автономных структур в 1910-е гг.

Несмотря на широту составляющих аспектов, особое внимание уделяется тем из них, которые занимали ведущее место в общественном движении и функционировали на протяжении всего изучаемого периода. Исследование базируется на выделении и анализе групп национальной элиты: буржуазии (баев), духовенства (имамов), дворянства (мурз) и светской интеллигенции[2]. В силу своего социального статуса, вовлеченности в структуры управления и самоуправления и имущественного положения эти группы можно отнести к среднему классу, как они себя в целом и классифицировали.

Основными центрами расселения и общественной активности татар были Казанская и Оренбургская губерния. Границы последней, до выделения из нее Уфимской губернии в 1865 г., охватывали весь южный Урал, и даже все Восточное Закамье сегодняшнего Татарстана. До второй половины XIX в. Казань и Каргала (близ Оренбурга) оставались основными экономическими центрами татар, причем образовательный уровень медресе Каргалы не знал себе равных. В начале прошлого века общенациональными центрами были Казань, Уфа и Оренбург[3].

Для характеристики потенциала элит мы используем теорию французского социолога П. Бурдье [4], в рамках которого функционируют индивиды, обладающие различными видами капиталов: экономическим, социальным, символическим, культурным. Для мусульманских этносов России эту теорию впервые применил Адиб Халид[5]. Он рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов в Средней Азии на рубеже XIX–XX вв. как борьбу за владение и перераспределение «культурного капитала». Центральной чертой джадидской реформы стало соревнование за социальное существование мусульманской элиты. Вопрос о ее существовании встал особенно остро в условиях создания индустриального общества. Татарская джадидская элита боролась за сохранение статус мусульманской элиты как таковой в условиях создания в России индустриального современного государства с преобладанием русского этнического начала.

На практике различные типы капитала приобретают характер политического в том случае, когда они используются для оказания влияния на процесс принятия решений. Когда Ш. Марджани создал попечительский совет (мутаваллиат) и вывел приходское медресе из подчинения баю, он использовал свой символический и культурный капитал. Специфической особенностью этих видов капитала является способность к конверсии, возможность трансформации одного капитала в другой: бай, обладающий средствами, то есть экономическим капиталом, создав медресе, фактически обменивает социальный капитал на символический. Так поступил Ахмед бай Хусаинов, создав медресе «Хусаиния»

Поскольку эта книга носит научно-популярный характер, то автор не будет останавливаться подробно на источниковой базе и историографии проблемы. Они были им подробно изложены ранее[6]. Впрочем, до сих пор отсутствуют комплексные работы по татарскому источниковедению.

В настоящее время существует множество подходов к определению термина «нация» и теорий формирования наций. Ключевыми являются две. Во-первых, примордиализм, предполагающий, что нация – это «исконная» социальная группа, имеющая свою историю. Этот подход характерен для специалистов, связывающих формирование с историей ее государственности. В качестве примера приводятся англичане, шотландцы, каталонцы, то есть преимущественно нации Западной Европы[7]. Во-вторых, конструктивизм, связывающий формирование наций с целенаправленной деятельностью элит Нового времени. Здесь чаще используется опыт Восточной и Южной Европы и государств Америки, Австралии, Африки и части Азии. Эрнст Геллнер связывает формирование наций с процессами перехода от аграрного общества к индустриальному[8]. Бенедикт Андерсон полагает, что созданию сообщества, чувствующего себя «нацией», способствовал ряд обстоятельств жизни Нового времени. Среди них появление литературных языков и литературы, которая стала расцениваться как «национальная»; возникновение официальной истории, которую учат в школах; проведение переписей населения; создание карт страны; открытие музеев и т. д. [9]

В свою очередь мы придерживаемся того варианта, что создание наций происходит в условиях Нового времени, но варианты серьезно отличаются. При этом былое наличие собственной государственности, религии со Священным писанием и правовой системой, достаточно массовой грамотности и групп элиты играют здесь важнейшую роль. Они обеспечивают сохранение исторической преемственности между средневековым этносом и современной нацией. У татар на этом основана историческая концепция Ш. Марджани, воплощенная в двух томах в 1870–1880-х гг. «Мустафад аль-ахбар».[10] Он раскрывает континуитет между татарами позапрошлого века и гражданами тюрко-татарских государств Восточной Европы и Северо-Западной Азии, их политической и интеллектуальной элитой. В этом смысле мы можем говорить об аристократическом этносе, объединяющем элиту Золотой Орлы и части постордынских государств. Именно на основе этой преемственности разбросанные на огромных пространствах Евразии и территориально перемешанные с иноэтническим населением татары сумели создать нацию, вначале в рамках нации российских мусульман, а потом собственно татарскую нацию. При этом общемусульманская идентичность была поддерживалась средним классом российской уммы, а создание собственно татарской нации – всеми слоями общества[11].

Теория формирования наций, не имеющих собственной государственности, – недоминирующих этнических групп – изучается с помощью методики чешского историка Мирослава Гроха (Хроха). Он различает два типа малых наций. Первую составляют «нации без истории», не имевшие государственности в докапиталистический период. Вторую составляют «исторические нации» – «группа наций, составлявших политические общности в средние века, обладавших собственным суверенным феодальным классом, но потерявшие свою политическую независимость или ее основные атрибуты до того, как они превратились в современные нации». [12] К числу последних мы относим татар.

Согласно этой теории, «нация – это большая социальная группа, характеризующаяся комбинацией нескольких типов отношений (экономических, территориальных, религиозных, культурных, языковых и тому подобных), возникающих, с одной стороны, из решения фундаментального антагонизма между человеком и природой на компактной специфической территории, с другой стороны, от отражения этих отношений в сознании людей».

По М. Гроху, существуют три стадии создания нации:

Фаза А – период научного интереса к языку, истории, культуре нации, где ведущую роль играет группа интеллектуалов;

Фаза Б – период патриотической агитации, когда группа активистов занимается распространением национального самосознания путем агитации;

Фаза В – подъем массового национального движения, когда национальное самосознание становится заботой широких масс, и национальное движение имеет стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию – А. Х.).

Именно на последнем этапе складывается массовое общественное движение, так как «национализм в своей основе, это массовое чувство, к которому апеллируют элиты, а не создание интеллигенции»[13]. Применительно к татарам фаза А начинается с 1820-х гг. (деятельность Хальфиных и Г. Утыза-Имяни по опубликованию памятников истории и литературы) и особенно с 1870-х гг. (деятельность Ш. Марджани, Х. Фаизхани, К. Насыри, начало деятельности И. Гаспринского). Фаза Б совпадает с периодом 1900–1905 гг. Фаза В охватывает период Российской революции 1905–1907 гг., однако реакция разрушает общероссийские мусульманские структуры в лице партии «Иттифак», партийной прессы и всероссийских мусульманских съездов. Происходит возвращение к преимущественно просветительским формам. Создание общественного движения, имеющего стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию), у татар происходит с формированием Милли Идарэ в июле 1917 г.

На первоначальном этапе развития мусульманское татарское общество Европейской России и Сибири было выделено российским государством в форму Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), близкую к миллету: «миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование»[14]. Ш. Марджани сравнивал институт ОМДС с Шейх-уль-Исламами и казыями Румелии и Анатолии в Османской Империи[15].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются, как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и была высказана Батыршой и депутатами–татарами в Уложенной Комиссии 1767–1769 г. Важнейшим фактором единства была принадлежность всех будущих членов нации к ханафитскому мазхабу – правовой школе. Эта правовая ориентация была закреплена как минимум в X веке и упрочена в золотоордынский период.

В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Ш. Марджани, у татар закладывались традиции, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах»[16].

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX веках это булгарское происхождение у абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX веке она находит отражение в социалистических идеях вначале у Г. Исхаки и «тангчылар», затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова. Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее государства тюркской расы – Турана у М. Султан-Галиева.

Теоретики либерального политического движения российских мусульман использовали термин «нация» в значении, принятом после Великой Французской революции. По утверждению Э. Смита, «при якобинцах, например, французский национализм был в своей основе гражданским и территориальным; он проповедовал единство республиканского отечества и братство его граждан в политико-правовом сообществе»[17].

Поэтому, например, И. Гаспринский и С. Максуди говорили не о тюркской нации (Nation), а использовали термины «народность» или «национальность» (Nationalite) и говорили о российских мусульманах именно как о политико-правовой общности, отличной от христиан. В 1955 г. С. Максуди (Арсал) приводил следующее различие между терминами Nation и Nationalite: «Понятие «Nation» обозначает народ, живущий в пределах одного государства. «Nationalite», независимо от гражданства в том или ином государстве – это общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру и историю и желающих существовать как независимая политическая сила»[18].

Юсуф Акчура и Ахмед Агаев, наоборот, сравнивали процесс образования нации тюрок-мусульман России с процессами создания национальных государств в Европе. Теория тюркизма была сформулирована татарином Ю. Акчурой и азербайджанцем А. Агаевым на основе французских политических концепций и, прежде всего, идеи политической нации и расы (ирк)[19]. В 1904 г. Ю. Акчура написал работу «Три политические системы» («Уч тарз-и сеясят»). В ней он поддержал идею создания политической тюркской (турецкой) нации на основе расы. Ю. Акчура писал, что ранее идея тюркского единства разрабатывалась в основном на уровне языкового и культурного единства. Он выдвинул идею о плодотворности только тюркского единства, как единства языка, расы, обычаев и морали, а для абсолютного большинства и религии. При этом оттоманское правительство должно было сыграть роль самого могущественного, модернизированного и цивилизованного из тюркских обществ. А. Агаев в 1911 г. выдвинул теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации у мусульман России с созданием наций-государств в Европе. В статье «Тюркский мир» дан анализ предпосылок возникновения «Nationalisme» (национализм) и «Conscience Nationale» (национальное самосознание), а также сравнительно-сопоставительный анализ с аналогичными явлениями у европейских народов. Он указывает, что «Nationalisme» (национализм) возник после Французской революции 1789 г. и был привнесен на мусульманскую почву европейскими учителями. Наиболее близкими процессами с созданием национальной общности тюрок–мусульман России А. Агаев считает объединение Германии и Италии и завоевание независимости Балканскими государствами, то есть процесс превращения этнических общностей в нацию-государство (nation–state). Важнейшими процессами, приведшими к образованию нации мусульман России, А. Агаев считал культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества.

Общественное движение мусульманских народов России на рубеже XIX–XX веков рассматривалось его теоретиками как движение, направленное на создание нации российских мусульман. Мусульманской татарской элитой, начиная с Ш. Марджани, в качестве образца был выбран европейский вариант национализма, то есть гражданский национализм. Идея этнического национализма, усугубленная гражданским неравноправием мусульман и религиозными различиями с основной частью российского населения, имела основы преимущественно среди низших слоев населения[20].

Общественное движение мусульман России, особенно татар, в 1890–1910-е гг. было представлено двумя основными направлениями: «джадидизмом» и «кадимизмом». При этом, особенно после 1905 г., их представители находились в состоянии жесткого противостояния друг с другом. В советское время и частично сейчас начало преобладать мнение, что кадимизм и джадидизм являются характеристиками, описывающими соответственно реформистское и консервативное направления национального движения. При этом целый ряд деятелей являлись в каких-то вопросах кадимистами, а в каких-то – джадидами.

Вся национальная публицистика и историография начала XX века, исследующая формирование нации и общественного движения татар от эпохи Абдуннасыра Курсави до победы Советского режима, основана на противопоставлении кадимизма и джадидизма как основополагающих моделей национального развития. С этим можно согласиться. Постараемся это показать через характеристику этих направлений.

Определение термина «джадидизм» до сих пор является предметом дискуссий[21]. Мы воспользуемся вариантом, выработанным нами совместно с А. Малашенко и Р. Набиевым для энциклопедического словаря «Ислам на европейском Востоке».[22] Джадидизм (арабск. «джадид» – новый) – общественное движение российских мусульман. Происхождение термина связано с внедрением в обучение «усул джадида» (нового метода), одного из важнейших элементов реформы образования. Он представлял собой реакцию мусульман России на развитие индустриального общества, буржуазные реформы, попытки введения представительного правления и всеобщего образования. Джадидизм условно можно разделить на два этапа: 1880-е гг. – 1905 г., когда движение концентрировалось на реформе традиционного конфессионального образования, введение звукового (усул савтия) или нового метода (усул джадид) обучения в противовес средневековой схоластике; 1905 – 1917 гг., когда джадидизм наряду с просветительской деятельностью ориентирован на формирование тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования, в российском масштабе целями являлись децентрализация и широкое самоуправление, создание правового государства с равноправием всех граждан и равенством религий. На первом этапе джадидизма были созданы новометодные мектебы и медресе, с учебной литературой, издаваемой в ряде новых мусульманских типографий. Сформировался единый литературный язык мусульман России (тюрки) и художественная многожанровая литература на нем. Мусульманская элита России начала в массовом порядке получать русскоязычное образование, мусульманская светская интеллигенция сформировалась как группа элиты. В крупных городских центрах возникли благотворительные общества как культурно-просветительные центры общин. Таким образом, сформировались институты общенационального светского образования, и вопрос стоял уже об их расширении и повышении уровня просвещения. На втором этапе происходит расширение сторонников движения, прежде всего, за счет радикальной молодежи в джадидских медресе, трансформация на уровне отдельных этнических групп, утрата единства на общероссийском уровне. Центрами джадидизма у татар стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (в Оренбурге), «Расулия» (в Троицке), «Буби», где программа включала в себе преподавание религии на основе Корана и сунны, истории Ислама, татарского языка, тюрко-татарской истории и научных дисциплин.

В традиции джадидизма берут начало умеренный социализм в лице «тангчылар» и мусульманских комитетов и радикальный социализм в лице «уралчылар», Мусульманского социалистического комитета М. Вахитова и национальных коммунистов – сторонников М. Султан-Галиева. В советский период татарские социалисты и коммунисты отошли от либеральных постулатов джадидизма в пользу авторитарных и тоталитарных доктрин и способствовали уничтожению национальных автономных органов, прежде всего в лице Милли Идарэ и Миллет Меджлисе в 1918 г. Одновременно правительства джадидов были уничтожены в Крыму, Туркестане (Кокандская автономия) и Казахстане (Алаш Орда). Параллельно репрессии против джадидов начал бухарский эмир: уничтожение джадидов и почти всей татарской общины Бухары в марте 1918 г. В этот период ряд лидеров джадидов, включая председателя Милли Идарэ С. Максуди, были вынужден эмигрировать.

Истоки джадидизма берут начала в 1860-е гг. в деятельности Х. Фаизханова с его проектом школьной реформы и Ш. Марджани с идеей татарской нации, реформы ОМДС и реформой медресе «Марджания».

Родоначальником джадидизма стал И. Гаспринский, который в 1883 г. приезжает в Казань, делится с Ш. Марджани планами реформ и в 1884 г. создает в Бахчисарае первый новометодный мектеб. В число его предметов вошли чистописание, письмо, чтение на тюркском и арабском, счет в пределе четырех действий арифметики, тюркская морфология, а также основы вероучения. На втором этапе джадидизма общетюркский язык – тюрки, созданный И. Гаспринским, все более заменяется местными наречиями. До 1905 г. джадидизм встречал в целом благожелательное отношение властей, которое изменилось, прежде всего, вследствие поддержки лидерами Д. либеральной оппозиции в России во время революции 1905–1907 гг.

Джадидизм не обозначал изменение богослужебной мусульманской практики (ибада) и догматики (акида), а являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами, поэтому неправомерно его отождествление с европейской реформацией. Теологически уже Ш. Марджани обосновал возможность реформ в сфере общественного развития. Одной из таких реформ была реформа образования – «усул джадид». Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно определить в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России, создание конституционного правового государства и реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о выделении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции во всех областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Крайними радикалами были М. Биги и З. Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Г. Апанай, Г. Баруди и Р. Фахретдин, не были сторонниками реформ Шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, то есть были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Х. Габяши и абсолютное большинство сторонников «усул джадида» на местах не участвовали в политической деятельности. Среди светских сторонников джадидизма можно выделить сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и сторонников только первой реформы.

В 1917–1936 гг. Диния Назараты, а затем ЦДУМ находились под контролем муфтиев джадидов Г. Баруди и Р. Фахретдина. К концу 1920-х гг. большинство джадидов, в том числе среди духовенства, было арестовано, их труды были уничтожены, и практически никто из лидеров джадидов не пережил большой террор 1930-х гг.[23]

Таким образом, к началу XX века выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар. В лице кадимизма мы наблюдаем типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива[24]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был сугубо татарской идеологией. Однако стоит отметить, что идеологии подобного консервативно-охранительного типа характерны были для других российских мусульман, прежде всего оседлого населения Средней Азии и горцев Северо-Восточного Кавказа.

Кадимисты выступали противниками всех буржуазных реформ и самих реформаторов, объявляя их каферами (вероотступниками). Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов, как высших (в духовной сфере – это Бухара, а в государственной – власти Российской Империи). Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на «дар уль-харб» («дом войны) и «дар уль-Ислам» («дом Ислама»).

Кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны российского правительства во второй половине XIX века и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к статус-кво ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX вв. Эта позиция разделялась фактически всеми слоями татарского общества в 1870–1880-е гг.

Единодушная ориентация на создание миллета по оттоманскому образцу также свидетельствует об ориентации на консервативные ценности и на чисто религиозную систему образования. С 1865 г. муфтии назначались не из числа улемов. Это обозначало утрату ими роли духовных глав миллета, поэтому функции духовных лидеров начинают переходить к местным представителям духовенства, использующим институт взаимосвязей мюршида (ишана) и его мюридов, что заложило основы для общественного движения, не контролируемого Духовным Собранием.

Поскольку кадимисты пользовались аргументами, апеллировавшими к традициям схоластики или прошений к властям, то их идеи без соответствующей обработки трудно выразить в категориях современной науки. Далее мы приведем позиции самих кадимистов. Их основные постулаты Ю. Акчура в целом свел к следующим пунктам:

1. Мусульмане никогда не должны быть европеизированы. Они должны сохранить тот образ жизни, который вели их отцы. В своих школах они должны учить старые дисциплины в соответствии со старой системой.

2. Не нужно обучать женщин в мектебе и медресе. Женщин нужно обучать вещам, связанным с религией, и как им молиться еще в детском возрасте.

3. Изучение русского языка абсолютно не рекомендуется, и обучение в русских школах является величайшим грехом.

При этом кадимисты утверждали, что джадиды опаснее миссионеров, так как идеи первых воспринимались самими мусульманами[25].

По мнению Р. М. Мухаметшина: «представители кадимистов апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений»[26]. Эта модель была достаточно эффективна в рамках экстенсивной сельской экономики; фирм, основанных на полном подчинении хозяину–патрону и в рамках этнически однородных поселений, но оказалась неспособной противостоять ассимиляции в условиях индустриального многонационального города.

Именно противостояние джадидов и кадимистов, фактически расколовшее татар на две части, особенно в 1910-е гг., стало опорным пунктом для участия в общественном движении всех даже относительно образованных слоев общества. Здесь весьма активную роль начало играть правительство, рассматривавшее кадимистов как своих естественных союзников в деле сохранения авторитарного самодержавного государства и недопущения создания конституционного парламентского режима в России. Советский тоталитарный режим, уничтожив практически все группы национальной элиты, и передав все элитарные функции госаппарату, фактически заморозил как дискуссии судьбах нации (даже в форме научных исследований), так и развитие общественного движения. Однако с конца 1980-х гг. намечаются новые векторы развития нации, во многом следующие старым направлениям, так как задачи создания современной европейской нации у татар не решены до сих пор. Заимствование зарубежных традиций без опоры на местные реалии (особенно роль религиозного фактора) послужили причинами многих неудач 1990-х гг. Относительная стабилизация ситуации с середины 1990-х гг. и ориентация на собственные российско-советские традиции делает изучение национального опыта и следование ему все более актуальным. Идеологическая борьба сторонников идей джадидов и кадимистов по поводу путей развития татарской нации, типа ее отношений с российским государством перешла и в новое тысячелетие…

 

[1]   Хабутдинов А. Концепция миллет у татар на рубеже XIX–XX вв. // Религия и идентичность в России. – М.: Наука, Вост. лит-ра, 2003. – С. 240–248.

[2]   Хабутдинов А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата // Вестник Евразии. – 1999. – № 1/2. – С. 61–74.

[3]   См.: Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe. – Cambridge, 1985; особенности региона Татарстана см.: Trofimov A., Khabutdinov A. Geopolitical conception of the state with a special status // XXVIII International Geographic Congress. – Hague, 1996. – P. 216; Хамидуллин Ф. Г., Трофимов А. М., Семенов Г. В., Хабутдинов А. Ю. Геополитическое положение Республики Татарстан и стратегия ее экономического развития // Социально-экономические, правовые и политические аспекты формирования демократического общества. – Казань, 1995.-С.118-120; Trofimov A., Gabutdinova A., Gaseev N., Khabutdinov A. The Republic of Tatarstan: Regional development policy // XIII AESOP Congress: Conference abstracts. – Nijmegen, 1997. – P. 169.

[4]   См.: Бурдье П. Социология политики. – М., 1993; Его же. Начала. – М., 1994.

[5]   Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Cental Asia. – Berkeley; Los Angeles; London, 1998. – 335 р.

[6]   См. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 7–19.

[7]   См. напр: Hastings A. Construction of nationhood: Etnicity, religion and nationalism. – Cambridge, 1997.

[8]   Геллнер Э. Нации и национализм. – М., 1991. – С. 95–103.

[9]   Андерсон Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма. – М., 2001.

[10] Хабутдинов А. «Мустафад ал-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 251–253.

[11] Набиев Р., Хабутдинов А. Российские мусульмане // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 285–286.

[12] Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe. – Cambridge, 1985. – P. 9.

[13] Conner W. Eco- or ethnonationalism // Ethnic and racial studies. – Vol. VII. –1984. – P. 357; Hroch M. Op. cit. pp. 23–25.

[14] Raanan Uri. The national fallacy // Conflict and peacemaking in multiethnic societies. – New-York, 1991. – p. 17.

[15] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар. – Казань, 1900. – С. 285.

[16] Hobsbawm E. The invention of tradition // The invention of tradition. Edited by E. Hobsbawm and T. Ranger. –Oxford, 1983. – p. 9.

[17] Smith A. National identity. – Reno, 1993. – Р. 13.

[18] Цит. по: Арсал Максуди С. Миллият тойгысынын социологик эсаслары. – Казань, 1999. – С. 39.

[19] Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). – Paris, 1980. – p. 21; Тэн И. Философия искусства: Живопись Италии и Нидерландов. – М., 1995. – С. 9.

[20] См. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 26–27.

[21] Анализ основных концепций см. Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 27–32.

[22] Малашенко А., Набиев Р., Хабутдинов А. Джадидизм // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 78–80.

[23] Ислам в татарском мире: История и современность. – Казань, 1997; Р. А. Набиев, Г. Исхаков, А. Ю. Хабутдинов Ислам в Татарстане: Опыт толерантности и культура сосуществования. – Казань, 2002 (2-е изд. – Казань, 2006); Исхаков Д. М. Феномен татарского джадидизма: Введение к социокультурному осмыслению. – Казань, 1997; Мухаметшин Р. Татары и ислам в XX веке. – Казань, 2003; Юзеев А. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX веков. – Кн. 1-2. – Казань, 1998.

[24] См. авторское определение кадимизма: Республика Татарстан: Свобода совести и религиозные объединения: Словарь–справочник. – Казань, 2001. – С. 272; См. о кадимизме: Дюдуаньон С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Маверанахре (конец 18 –начало 20 века) // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. – Казань, 1997. – С. 57– 69; Очерки истории татарской общественной мысли. – Казань, 2000. – С. 153 –156; Салихов Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. – Казань, 2001. – С. 132–144.

[25] Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or conflict?–Istanbul, 1997. – р. 73

[26] Мухаметшин Р. Татары и ислам в XX веке. – Казань, 2003–С. 116.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.