Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Российские мусульмане и мир ислама
05.02.2009

Глава 5.

Исламские институты в Волго-Уральском регионе в XVIII–XIX вв.

 

 

Система миллетов и система Оренбургского магометанского духовного собрания

Мусульмане округа Оренбургского магометанского духовного собрания образовывали структуру nondominant nation, или не доминирующей, то есть подчиненной нации, в противовес dominant nation – доминирующей, управляющей нации. В мусульманском татарском варианте существовали аналогичные названия «миллет махкума» в противовес «миллет хакима». Ф. Жоржон указывает, что татары находились в двойственном положении в отношении системы «миллетов», так как, в отличие от России, в Турции они превращались в часть правящего «миллета» .

Несомненно, что такого рода ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для всех современных государств. В случае отсутствия территориальной автономии, вся автономия строилась по религиозному признаку. Мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству, как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирии, такой дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках назначенных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии. Напомним, что «миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления». Однако уже Ш. Марджани сравнивал институт Духовного Собрания с Шейх-уль-исламами и казыями Румелии и Анатолии в Османской Империи. По справедливому утверждению Ф. Жоржона, в Османской Империи Шейх-уль-ислам представлял собой «разновидность религиозного функционера на службе Порты». Аналогичным было положение и оренбургского муфтия.

В отличие от России, в Османской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы церкви, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах (у татар), либо для территориальных единиц – даруг (в Башкирии). Само существование Оренбургского духовного собрания, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства, долго вызывали сопротивление у части общества, что получило отражение в движениях абызов и ваисовцев. Идея использования Духовного собрания для нужд миллета, концептуально была разработана только Ш. Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из чиновника в духовного лидера мусульманской общины.

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X веке и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский владыка обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские общины, верящие в единого Бога, образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу, который  затем утверждался халифом. В функции патриарха, например, входили вопросы внутрицерковной жизни, образование детей-мирян, вопросы церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед всеми органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид недвижимой собственности, как вакфы, то есть собственность, доходы с которой направлялись на религиозные и благотворительные цели. Швейцарский исламовед Адам Мец писал: «Сохранившиеся законы патриархов грозят лишь церковными карами...». Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов.

Исламские государи не передали полностью право принуждения немусульманам и оставили за собой право окончательного арбитража, за исключением вопросов, касающихся непосредственно религиозных канонов. При этом не наблюдалось никаких препятствий для добровольного перехода в ислам. Таким образом, если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

По мнению великого исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума: «Ограничения, с которыми вынуждены были смириться немусульмане, варьировались в деталях, но всегда подчеркивали их социальную неполноценность; вместо этого им формально гарантировалась зимма – обязательство защищать их жизнь и собственность, свободное отправление религии и автономию их религиозной общины; она же определяла права и обязанности индивидуума... Права в исламе были личными, а не территориальными... К тому моменту уже стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства...». Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. Таким образом, в отличие от исламской нации – уммы, объединявшей всех мусульман, каждый миллет представлял собой союз единоверцев. Немусульмане отстранялись от политической жизни, тем самым, образуя недоминирующую (подчиненную) нацию (nondominant nation). Андреас Каппелер подчеркивает, что соотношение «между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габсбургской империи. Ближе всего в этом отношении гетерогенности своей структуры была евро-азиатская Османская империя». А. Каппелер указывает на параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями».

В отличие от мусульман Волго-Уральского региона России, немусульмане Турции обладали рядом льгот, важнейшей из которых было освобождение от воинской повинности. Деление на миллеты в Оттоманской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии. Если учесть, что мусульмане Поволжья проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний, то мусульмане российской части Средней Азии, Кавказа и Закавказья были формально ближе к статусу миллета в вопросах воинской службы и вакфов. Однако они не обладали единым церковным органом наподобие Оренбургского духовного собрания. Таким образом, между оттоманской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России, и затем татарская нация – миллет. До создания Советских татарских органов под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар, и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

Начиная с 1839 г., с момента издания хартии Гюльхане, оттоманское правительство начало эпоху реформ – эпоху Танзимата. Официальной идеологией стала идеология оттоманизма – идея единства всех подданных империи, то есть по французскому образцу был выдвинут лозунг создания единой нации-государства при учете религиозных особенностей немусульманских народов. Эпоха Танзимата обозначала попытку завершения традиционной эпохи мусульманской государственности. Турецкая конституция 1876 года провозглашала сохранение системы экстерриториальной автономии (миллетов) и отрицала автономию территориальную. Турецкий язык объявлялся общегосударственным, но разрешалось создание национальных школ и печати. Одновременно утверждалось равноправие всех граждан независимо от их религии. Впрочем, конституция была вскоре отменена.

В итоге, в Турции система миллетов оказалась не способной адаптироваться к реалиям Нового времени и послужила основой для сепаратистских движений, позднее уничтоживших Оттоманскую империю. Вместе с тем, разделение общин по конфессиональному признаку являлось единственной возможностью обеспечения правовой базы для сосуществования представителей различных религий в одном государстве. Такая система успешно действовала, пока государство оставалось достаточно стабильным и динамичным. На протяжении всего XIX века и начала XX века немусульманские миллеты Оттоманской империи один за другим начинают вести борьбу за территориальную автономию и независимость. Национальные церкви выступают основными инструментами этой борьбы. Таким образом, и немусульманские народы империи заимствуют французскую идею нации-государства, впервые провозглашенную Французской революцией 1789 г.

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в регионах казахских степей и Центральной Азии.

 

Влияние рынков Средней Азии на татарскую буржуазию

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в регионах казахских степей и Центральной Азии.

Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. Татарские торговцы представляли собой типичный пример «мобильной группы-диаспоры» (по терминологии Дж. Армстронга). Их слабость заключалась в том, что такие «мобильные группы-диаспоры зависимы от протекции правительства». Отказ российского правительства от сотрудничества привел к кризису татарской буржуазии во второй половине XIX века. При этом мобильные группы-диаспоры «выполняют те специфические функции, какие не может выполнять доминирующая в стране этническая группа». По оценкам самих татар в 1915 г., продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им. Татары «становились, полезны русским интересам... с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами... и в силу этого, укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало, или они могли быть слишком разорительными для России».

Таким образом, в конце XVIII века произошло достижение исторического компромисса между татарской элитой и российским государством. Прежде всего, был признан официальный статус ислама. Мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Буржуазии удалось подчинить своему полному контролю лишь городские общины и часть Заказанья. Фактически все новые возникавшие общины представляли собой уменьшенную копию самоуправляющихся общин Казани и Каргалы и являлись их экономическими придатками. Буржуазия Казани и Каргалы сконцентрировали в своих руках контроль над  экономической жизнью татар посредством оптовой торговли со Степями и Средней Азией. По утверждению Фернана Броделя, именно «торговля развивается быстрее всех; она идет впереди, увлекает другие сферы за собой, подчиняет их себе». В XVII – первой половине XIX веков экономика Франции также находилась под преимущественным влиянием купеческого капитализма. При этом «промышленность… больше других находится под сильным влиянием торговли». Таким образом, развитие татарской мануфактуры находилось в прямой зависимости от монопольного положения татарской буржуазии на рынках Казахстана и Средней Азии. Монопольные прибыли буржуазии обеспечивали ей возможность занять главенствующее экономическое положение среди других групп элиты татарского мира, за исключением территории кантонов.

 Благоприятные условия для экономического развития представляла и современная экономика России. По утверждению Дж. Блюма, «в XVIII веке... русское промышленное развитие было равным развитию остальной Европы, а порой и превосходило его».

В условиях средневековой экономики татарский капитал специализировался на перевозках на большие расстояния вне российских территорий и мало проникал вглубь. В этом отношении татарская экономика повторяла путь английской, которая, по словам Ф. Броделя, в XVIII веке совершила целую торговую революцию: «английский успех за пределами острова заключался в образовании весьма обширной торговой империи». Данные по Татарской Слободе Казани и о татарском промышленном производстве говорят о периоде 1800–1810 гг. как пике экономического роста. В 1800–1805 гг. налогооблагаемый капитал членов Казанской Татарской ратуши возрос с 552 934 до 910 526 рублей. В 1814 г. 14 татарских фабрик Казани и Заказанья производили 75,2% всего кумача России, имея только 55,3% станков. В 1812 г. в Казанской губернии татары обладали 20,8% занятых на производстве, 49% производств и создавали 25% продукции. Заказанье было примером региона индустриализации, где «вследствие избытка населения по отношению к продовольственным ресурсам имелась дешевая рабочая сила».

По подсчетам А.Дж. Рибера, в 1851 г. в губерниях Волго-Уральского региона мусульманские торговцы составляли следующее количество: в Пензенской губернии 189 (11,6%), в Самарской губернии 608 (12%), в Вятской губернии 123 (0,6%), в Казанской губернии 762 (34%), в Оренбургской губернии 1752 (57%), в Тобольской губернии 87 (9%). Характерно, что большая часть татарских торговцев (2759 из 3521) размещалась уже вне пределов Казанской губернии, зато практически половина – в Оренбургской губернии. Таким образом, к середине XIX века татарская торговая буржуазия сосредоточилась в Оренбургской губернии. Через три ее основных пункта – Оренбург, Орск и Троицк шла торговля с казахскими степями и государствами Средней Азии. Здесь татары обладали абсолютным большинством среди торговцев . В середине XVIII века прибыль от торговли в Оренбурге составляла 100%, конкуренция позднее снизила ее до 40% . Даже в 1862 г.: «караванная торговля со среднеазиатскими государствами с российской стороны была сосредоточена в руках... купцов татарского происхождения».

Татарские Слободы Казани и Каргала коренным образом отличались по своей структуре от мусульманских городских центров. Глава оттоманской городской организации – «кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата..., но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями».

Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация, в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства, фактически предоставляла буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же, если буржуазии имела единый орган в слободах, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. Потребность проявления лояльности в условиях государств с различными господствующими религиями заставляла татар максимально опираться на неформальные каналы общения. В биографиях татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купец Муса ибн Габдельбакый из аула Береске торговал с Бухарой и был частым гостем эмира Хайдара, то есть одним из наиболее уважаемых купцов.

Татарская буржуазия в Бухаре имела форму отношений, напоминающую институт почетных консулов по торговым делам. В 1862 г. купец 2-ой гильдии Муртаза Адамов был избран караванным начальником с функциями посредника между русским купечеством и властями Бухары. Уступки бухарским властям были необходимы, так как законодательство Бухары не устанавливало неприкосновенность собственности.

 

Российские вакфы: традиции и пути развития

Вопрос о вакфах вновь стал предметом оживленных дискуссий в последнее время. Это обуславливается рядом причин, важнейшим из которых является необходимость создания стабильных источников доходов для мусульманской инфраструктуры, прежде всего в лице профессиональных учебных заведений. В последние годы требования к техническому оснащению и стандартам преподавания учебных заведений постоянно увеличиваются, а исламские вузы и медресе не обладают стабильным финансированием. К тому же в последние годы российские мусульмане получили весьма исчерпывающую информацию о состоянии вакфов в мусульманских странах (особенно Кувейте и Турции), истории вакфов в России в досоветский период. В советский период эта проблематика почти не изучалась, так как считалось, что это не имеет практического применения. Первое целостное определение вакфа дано в одноименной статье видного исламоведа О.Б. Большакова[1]. В энциклопедическом словаре «Ислам на европейском Востоке» вакфам посвящена статья Набиева Р.А. Хабутдинова А.Ю «Вакуф»[2]. Вакфам округа Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС, 1788–1917) был посвящен целый ряд работ. Монографический характер носит книга Азаматова Д.Д. «Из истории мусульманской благотворительности. Вакуфы на территории Европейской части России и Сибири в конце XIX – начале XX века».[3] Вакфам посвящен ряд работ Салихова Р.Р., в том числе «Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления»[4] и «Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX вв.»[5]. В последнем сборнике вышла статья И.К. Загидуллина «Вакуфы в имперском правовом пространстве», раскрывающая статус и деятельность вакфов на территории Российской Империи[6].

Вакуф, вакф, вакыф (ар. – «удержание») – неотчуждаемое имущество, предназначенное для определенных целей…По мнению некоторых мусульманских факихов-правоведов такое имущество сразу же перестает быть собственностью дарителя, но не становится собственностью того, кому подарено, т. к. это не акт купли-продажи и не передача по наследству. Вакф может быть предан как отдельному дееспособному лицу, так и группе точно определенных лиц, а также предназначен на определенные благотворительные цели: последняя форма (вакф хайри) обычно и подразумевается под вакфом. Вакиф (учредитель) может указать размер различных статей расходования вакфов в абсолютных единицах или долях дохода и назначить распорядителя (мутавалли). Необходимость распоряжаться разнородным, часто очень дробным имуществом требовала единого управления и фактически превращала вакф одного учреждения в юридическое лицо (хотя эта категория неизвестна мусульманскому праву), представляемое мутавалли данного вакфа[7]. В мусульманских государствах миллеты (конфессиональные общины) обладали недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения и поклонения, образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманскими общинами признавался такой вид недвижимой собственности, как вакфы, то есть собственность, доходы с которой направлялись на религиозные и благотворительные цели[8]. В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[9].

При этом целостное исследование данной проблематики во многом еще начинается, особенно в контексте взаимоотношений российского государства и уммы в этой сфере, о чем справедливо писал московский этнолог С. Н. Абашин.  При этом вакфы во многом регулировались на основе норм устного и обычного (урф ва адат), что являлось причиной конфликтов[10]. Особенно эта ситуация усугубилась после вмешательства русской администрации, которая руководствовалась своим представлением о формах собственности. К тому же она была прямо заинтересована в непризнании вакфов, так как тогда эти земли переходили в руки государства. Вдобавок, в условиях развития рыночной экономики, обрабатываемые вакуфные земли и производимые на них сельхозпродукты являлись важным резервом для увеличения масштабов производства. Ситуация усугублялась и стратегическим значением региона. Конфискация вакфов резко сокращала властный потенциал духовенства. Так были конфискованы практически все вакфы в Самаркандском уезде, где интенсивно развивался русский капитал, земель было мало, духовенство многочисленно, а район был пограничным с Бухарским эмиратом. Наоборот, в более благополучном в этих отношениях Ташкентском уезде было конфисковано только 9% вакфов[11]. По статье 286 Положения об Управлении Туркестанским краем указывалось, что государственному поземельному налогу не подлежат: вакуфные ненаселенные земли, весь доходы от которых назначены вакуфным документов (вакф-наме) в пользу мечетей или школ или для надобностей общественного призрения».[12] Даже в случае сохранения вакуфного имущества государство усиливало за ним контроль. По «Положению о Таврическом магометанском духовном правлении» от 23 декабря 1831 г. вакфы не являлись собственностью государства, и доходы от них распределялись через мутаваллиев при контроле со стороны Духовного правлении. Это положение вошло в Свод Законов Российской Империи, где указывалось: «главнейшие средства для содержания мечетей, училищ и определенного для мечетей духовенства суть недвижимые имущества, именуемые вакуфами, и денежные капиталы. Духовное правление заведует вакфами по правилам, при сем приложенным». Однако по Положению Комитета Министров от 25 октября 1885 г. управление вакфами было передано в руки вакуфной комиссии, контролируемой губернским Управлением государственных имуществ[13]. Таким образом, фактически контроль над вакфами перешел в руки государства. Этот процесс оказался во многом схож с секуляризацией церковных владений православной церкви в XVIII в.

Ситуация с вакфами в округе ОМДС коренным образом отличалась от общемусульманской и даже российской туркестанской или крымской моделей. Большая часть вакфов в Поволжье была конфискована еще сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны (1730-е гг.). Вакфы на башкирских территориях были незначительны. Рост числа вакфов начинается во второй половине XIX века, но и тогда доходы от них оставались несравнимыми с соответствующими доходами в мусульманских государствах. Российским имперским законодательством вакфы для внутренних губерний не признавались. Поэтому имевшиеся попечительства (мутаваллиаты) зачастую действовали бесконтрольно, большая часть их была даже не зарегистрирована, они не обладали льготами. Духовенство округа ОМДС зачастую не имело стабильных доходов. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного, а также от духовенства в мусульманских государствах[14]. По утверждению О.Б. Большакова, «превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX веке в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к категории вакфов»[15]. В Бухарском эмирате до 1920 г. вакфы составляли 24,6% орошаемых земель. 

 До революции в Казани почти все 17 мечетей города, являясь по сути бездоходными вакфами, в тоже время обладали доходным вакуфным имуществом. Это были дома, торговые лавки, магазины, земельные участки, денежные средства, вложенные в ряд банков, проценты и доход с которых осуществляли бесперебойное финансирование нужд приходов. Первый официально зарегистрированный доходный вакф в Казани был оговорен в 1830 г. в завещании первой гильдии купца Губайдуллы б. Мухаммад-Рахима Юнусова, который передал в пользу Первой Соборной мечети («аль-Марджани») две каменные лавки на Сенной площади. Однако затем в условиях законодательной бесконтрольности над действиями попечителей сыновья Г.-М. Юнусова стали присваивать себе доходы от вакфа[16].

Во второй половине XIX в., в связи с начавшимися масштабными преобразованиями в жизни российских мусульман, развернулась борьба за перевод средств вакфов из-под контроля отдельных богатых жертвователей и их семей в совместное ведение всех членов общины. Это позволило сконцентрировать и направить капитал приходов на удовлетворение потребностей мусульман, реформу конфессионального образования. Зачинателем этого процесса стал имам-хатыб Первой Соборной мечети г. Казани Ш. Марджани, который в 1870 г. создал попечительство (мутаваллиат). По инициативе Ш. Марджани, через решение вопроса о собственнике вакфа, в лице махалли происходило строительство коллективной системы самоуправления в приходе[17]. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Он получил согласие ряда баев финансировать медресе, вопреки сопротивлению традиционных хозяев первой махалли Юнусовых, в лице купца-миллионера Ибрагима Юнусова. Отметим, что создание такого новометодного медресе как «Хусаиния» также происходило под откровенным диктатом Ахмед-Гани бая Хусаинова в вопросах метода преподавания. Марджани действительно создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главою прихода и между учителем и учениками. Модель Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллият (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в ОМДС, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый случай такого рода в округе ОМДС[18].

 В конце XIX – начале XX вв. ОМДС, учитывая уже сложившуюся практику, сформулировало в соответствии с шариатом и российским законодательством, основные правила по управлению и контролю над вакфами. Учреждение новых вакфов увязывалось с обязательным представлением в ОМДС учредительного акта, который затем поступал на утверждение в МВД. Такое же утверждение требовалось и устным вакфам. Все пожертвования мутаваллий и мулла были обязаны вносить в шнуровые вакуфные книги, лично подписанные и утвержденные в присутственных местах, и сообщить об этом в течение 3 дней в ОМДС. Количество, состав, порядок избрания мутаваллиев строго не оговаривался. Обычно в каждой махалле из числа наиболее уважаемых людей избиралось попечительство (мутаваллият) во главе с попечителем, как правило, авторитетным и преуспевающим предпринимателем. Выборы попечителя имели гласный характер и осуществлялись путем оформления приговора всех жителей махалли на общем собрании. Причем приговор этот подлежал обязательному утверждению сначала у нотариуса, а затем в Духовном собрании. Согласно этому документу, лицо, избираемое попечителем, наделялось всеми правами по ведению имущественно-хозяйственной, финансовой деятельности мечети и медресе с обязательной ежегодной «подробной отчетностью со всеми оправдательными документами».

Кроме того, мусульмане часто создавали мутаввалияты по управлению приходскими учебными заведениями без опоры на определенную вакуфную собственность. Реформа мусульманской благотворительности у татар преследовала своей целью стабильное финансирование джадидских преобразований в конфессиональной школе. Выборный мутаваллиат Пятой махалли г. Казани, где размещалось медресе «Мухаммадия», благодаря вакуфным пожертвованиям купцов М. И. Галеева, Х. Шарафутдинова, А. Г. Хусаинова, Г. И. Утямышева, имама Г. М. Галеева (Г. Баруди) сделал общину собственником недвижимого имущества общей стоимостью в 150 000 рублей[19].

В начале XX века в завещаниях о создании вакфов усиливается социальный характер этого института. В завещании Ахмеда Хусаинова, на нужды национального образования ассигновано почти полмиллиона рублей, заключенных в вакуфном имуществе. В его завещании фактически сформулирована долгосрочная программа по финансированию и развитию татарского просвещения, включая получение образования в светских вузах и религиозных вузах за рубежом[20]. Основные средства были выделены в распоряжение попечительского совета (из 12 человек) вакфа медресе «Хусаиния» в соответствии с законодательством. В досоветский период медресе в него входили представители педколлектива (ректор Габдулгалим Давлетшин и др.), общественные деятели, включая депутатов Госдумы (Мухаммад-Закира Рамиева (Дэрдменда), Гайсу Еникеева, ахуна Хайруллу Усманова), баев Хусаиновых[21].

Итак, вакфы в царской России были собственностью, доходы от которой направлялись на религиозные, образовательные и благотворительные задачи. Наличие вакфов у медресе, находившихся зачастую даже не в городах, обеспечивало их благополучное финансовое существование и возможность проводить преимущественно бесплатное обучение, не завися от государства и иностранных организаций. В дореволюционной России вакфы принадлежали конкретным приходам, мектебам или медресе, но никогда не ОМДС и возглавлялись попечительскими советами (мутаваллиатами) из наиболее уважаемых членов общины. Эти попечительские советы обладали правами юридических лиц. ОМДС контролировало юридическую сторону проблемы, прежде сего, фиксировало акты дарения, направленные на вакуфные цели, не получая от этого доходов[22].

 

Иностранное образовательное влияние на духовенство ОМДС в XVIII–XIX вв.

I. Бухара.

Во второй половине XVIII – первой половине XIX вв. знание мусульманской догматики, языков и обычаев Средней Азии, получаемое в медресе, было наиболее актуальным в этот период. Чагатайский язык оставался общеупотребительным для огромного тюрко-язычного региона Поволжья, Урала, Сибири, Средней Азии и Казахстана. Русский язык не употреблялся в значительной части региона. Поэтому сами русские предпочитали овладевать татарским языком, а не наоборот. Положение изменяется лишь с подчинением этих территорий России в 1850–1870-е г., что автоматически придало русскому статус официального языка.

Основным достоинством культурного среднеазиатского влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного ислама абызов пришел ислам схоластический. По утверждению Эрвина Пановского, суть схоластики определяется «постулатом разъяснения ради самого разъяснения».

Загир Биги утверждает, что основы бухарской схоластической систем образования возникли в медресе, созданных Тамерланом в Самарканде. Если ранее в медресе изучались шариат и фикх, хикмет, философию и литературные науки, то теперь их место заняли каламистские толкования в виде шархов и хашия. Основателями этой системы были такие каламисты как Тафтазани и Саид аль-Джурджани. Изучение толкований и логики полностью заменило изучение религиозных, философских и научных дисциплин. Впоследствии эта система распространилась на Турцию, Египет, Индию, арабские страны, Иран и Туркестан.

В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе Средней Азии становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками, шариатом и знанием образа мысли Востока[23]. Системообразующим фактором образования в медресе Средней Азии было придание учащимся навыков для обеспечения собственного статуса в современной мусульманской общине. Поэтому основное внимание уделялось не первоисточникам (Корану и сунне), а их толкованиям в рамках существующей традиции: «медресе не только воспроизводило образованную элиту, но и определенное восприятие ислама». Арабский, как язык Священного Писания и права, имел то же значение, что латынь в католической Европе. Как писал великий историк Марк Блок: «Латинский был не только языком – носителем образования, он был единственным языком, которому обучали».

Именно овладение эти образом жизни становилось своеобразным гарантом успешности пребывания в Бухаре, в том числе и с финансовой точки зрения. Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. Потребность проявления лояльности в условиях государств с различными господствующими религиями заставляла татар максимально опираться на неформальные каналы общения.

В биографиях татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купцы Муса б. Габдельбакый из аула Береске (славившегося своим медресе) и Хамза б. Мухаммад аль-Бирезеви (мюрид шейха Фаизхана аль-Кабули) торговали с Бухарой и были частым гостем эмира Хайдара (правил в 1800–1826). Эпоха Хайдара, отличающегося ученостью, знавшего наизусть Коран, и лично возглавлявшего маджлисы улемов, стала периодом максимального давления государства в сторону правоверия и единообразия доктрины. Даже сам титул «амир аль-муминин» (правитель правоверных), принятый Хайдаром и сменивший тюркский светский титул хана, обозначал усиление религиозного фактора в жизни государства. Поэтому смертный приговор в отношении Абдуннасыра Курсави, подписанный всем официальным высшим духовенством эмирата, вписывается в эту картину. Однако шейх ордена накшбандийа-муджаддидийа Ниязкул ат-Туркмани добился отмены приговора, что свидетельствует о достаточно большой независимости и степени влияния суфиев.

Во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были каргалинские медресе. Они были  исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа, прежде всего из-за концентрации буржуазии на рынках Туркестана. Наиболее широко известны два ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин и Г. Габдессалямов), и четверо мударрисов.

1. Габдессалям аль-Кариле, бывший выходцем из аула Кариле в Заказанье. Среди его учеников: имам и мударрис 2-ой («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерной») медресе Салих б. Сагид аль-Кили, имам-хатыб и мударрис 5-й мечети («Галлевской») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани, имам-хатиб и мударрис 10-й мечети («Низенькой Бухарской») Казани Хамид б. Муртаза аль-Казани аль-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани), мударрис медресе Тайсуганово Габдулджаббар ибн Габдрахман ат-Тайсугани и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдрахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое – Бугульминский уезд, так называемая Надыровская волость). Почти все  они продолжили затем образование в Бухаре (см. ниже).

2. Ишнияз б. Ширнияз аль-Хорезми (ум. в 1791 г.) получил образование в Ургенче (Узбекистан), в Каргале написал книгу «Гакаиде Болгария» – первый труд для шакирдов у татар по догматике – акиде после падения Казанского ханства. Среди его учеников упоминается имам-хатыб и мударрис 5-й мечети («Галеевской») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани. Ишнияз б. Ширнияз занял место Габдессаляма аль-Кариле, вернувшегося на родину.

3. Валиаддин б. Хасан аль-Багдади (1755–1831) получил образование в Багдаде, был в Индии, Хорасане и Бухаре, во время поездки в Поволжье посетил Казань, и такие медресе как Ташкичу, Мамся и Мачкара.

4. Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826), который вместе с будущим муфтием М. Хусаиновым был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Он был в свою очередь мударрисом у муфтия Г. Габдессаляма (уроженца аула Абдрахманово Бугульминского уезда), мударриса медресе при «Голубой» (4-ой) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола аль-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина аль-Ури (Оруви) из Заказанья.

Увеличение торговли со Средней Азией все более подвигало шакирдов Каргалы на продолжение образования, преимущественно в Бухаре. Это касается Губайдуллы бин Ибрагима бин Ишкуата, Габденнасира б. Габдеррахима аль-Улькаши, Хабибуллы б. Хусаин аль-Ури, Нигматулла б. Биктимера. Следующий мударрис Мачкары Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави вместе Абдуннасыром аль-Курсави также учились в Бухаре. Следующий мударрис медресе при мечети «Иске-Таш» Баймурад б. Мухаррям аль-Менгери и мударрис Хабибулла-ишан Альмухаммятов из Сафаджая, мударрис медресе в Петряксах Хамидулла Альмушев также получили образование в Бухаре. Важнейшим достоинством сложившейся системы была ее принципиальная многоуровневость. После получения образования в деревенском мектебе или медресе отца следовала отправка в один из общетатарских центров образования. Для первой половины XIX века в этой функции выступала в Заказанье преимущественно Мачкара, затем следовало образование, как правило, в Каргале, затем в Туркестане, как правило, в Бухаре.  Таким образом, несмотря на отсутствие собственного медресе при ОМДС и вообще в Уфе (до 1887 г.), система подготовки элиты в лице мударрисов и ахунов была достаточно стройной, последовательной и логичной и опиралась на медресе Бухары. На такой уровень систематичности начали выходить только джадидские медресе в начале XX века, но поскольку новая элита должна была носить и национальный характер, то здесь процесс образования концентрировался в рамках одного медресе и по срокам (до 14 лет в «Мухаммадии» и «Хусаиние») приближался к сроку подготовки мударриса столетием ранее.

Медресе Мачкара в начале позапрошлого века, как крупнейший центр образования в Заказанье, получил известность во всем Волго-Уральском регионе. Среди наиболее известных шакирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать великого улема Абдунассыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера б. Тукай б. ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амирхана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани; основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; преподавателя университета аль-Азхар в Каире Мухаммад Амина ас-Сабави; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ деда великого улема Шигабетдина Марджани Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; и, наконец, следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

Рассмотрим конкретно биографии некоторых учеников Мухаммад Рахим б. Йусуфа, и убедимся в том, что большинство из них продолжило образование в Бухаре.

1. Деятельность великого улема и создателя концепции «иджтихада» у татар Абдуннасыра Курсави хорошо изучена. Отметим, что после медресе Мачкары в Бухаре он обучался у улема-суфия тариката (ордена) накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани (ум. 1820/1821) в медресе Чор-Минор.

2. Нигматулла б. Биктимер б. Тукай б. ас-Слаучи (1772–1844) стал основателем рода Тукаевых – династии ишанов, имамов и мударрисов из села Стерлибаш Стерлитамакского уезда Оренбургской (с 1865 г. – Уфимской) губернии. Нигматулла и его оба сына Мухаммад-Харис и Мухаммад-Харрас Биктимировы получили образование в Бухаре. Там Нигматулла проучился свыше 10 лет у шейха Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани, который был учителем и его казанского мударриса Фазыла аль-Кизляви, Нигматулла углубил свои познания в учении и практике Накшбандийа, а также стал сторонником взглядов и другом А. Курсави. Стерлибаш превратилось в начале XIX века в один из главных религиозно-культурных центров края, куда периодически приезжали муфтии Оренбургского магометанского духовного собрания М. Хусаинов и Г. Габдрахимов, улемы (например, Абдаррахим Утыз-Имяни). Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Его сын Мухаммад-Харис был мюридом бухарского шейха Убайдаллы б. Ниязкул ат-Туркмани (сына Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани), от которого он получил иджаз-нама – разрешение на воспитание мюридов, число которых у него на родине было огромным. В Бухаре он познакомился с Ш. Марджани и оказывал ему помощь в занятиях. После возвращения в Стерлибаш Мухаммад-Харис принял многие идеи Ш. Марджани по модернизации.

3. Амирхан б. Габдельманнан б. Исмагил б. Мурад б. Кадермет ат-Талкыши – основатель рода мулл Амирхановых и прадед писателя Фатиха Амирхана был имамом мечети «Иске-Таш» («Старокаменная») в Казани и мударрисом Амирхановского медресе. Одним из первых имамов прихода был шакирд Бухары Фазыл аль-Кизляви (Сайфутдинов) (ум. 1812). В 1813 г. его сменил Амирхан бин Габдельманнан (ум. 1828). Он учился в медресе деревень Сасна (ныне Балтасинский район РТ) и Мачкара, а затем совершил путешествие в Бухару.

4. Братья Габдессаттар и Габделгаффар аш-Шырдани (Шафеевы) – имамы и мударрисы 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани были сыновьями имама и мударриса был Сагит б. Ахмеда б. Мухаммада аш-Шырдани (уроженца деревни Ширданы, ныне Зеленодольский район РТ). Он учился в медресе деревень Казылино, Казаклар (ныне Арский район РТ) и Каргалы (у Ишнияза б. Ширнияза аль-Хорезми) под Оренбургом, являлся ряда богословских трудов. Став в 1810 г. имам-хатибом 5-й мечети, Сагит б. Ахмед учредил здесь приходское медресе. В 1814г. вторым муллой мечети был избран его сын – Габдуссаттар аш-Шырдани (Сагитов). Во времена бухарского эмира Хайдара (1800–1826) он был мухтасибом, секретарем и нотариусом в правительственных учреждениях. По возвращению на родину Габдуссаттар аш-Шырдани стал ахуном Казани, а умер он от холеры на посту имама Нижегородской Ярмарке в 1831 г. Габделгаффар Сагитов начал помогать отцу в руководстве медресе. Все три имама умерли в 1831 г. Тогда же имамом и мударрисом стал младший сын Сагита б. Ахмеда – Ахмед Сагитов (1793–1867), который учился у Абдуннасыра Курсави и в медресе Мачкары у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

5. Шарафетдин б. Зайнетдин б. Ибрагим аль-Эстерлетамаки (ок. 1768–1845) стал основателем медресе в Стерлитамаке, учился с Нигматулла б. Биктимером в Бухаре. Точная дата открытия этого медресе неизвестна. Оно функцио­нировало при Второй соборной мечети г. Стерлитамака (вначале Оренбургской, затем Уфимской губернии). Подъем медресе был связан с именем его сына мударриса Камалетдина б. Шарафетдина. Еще в 1869 г. в медресе начали обучать и русскому языку. В середине 1870-х гг. там обучалось около 200 шакирдов, а в середине 1880-х гг. – до 600. Медресе Стерлибаша и Стерлитамака сохраняли связи, сложившиеся во времена их основателей.

6. Мухаммад Амин б. Сайфулла б. Габдельхамид шейх ас-Сабави. Уроженец Богатых Сабов (ныне райцентра РТ), он получил образование в Мачкаре и Бухаре, а затем учился в Курсе у А. Курсави, где воспринял его взгляды.

7. Имам и мударрис в Тюнтяре Гали б. Сайфулла б. Габдеррашид б. Утегян ат-Тюнтяри продолжил образование в Бухаре. Там он познакомился с сыном виднейшего шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Мийан Фадл-и Абд аль-Кадиром аль-Муджаддиди. Его отец Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. В честь Мийан Фадл-и Абд аль-Кадира получил название целый квартал в Бухаре Сахиб-зада. Его учеником был Шигабетдин Марджани. Вторым центром деятельности Мийан Фадл-и Ахмада и его сыновей был индийский город Пешавар (ныне в Пакистане). Гали б. Сайфулла, находясь на их службе, посетил Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. По возвращению на родину в 1829 г. он стал имамом и мударрисом в Тюнтяре, где скончался в 1874 г., дожив до 80 лет.

8. Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави (1773–1858) сменил Мухаммад Рахима б. Йусуфа на посту мударриса Мачкары после его смерти в 1818 г. После образования в Мачкаре он учился у Мирзы Габдеррахмана и Миркеджана в Бухаре. У последнего одновременно обучался и отец Шигабетдина – Багаутдин. В 1812 г. Габдулла б. Яхья возвращается в Мачкару. По преданию из его медресе вышло1000 мударрисов. По словам Марджани, возможно до его смерти в 1858 г. медресе закончило столько шакирдов.

Учениками Бухары были ректоры мударрисов-крупнейших медресе Казани. Одним из первых мударрисов Апанаевского медресе был Салих аль-Кили Сагитов, уроженец деревни Килеево (ныне Балтасинский район РТ), учившийся в Хиджазе (ныне – Саудовская Аравия) и Бухаре. Он учредил в приходе медресе и прославился как высокообразованный мударрис. В 1831 г. мударрисом стал Исхак Сагитов, учившийся в Бухаре. После его смерти в 1838 г. обязанности имам-хатиба были возложены на выходца из деревни Дусаево (ныне Мамадышский район РТ) Мухаметкарима Мухаметрахимова. Он прослужил здесь до 1861 г. Затем на эту должность выбрали сына И. Сагитова – Салахутдина. С. Исхаков стал последним мударрисом Апанаевского медресе, учившимся в Бухаре.

Его учеником был Галимджан Баруди (1857–1921) – первый демократически избранный муфтий российских мусульман, мударрис медресе «Мухаммадия, шейх ордена накшбандийа. Он родился в деревне Малые Ковали Казанского уезда (ныне Высокогорский район Татарстана) в семье купца-миллионера Мухаметзяна Ибниаминовича Галеева. В 1860 г. отец перевез семью в Пороховую слободу Казани («порох» по-арабски баруд, отсюда и псевдоним аль-Баруди), а спустя год в приход 5-й Соборной мечети, где Мухаметзяна вскоре стал признанным лидером махалли. В 1862 г. Галимджан поступил на учебу в Апанаевское медресе, где учился у мударриса Салахутдина Исхакова. С 1871 г. Баруди сам стал помощником хальфы в начальных классах медресе. В 1875–1882 гг. он учился в бухарском медресе «Мир-Араб». В 1882 г. при поддержке отца Баруди стал имам-хатыбом 5-ой Соборной мечети и мударрисом медресе «Мухаммадия», в котором Баруди сумел осуществить свои педагогические идеи.

Таим образом, круг замкнулся. Образование в Бухаре получили как первый муфтий Уфы Мухаммеджан Хусаин, назначенный императрицей Екатериной II в 1788 г., так первый избранный муфтий российских мусульман Галимджан Баруди, ставший их лидером на I Всероссийском мусульманском съезде в Москве в мае 1917 г.

 

II. Западная Европа.

Развитие европейского просвещения, в том числе и в России, проникновение европейских государств на мусульманские территории, особенно в ходе Наполеоновских войн, и реформаторская деятельность ряда мусульманских правителей постепенно становились факторами, влиявшими на развитие татар. Постоянные контакты со странами мусульманского Востока не могли не привести к знакомству с западным проникновением в этот регион. Первое место здесь, безусловно, занимал Египет. Ишан Валид Кайбычи в 1799 г. отправившись в хадж, стал свидетелем французского завоевания Египта. В 1799 г. французы открыли в мамлюкском дворце в Каире библиотеку и научный центр и приступили к выпуску первой газеты в мусульманском мире «Ат-танбих». Египетский историк Джабарти, посетивший этот центр, с удивлением писал: «Французы были особенно счастливы, если мусульманский посетитель высказывал интерес к наукам. Они сразу же начинали разговаривать с ним и показывать ему различные печатные книги с картами частей земного шара и изображениями животных и растений».

По крайней мере, двое татарских мулл были лично знакомы со знаменитым тогда полководцем и государственным деятелем – египетским пашой Ибрагимом. Во-первых, это мулла Шамсетдин Кышкарый – имам и мударрис в Береске, создавший, по мнению Марджани, лучшее медресе того времени. После него имамом и мударрисом был отец Марджани – Багаутдин. Во время хаджа Шамсетдин сблизился с Ибрагимом-пашой, который принимал его, как друга и собеседника. Он был назначен преподавателем фарси в университет Аль-Азхар (умер в Каире в 1833 г.). Во-вторых – это мулла Мухаммед Сабави. Он получил образование в Мачкаре и Бухаре, а затем учился в Курсе у Г. Курсави, где принял его взгляды. В 1826 г. он также отбыл в хадж через Египет, где познакомился с Ибрагимом-пашой и занял также место преподавателя фарси в Аль-Азхаре. В 1833 г. он скончался в Каире.

Так как Каир был одной из точек хаджа, то информация из Египта доходила и до татар. В это время правительство Мухаммад Али паши развернуло беспрецедентную со времен аббасидских халифов программу перевода произведений европейской литературы, включая работы по военным и морским дисциплинам, математике и истории, медицине, ветеринарии и сельскохозяйственным наукам. В это же время началась отправка студентов в Европу. Первый египетский студент был послан в Италию в 1809 г., а к 1818 г. туда отправились уже 28 студентов. В 1826 г. во Францию была отправлена целая миссия из 44 будущих студентов. Оттоманский султан Махмуд II в 1827 г. также отправил миссию из 150 студентов в Европур.

Негативное отношение к преподаванию на иностранных языках было характерным для мусульманского мира. Так, в 1838 г. султан Махмуд II при открытии Медицинской школы в Стамбуле сказал: «Вы будете изучать научную медицину на французском... моя цель обучения на французском состоит не в том, чтобы обучить вас французскому языку, а в том, чтобы обучить вас научной медицине и постепенно перевести ее на наш язык». Американский ориенталист Бернард Льюис, оценивая роль французского языка в карьерном продвижении, утверждал: «Французский язык был талисманом, который превращал клерка в переводчика, переводчика в дипломата, дипломата в государственного деятеля».

Если учесть, что в России на мусульманских языках тогда фактически не печаталась современная литература, а университеты России были закрыты для мусульман (кроме медфака Казанского университета), то становится понятным, почему впоследствии татары искали в мусульманских государствах и плоды европейской цивилизации.

 

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки:

1. Система миллетов и система Оренбургского магометанского духовного собрания.

2.     Миллет как основная форма существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств.

3.     Система миллетов в Османской империи.

4.     Система миллетов в эпоху Танзимата.

5.     Формы и направления взаимодействия татарской этнической элиты и российского государства.

6.     Рынки Средней Азии как фактор развития татарской национальной буржуазии.

7.     Татарская слобода как форма социальной организации татарского сообщества в России.

8.     Российские вакфы: традиции и пути развития.

9.     Иностранное образовательное влияние на духовенство ОМДС в XVIII–XIX вв.: фактор Бухары.

10. Иностранное образовательное влияние на духовенство ОМДС в XVIII–XIX вв.: фактор Западной Европы.

 

[1]  Большаков О.Б. Вакф // Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 45.

[2]  Набиев Р.А., Хабутдинов А.Ю. Вакуф // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 47–50.

[3]  Азаматов Д.Д. Из истории мусульманской благотворительности. Вакуфы на территории Европейской части России и Сибири в конце XIX – начале XX века. – Уфа, 2000.

[4]  Салихов Р.Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность: Очерки. – Казань, 2001. – С. 284–292.

[5]  Салихов Р.Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX вв. // Ислам и благотворительность. – Казань, 2006. – С. 26–43.

[6]  И.К. Загидуллин. Вакуфы в имперском правовом пространстве // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 44–102.

[7]  О. Б. Большаков . Указ. соч. С. 45.

[8]  Мец А. Мусульманский ренессанс. – М., 1996. – С. 54.

[9]  Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. – Istanbul, 1994.– pp. 12–13.

[10]Абашин С. Н. Ислам в бюрократической практике царской администрации Туркестана (Вакуфное дело дахбитского медресе, 1892–1900) // Сборник русского исторического общества. – Том 7 (155). – Россия и мусульманский мир. – М., 2003. – С. 162–163.

[11]Там же. С. 183, И.К. Загидуллин. Указ. соч. С. 54.

[12]Цит. По: Абашин С.Н. Указ. соч. С. 189.

[13]Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика. – М., 2001. – С. 200.

[14]Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 43, 57.

[15]О. Б. Большаков. Указ. соч. С. 45.

[16]Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX вв. // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 27–31.

[17]Там же. С. 31–32

[18]Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 128.

[19]Салихов Р.Р. Мусульманская благотворительность и проблема формирования общинного самоуправления // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность: Очерки. – Казань, 2001. – С. 284–292.

[20]Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX – начале XX вв. // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 35.

[21]Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 128.

[22]И. К. Загидуллин. Вакуфы в имперском правовом пространстве // Ислам и благотворительность – Казань, 2006. – С. 61–94.

[23]Фархшатов М.Н. Народное образование в Башкирии в пореформенный период. – М., 1994. – С. 72.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.