Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Суфизм как социальная система в Российской умме
04.02.2009

Глава 3.

Суфизм на территории России: Северный Кавказ

 

3.1. Суфийские сети Дагестана:  распространение и российское межрегиональное сотрудничество

Суфизм как религиозно-мистическое течение в исламе оказал значительное влияние на становление и развитие ислама в Дагестане. По мнению ряда исследователей, широкое распространение мусульманской идеологии шло в форме суфизма[1]. Исламизацию дагестанского общества можно разделить условно на два этапа: VII–X вв. и XI–XVI вв., которые отличались друг от друга не только темпами распространения новой религии и социальными условиями, но и носителями и проповедниками религиозных идей.

Первый период можно назвать «арабским периодом» проникновения ислама в Дагестан, так как в период раннего средневековья основными распространителями идей ислама были арабы. Утвердившись в Дербенте, они использовали этот город опорной базой для дальнейшего распространения мусульманской религии. Так, укрепив Дербент в 733 г., Абу Муслим (Маслама) совершил поход оттуда в Кумух, Кайтак, Табасаран, которые он обложил налогами и поселил переселенцами[2].

При халифе Абу Джафар ал-Мансуре (754–775) правитель Дербента Йазид ибн Асад по велению халифа построил в районе Дербента ряд пограничных крепостей и поселил в них арабские гарнизоны с семьями, чтобы усилить обороноспособность Дербента и для охраны своих северных границ от набегов хазар[3]. Впоследствии эти пограничные посты превратились в суфйские центры – рибаты, откуда с дальнейшим распространением ислама идеи суфизма распространились в другие районы Дагестана[4].

Следует особо подчеркнуть, что в процессе распространения ислама в Дагестане в XI–XII вв. значительную роль сыграл тюркский элемент. В 1067 г. Дербент захватили сельджуки под предводительством Сау-Тегина. В XI в. тюркское влияние в Дербенте было довольно значительным и тюрки играли огромную роль в жизни города. В этот период наблюдается активное проникновение тюркского этнического элемента в жизни города, когда даже среди имен правителей Дербента встречаются тюркские имена[5]. Сельджуки упорно проводили идеи ислама суннитского толка, который был государственной религией сельджуков. Эпоха сельджукидов характеризуется оживлением религиозной жизни в Дагестане. В. В. Бартольд писал, что по своему образу жизни сельджуки могли подчинить всю свою духовную жизнь религиозной идее, тогда как в культурных странах постепенно устанавливался нечестивый с точки зрения религии образ жизни, и тюрки тем самым являлись в качестве восстановителей правоверия[6]. При Меликшахе (1072–1099), когда сельджукская империя достигла высшей степени могущества, в государстве наблюдается подъем духовной сферы общества. Сельджукский период в истории Дагестана характеризуется тесными контактами мусульман Дагестана со странами мусульманского Востока. Знаменитый везирь Мелик-шаха Низам ал-Мулк (ум. 1092) основал медресе ан-Низамийе, в которой получили подготовку многие дербентские богословы, правоведы и суфии[7]. Все это создало условия для бурного распространения суфизма в этих областях, так как сельджуки весьма благосклонно относились к идеям суфизма, поскольку ислам среди тюрок в степи распространялся именно суфиями[8].

Много сведений об арабских ученых-выходцах из Дербента зафиксированы в арабоязычных источниках. Так, например, известными учеными были Хабиб Афанди ибн Пир из Дербента (ум. в кон. X в.) Хасан б. Ибрахим (ум. 759), Мухаммад б. Химам (ум. в IX в.), Абу-л-Касим Йусуф б. Ибрахим, Ирахим б. Джа’фар (ум. 1018) и другие[9]. Также известными учеными Дербента этого периода были Абу Абдаллах Маммус б. ал-Хасан ал-Лакзи ад-Дарбанди (1040–1110) – знаток хадисов, историк, один из влиятельных шайхов, автор исторической хроники «Тарих баб ал-абваб ва Ширван», Абу-Йакуб Йусуф б. ал-Хусайн. ал-Лакзи ал-Баби (ум. ок. 1089–1090) – знаток хадисов, духовный глава общины шафиитов в Дербенте, и Абу-бакар Мухаммад б. Муса б. ал-Фарадж ад-Дарбанди (ум. в перв. пол. XII в.) – крупный мусульманский теолог, автор объемистого труда по суфизму «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» (Базилик истин и сад тонкостей), который является самым ранним в Дагестане зафиксированным сочинением по суфизму. Этот трактат написан на рубеже ХI – начале XII в. и сохранился в копии 743 г.х. /1342–1343 гг.[10]

Таким образом, идеи суфизма были привнесены в Дагестан в начале IX в. и Дербент в X–XI вв. являлся не только крупнейшим центром исламизации на Северном Кавказе, но и крупным духовным центром, где утверждалась и развивалась суфийская традиция, откуда в дальнейшем с распространением ислама распространился и суфизм в Дагестане, в становлении которого немаловажную роль сыграл тюркский элемент.

О распространении суфизма в средневековом Дагестане свидетельствует богатый эпиграфический материал. В с. Татиль Табасаранского района находится могила шайха-аскета Джамалутдина Йахйа ибн Шайх Юсуфа, датированная 583 г.х./1187 г.[11] В Дербенте была обнаружена надмогильная плита Шайха Ахмада ибн ал-Хусайна, датированная примерно XI–XII в. А. Р. Шихсаидовым также описаны надписи о смерти шайха Джунейда (ум. 651 г.х./1253–1254), шайха Мир-Сулеймана ал-Багдади (ум. 680 г.х./1281–1282 гг.), шайха Заман ибн шайх Ашур ибн Исмаил (ум. 1171/1757–1758)[12]. В сел. Орта-Стал имеется большое купольное здание Пир шайха Ибрахима с указанием надписи о смерти шайха Ибрахима в 940 г.х./1541–1542 гг.[13]

В период позднего средневековья (XIII–XV вв.) усилилось влияние суфизма в Иране и Ширване, что не могло не отразиться на положении суфизма в Дагестане. Начиная с XIII в. в Дагестане наблюдается более ощутимое влияние суфизма. Есть факты попыток миссионеров распространить тарикат в предгорном и горном Дагестане, куда уже проникли идеи ислама, но ислам как официальная религия еще не утвердился. В 705 г.х./1305–1306 гг. в Кубачах был убит шайх ордена Сухраварди Хасан ас-Садик аш-Ширвани[14]. Там же обнаружена его могильная плита с арабскими надписями XIV в. Во II половине XV в. наблюдается активизация деятельности ордена Сефивидов. Основателем ордена Сефевидов был шайх Сафи ад-Дин (1252–1334) от которого берет начало династия Сефевидов. Как сообщает Бакиханов, правнук шайха Сафи ад-Дина – шайх Джунейд, собрав 10-тысячное войско, отправился в Ширван с намерением вести с черкесами войну за веру[15]. 4 марта 1460 г. в сражении на левом берегу р. Самур шайх Джунейд был убит. После его смерти место его занял сын шайх Хайдар, который также воевал в Дагестане, и в 1488 г. на левом берегу р. Рубас он также был убит[16]. Эти факты говорят об активности суфийских миссионеров сефевидского Ирана.

О распространении суфизма в Дагестане свидетельствует большое количество сочинений по суфизму, в основном Абу-Хамида ал-Газали, переписанных в разное время в период с XII по XVII в. Археографическая работа в Дагестане выявила большое количество сочинений аль-Газали, древнейшая из которых, «Ихйа’ улум ад-Дин», была переписана в Багдаде в 589/1191 г.[17] Сочинения аль-Газали переписывались в Дагестане вплоть до XVIII в. В таких населенных пунктах, как Акуша, Ахты, Дусрак, Мискинджа, Ихрек, Кудали, Кушух, Корода, Обода, Согратль, Башлы, Урада, Усиша, Хунзах, Эндери и др., создавалось множество копий популярных трактатов и учебников на арабском языке, в том числе и по суфизму. А Зирихгеран (ныне сел. Кубачи Дахадаевского района РД) располагал в середине XV–XVI вв. не просто переписчиками, а переписчиками-профессионалами, специализировавшимися в основном на переписке суфийских трактатов и толковых словарей арабского языка[18].

В начале XIX в. наблюдается обновление суфийского течения в Дагестане, что связано с распространением халидийской ветви Накшбандийа.

О существовании накшбандийского ордена в Дагестане впервые упоминается в XVII в. Так, известный турецкий путешественник Эвлия Челеби отмечал факт существования накшбандийских шайхов в XVII в. южнее Эндирея в крепости Койсу. «...В этом городе [крепости Койсу] имеются три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, два текке [обители. – Ш. Ш.] дервишей ордена Накшбенди...» – пишет он[19]. Вероятно, этот орден проник на Кавказ в свете культурных связей Дагестана и Волго-Уральского региона в XVI – XVII в. Как считал татарский ученый Р. Фахретдин, «...после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре»[20]. Вполне возможно, что этот тарикат был привнесен в Дагестан из Средней Азии через Поволжье. По этому поводу М. Казембек писал, что «бухарские шайхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество»[21]. Однако эта ветвь накшбандийского тариката не получила в дальнейшем распространения. Здесь следует отметить, что согласно трудам дагестанских суфийских шайхов обязательным условием правомочности того или иного накшбандийского шайха является силсила – цепь духовной преемственности шайхов, которая восходит к основателю ордена, а через него – к пророку Мухаммаду[22]. И, поскольку в настоящее время в Дагестане нет шайхов, утверждающих свое право преемственности от того братства Накшбандийа, который описывал Эвлия Челеби, пожно предположить, что цепочка преемственности этой линии Накшбандийа прервалась. Новая ветвь накшбандийа, которая имеет своих последователей в Дагестане, в настоящее время проникла в первой четверти ХIХ в. Первым шейхом накшбандийского тариката на Кавказе был Исмаил Кюрдамири, через которого в Дагестане распространились основные ветви этого ордена – собственно Накшбандийа-халидийа и Накшбандийа-махмудийа. Сам Исмаил Кюрдамири был преемником известного накшбандийского шайха Зийа ад-Дина Халида ал-Багдади (1778–1827). В дальнейшем Исмаил Кюрдамири через Хас Мухаммада Ширвани сделал своим преемником Мухаммада ал-Яраги (1772–1838), который был первым дагестанцем в цепи последователей тариката Накшбандийа-халидийа.

Наряду с этой первой цепочкой шайхов тариката Накшбандийа-халидийа в Северном Азербайджане параллельно развивалась другая ветвь накшбандийского тариката – Накшбандийа-махмудийа. Исмаил Кюрдамири, кроме Мухаммада ал-Яраги, сделал своим преемником также Мухаммад-Салиха Ширвани. О нем упоминал шайх Ахмад ал-Талали как о наиболее выдающемся преемнике Исмаила Кюрдамири[23]. Далее через азербайджанских шайхов Ибрахима Кудкашайни, Йунуса Лалали эта линия доходит до Махмуда ал-Алмали, от которого, собственно, и берет свое название тарикат Накшбандийа-махмудийа. Махмуд-афанди родился в 1810 г. в с. Алмалы в Северном Азербайджане. В дальнейшем эта цепочка раздваивается, развиваясь параллельно в Дагестане и в Поволжье[24], а затем обе эти линии Накшбандийа вновь соединяются на шайхе Хасане Хилми ал-Кахи. В Дагестан тарикат Накшбандийа-махмудийа проник в конце ХIХ в. и частично вытеснил существовавшую здесь ветвь халидийа[25].

С первой четверти ХХ в. в Дагестан из Поволжья через шайха Сайфуллы-кади Башларова проник орден шазилийа. С Сайфуллы-кади начинается период, который можно условно назвать советским периодом распространения суфизма в Дагестане. К сожалению, в источниках обнаружено очень мало сведений, касающихся биографии Сайфуллы-кади Башларова[26].

Сайфулла-кади Башларов родился в 1850 г. в с. Ницовкра (ныне Лакский район) в семье оружейника Гусейна. В 1858 г. он переехал к своему отцу в Астрахань, где тот работал оружейником. В Астрахани он закончил трехгодичное мадраса. Затем здесь же в течение пяти лет, до 1866 г., он учился в русской школе. В годы учебы в Астрахани он познакомился с татарами, обучавшимися с ним в мадраса и в русской школе, которые в дальнейшем оказали значительное влияние на его деятельность. В 1866 г. он вернулся в Дагестан, где совершенствовал свое образование под руководством Хасана ал-Кудали. В селении Кудали (ныне Гунибский район) он познакомился с будущим своим преемником Хасаном Хильми ал-Кахи (Кахибским), с которым в дальнейшем поддерживал дружеские отношения. С 1871 по 1875 г. он обучался у шайха Абдурахмана ас-Сугури, куда направил его отец. По словам внука Башларова, Абдурахман ас-Сугури хотел открыть в с. Ницовкра мадраса, где наряду с религиозными дисциплинами преподавались бы и светские. Это он мотивировал тем, что многие дагестанцы, получив духовное образование, не всегда могли найти работу по специальности и им приходилось в поисках заработка осваивать другие профессии. Поэтому Абдурахман ас-Сугури считал необходимым, чтобы помимо ученых-богословов в этом мадраса готовили специалистов светских профессий – врачей, ювелиров, оружейников и т. д. Открытие этого медресе должно было начаться в 1877 г., однако этому помешало восстание.

После 1878 г. по подозрению в участии в восстании 1877 г. Сайфулла-кади был выслан в Саратовскую губернию. При посредничестве влиятельных местных татар Сайфулла-кади был прикреплен на работу к немецким врачам, приглашенным поволжскими колонистами из Германии. У немцев Сайфулла-кади, уже имея начальное медицинское образование, совершенствовал свои знания по медицине. В течение почти 11 лет работая с немцами, он не только освоил немецкий язык, но и написал три книги по медицине[27]. Есть сведения о том, что в 1889 г. Сайфулла-кади был аттестован немецкими врачами[28]. С 1889 по 1891 г. он проработал врачом во Владикавказе. С 1891 по 1894 г. Сайфулла-кади работал врачем железнодорожной больницы в Ростове. В 1895 г. преподавал в одном из мадраса Уфы. Наряду с традициями средневековой дагестанской учености он впитал в себя идеи мусульманского обновленчества из Поволжья, а также светской европейской науки. С другой стороны это заставляло его острее ощущать свою неприкаянность, оторванность и от европейской, и от мусульманской культуры.

При возвращении домой на деньги, выделенные крупными казанскими и астраханскими промышленниками и купцами, ему был построен дом в Темир-хан-Шуре в районе железнодорожного вокзала. Следует отметить, что казанские и астраханские коммерсанты финансировали многие торговые операции и благотворительную деятельность Сайфуллы-кади. В частности, на их деньги Сайфулла-кади купил 25 гектаров земли в селении В. Казанище и передал эти земли для кладбища. Крупные татарские промышленники хотели через Сайфуллу-кади открыть свои торговые представительства в Темир-хан-Шуре, чтобы скупать у населения изделия местных мастеров: оружие, ювелирные украшения, изделия кубачинских мастеров, ковры, бурки и т. д., расширить торговые отношения с Дагестаном. Однако эти планы сорвала революция 1917 г.

Любопытна политическая деятельность шайха Сайфуллы-кади Башларова. Проведя большую часть жизни в Поволжье, он не оставался в стороне от бурных политических событий Дагестана первой четверти ХХ века. В 1914 г. Сайфулла-кади возглавил антиписарское восстание в Дагестане, за что был сослан в Казанскую губернию. Об этом свидетельствует документ на арабском языке, датируемый 6 марта 1914 г. В нем сообщалось о волнениях в Дагестане по причине установления в сельских судах русских писарей для ведения всех дел, находившихся в судопроизводстве в сельских судах, на русском языке с назначением им жалованья не менее 30 рублей и предписывалось вернуть Сайфуллу Башларова из ссылки через год[29]. В 1915 г. он возвращается в Дагестан, где продолжал работать кадием. После революции 1917 г. Сайфулла-кади был избран членом российского Учредительного собрания, вошел в состав Дагестанского временного областного комитета. После установления советской власти в Дагестане в 1918 г. его назначили заведующим Отделом духовно-шари‘атских дел Дагестанского военно-революционного комитета. В то время он пользовался огромным авторитетом в Дагестане. Видные политические и религиозные деятели Дагестана при решении сложных политических и религиозных вопросов обращались к Сайфулле-кади.

К учению и религиозной практике суфизма Сайфулла-кади приобщился в изгнании, где прошла большая часть его сознательной жизни. Его первым наставником был накшбандийский шайх Хас-Булат ал-Кустаки (из кумыкского селения Костек в Северном Дагестане), который впервые ознакомил его с основами тариката Сайфулла-кади и у которого он в свое время учился[30]. Существует предание, что когда Сайфулла-кади хотел стать его последователем, Хасбулат сказал: «Я надеялся, что ты мне станешь сыном, однако ко мне явилась душа моего шайха и сказала, чтобы ты стал мюридом Мухаммад Закира ал-Чистави. Ты достигнешь высокого уровня того шайха»[31].

Встретившись с Мухаммад-Закиром ал-Чистави (ум. 1310/1892–1893), он встал под его наставничество и в дальнейшем получил от него ранг муршида. Мухаммад-Закир ал-Чистави являлся одним из мюридов Махмуда ал-Алмали, которому тот впоследствии передал разрешение на наставничество (иджаза)[32]. После его смерти Сайфулла-кади встал под наставничество татарского шайха Зайнуллы Расулева (ум. 1917), который в августе 1907 г. также возвел его в ранг муршида[33]. Много странствуя по Поволжью и Северному Кавказу, Сайфулла-кади сблизился в Поволжье еще с одним накшбандийским шайхом, не принадлежавшим к ветви Халидийа. Это был Мухаммад Салих б. ‘Абд ал-Халик ал-Иджави ал Караман-хани ал-Ханафи ан-Накшбанди. Последний являлся также преемником шазилийского шайха из Медины – сайида Мухаммада ‘Али Захири ал-Витри ал-Хусайни ал-Мадани. Сайфулла-кади встал под его наставничество и в марте 1915 г был возведен им в ранг муршида шазилийского тариката[34]. Сайфулла-кади был также шайхом Кадирийского тариката.

В Дагестане у Сайфуллы-кади появилось немало учеников. Его главными преемником стал Хасан Хилми (ум. 1937) из селения Кахиб (ныне Шамильский район), который ранее был возведен в ранг муршида, ‘Абд-ар-Рахманом-афанди из селения Ассаб (ум. 1907) и Шу‘айбом-афанди из селения Багинуб (ум. 1909–1912). Хасану Хилми (Кахибскому) Сайфулла-кади передал иджазу сразу трех тарикатов – накшбандийского, шазилийского и кадирийского. В дальнейшем силсила, объединяющая представителей этих трех братств, шла в Дагестане через аварских шайхов – преемников Хасана Кахибского Мухаммада из селения ‘Ассаб (ум. 1942), Хумайда-афанди из селения Андых (ум. 1952), Мухаммада Хусайна из селения Уриб (ум. 1967), сына Хасана Кахибского Мухаммада ‘Арифа (ум. 1977), Мухаммада Са‘аду-хаджжи из селения Батлух (ум. 1995), ‘Абд ал-Хамида-афанди из селения Верхнее Инхо (ум. 1977), Хамзата-афанди из селения Тлох (ум. 1977), Мухаммада-афанди из селения Хучада (ум. 1987), Бадр ад-дина-афанди из селения Ботлих. Учеником предпоследнего был упоминавшийся выше Са‘ид-афанди Чиркеевский. Он в свою очередь передал передал иджазу только шазилийского тариката своим муридам Арслан-‘Али-афанди (род. 1954) из селения Параул Карабудахкентского района (в настоящее время живет в г. Буйнакске), Абд ал-Вахиду-афанди из с. Какамахи Левашинского района и Мулла Мухаммаду из Закатальского района Азербайджана.

Таким образом, начиная с шайха Сайфуллы-кади и до настоящего времени линия Накшбандийа-махмудийа выступает как объединенная ветвь тарикатов Накшбандийа – Шазилийа.

Смерть застала его в начале Гражданской войны на Северном Кавказе. Он скончался летом 1919 г. и был похоронен в селении Верхнее Казанище (ныне Буйнакский район), где провел последние годы своей жизни. Возле его могилы построили зийарат, который до сих пор посещают многочисленные мюриды шазилийского тариката. Кроме его могилы, на этом кладбище есть зийараты других шайхов дагестанской ветви Шазилийа – Мухаммада ‘Арифа Кахибского, Мухаммада Ассабского.

Сайфулла-кади остается одним из наиболее почитаемых шейхов среди мюридов наиболее многочисленной линии тариката в Дагестане. В 1990-е гг. его именем были названы Исламский университет в городе Буйнакске и Исламский институт в селении Комсомольское Кизилюртовского района Дагестана. В ритуальной практике дагестанской ветви Шазилийа при совершении рабита для духовной связи мурида с наставником посредством воссоздания в сердце его образа берется образ Сайфулла-кади.

 

3.2. Вирдовые братства на Северо-Восточном Кавказе как сеть религиозных практик

Процесс, начавшийся с появлением монотеистических представлений на северо-востоке Кавказа с древнейших времен и до оформления этих представлений в систему религиозных взглядов, включавших в себя элементы христианства, зороастризма, иудаизма и ислама, завершился здесь появлением религии ислам.

Термином «суфизм» (араб. тасаввуф) принято обозначать широкий спектр явлений, объединяемых также понятием «исламский религиозный мистицизм». Во второй половине Х в. одним из важнейших центров суфизма стала восточноиранская провинция Хорасан, где под руководством персидского мистика Абу Саида ибн Аби Хайра (ок. 967–1049) возникла первая в Иране обитель дервишей, в которой был принят устав, регулирующий совместное проживание мюридов. В течение XII–XIV вв. в суфизме сложилось двенадцать основных, или «материнских», братств: рифа-ийа, йасавийа, шазилийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа (мевлеви), бекташийа, халватийа, накшбандийа (хваджаган), которые дали начало всем многочисленным ветвям, сложившимся впоследствии в самостоятельные братства.

Среди верующих мусульман Дагестана, Чечни и Ингушетии традиционно распространены три основных суфийских ордена, или тариката: кадирийа, накшбандийа, шазилийа. Однако можно встретить и представителей тариката сухравардийа, увайситов и других, но чаще всего вокруг них нет заметной социальной поляризации.

С первой трети XIX в. до начала XXI в. ислам функционирует в регионе уже не просто как система неких «народных» религиозных представлений и в этом смысле как объект управления, а как самостоятельный субъект политической жизни со своей социальной, идеологической и политической структурой. Во всяком случае самые яркие материальные и письменные свидетельства оформления этих структур приходятся именно на этот период.

Процесс исламизации региона, охватывающий большой исторический период, за время становления исламской идеологии как господствующей сопровождался неоднократным падением и возрождением мусульманской учености среди вайнахов. Однако он подготовил почву для появления здесь особой формы социально-религиозной жизни – вирдовых братств. Наибольшим своеобразием на Северо-Восточном Кавказе отличаются вирдовые братства ингушей, чеченцев, аварцев, ботлихцев, андийцев и ингилойцев.

На Северо-Восточном Кавказе действуют братства Накшбандийа, которые более распространены среди аварцев, даргинцев, кумыков, лезгин, лакцев и табасаранцев, менее – среди ингушей и чеченцев. Шазилийа в большей степени представлена аварцами, кумыками, даргинцами. Тарикат Кадирийа – это прежде всего ингуши и чеченцы на территории бывшей Чечено-Ингушской Республики и в значительно меньшей степени – чеченцы, аварцы, андийцы и ботлихцы Дагестана, традиционно проживающие в пограничных с Чечней районах (в горах – Андийский и Ботлихский, на равнине – Хасавюртовский и Новолакский).

Термин вирд, от которого образовано словосочетание «вирдовое братство», нужно пояснить особо. В религиозном обиходе он используется для обозначения задание, которое необходимо выполнять ученику, обучающемуся в лоне одного из вышеперечисленных направлений исламского мистицизма (араб. турук (ед. ч. тарика) – путь). Итак, в отличие от широкой «дороги» (араб. шари-а), общей для всех мусульман, «путь» индивидуален. Как сама «дорога», так и все «пути» и «тропинки» суть направления для познания Истины. Суфийская традиция предполагает, что на пути познания имеется учитель (араб. муршид, устаз, шейх) и ученик (араб. мурид), есть методика обучения в форме вирдовой практики, представляющей собой различное количество повторений определенного набора сакральных формул, необходимых для достижения ощущения близости цели познания – Бога.

Есть процесс познания, поделенный на различные отрезки разной сложности по степени достижения – «стоянки» на этом пути, когда адепт может осмыслить пройденный путь, существует система оценок – так называемые рух (каждому уровню соответствует определенный рух). Эта система оценок определяет уровень погруженности ученика в предмет познания, и, наконец, сами пути познания и цель познания – достижение Всевышнего и способность удерживаться в Его присутствии. Достижение этой конечной цели и есть свидетельство того, что мурид перешел в новое состояние, приблизившись к степени рух шейхов и пророков. Квалификация ученика определяется целиком учителем и завершается «выдачей» иджазы – разрешением учителя своему муриду на право обучать усвоенному методу познания истины других учеников, то есть право иметь собственных муридов. В большинстве традиций иджаза имеет материальный вид – это может быть письмо, свидетельствующее об ученичестве адепта, в котором превозносятся его суфийские добродетели, некие дары шейха муриду – халат, его рубище и пр. Но вполне распространена иджаза устная. Эта практика особенно широко используется в регионе среди представителей тариката кадирийа.

Такое право дается не всякому вступившему в ученичество, а лишь тому, кто достиг уровня своего учителя, а возможно, и превзошел его, и тому, кто может заменить его, продолжив своей деятельностью непрерывную цепь традиции какого-либо из турук. Эта цепь преемственности имеет свое название – силсила и восходит к пророку Мухаммаду. Силсила является важнейшей «технической» составляющей процесса познания в лоне той или иной традиции.

Во-первых, она делает легитимным институт шейхства, возводя его к Пророку и отделяя деяния шейхов от всего того, что не связано с исламом, но сходно с ним. Во-вторых, она является живой традицией, материальным свидетельством того, что исламская мистическая ученость существует на деле, а не является застывшим набором малопонятных ритуалов. Она сама по себе есть диалог учителей традиции исламского мистицизма, идущей через асхабов пророка Мухаммада. И в-третьих, она технически обеспечивает процесс обучения мурида. Ученик должен знать всех предшествующих учителей вплоть до Мухаммада, поскольку есть случаи, когда требуется помощь каждого из них в отдельности или всех вместе. При принятии трудного решения ученик обращается к «духовной силе» – рух – своего учителя и других учителей своей традиции по силсила, производя действие, называемое рабита. Обучение рабита – концентрации психической энергии ученика на духовной силе своего учителя (и других учителей своего тариката, если потребуется) для достижения цели мистического познания или принятия решения по тому или иному духовному или житейскому поводу – также является частью ученичества.

Кроме конечной цели достижения Истины/Бога, в ходе обучения концентрации ученики получают и вполне практические навыки, которые служат на пользу остальным верующим. Спектр этих полезных навыков широк: от отправления обрядов до лечения с помощью произнесения особых сакральных формул или сур Корана и ясновидения. Особо талантливые ученики признаются способными совершать деяния на грани человеческих возможностей, то есть такие, которые приближаются к чудесным и называются му-джизат, и собственно чудеса, называемые карамат. Умение совершать такие действия считается особой милостью Аллаха, проявляющего свое присутствие в мире дольнем и ниспосылающего свою величайшую благодать людям, доказательством чему могут служить сверхчувственные возможности практикующего вирд. Однако считается, что демонстрация караматов нежелательна. Одно из объяснений этой нежелательности состоит в том, что это боговдохновенный акт, а использование его в делах мирской жизни наносит вред духовной силе (рух) мурида, являясь утехой эгоистического начала в человеке (нафс), от которого мурид обязан избавляться. Каждый случай демонстрации караматов традиция регистрирует. Каждый зарегистрированный случай сопровождается подробным описанием причин применения карамата. Это делается осознанно. Рассказы о возникновении карамата, вызванного силой духа мурида, призваны указать на уважительность причины использования духовной силы. Как правило, среди этих причин фигурируют только наиважнейшие, напрямую связанные с вопросом о жизни и смерти самого адепта или окружающих его людей.

Зачастую караматы учителя избавляют его самого от козней неверных, а его учеников и последователей – от козней недоброжелателей и дьявольских наваждений. Интересно, что чудесные способности северокавказская мусульманская традиция приписывает также сельским дурачкам и людям, отмеченным божественным провидением. Это могут быть недужные, инвалиды, различные страдальцы, вдовые женщины и одинокие старики, наивные девственницы и малые дети. Этим категориям лиц «дозволяется» творить «чудеса» свободно и без ограничений, поскольку считается, что в их «сердцах» – также один из ключевых терминов общей суфийской традиции – божественная энергия находится в свободном потоке, как в чистом сосуде. Носитель ее не умеет сознательно использовать эту энергию в корыстных целях в силу очевидно малого понимания жизни, наивной чистоты, умственной ущербности или жизненной обреченности. Однако обученный и опытный мурид умеет использовать таких людей, с тем чтобы раскрыть тайные дела в общине (убийство, покушение на него, изнасилование, кража, разбой, облыжное обвинение, пропажа человека и пр.). Эти действия не рассматриваются в качестве караматов, поскольку исходят не от духовной силы, взятой от практики вирда, а из Богом данного сосуда. Почитание младенцев, маленьких детей, девственниц, вдов, немощных стариков, больных, сирых, увечных, немощных и слабоумных – большой пласт мусульманской бытовой культуры на Северном Кавказе в целом, тесно связанный как с древнейшими доисламскими религиозными представлениями современных мусульман, так и с традициями просвещенного исламского мистицизма.

Различные пути познания (турук) имеют различные формулы поминания Аллаха в качестве задания (вирды), различные зикры (разное количество произнесений формулы богопоминания с использованием разнообразных физических усилий). Эти усилия могут проявляться в концентрации психической энергии двумя способами: замедлением физиологических процессов в организме или возбуждением нервной деятельности. Зикры, связанные с замедлением физиологических процессов, с контролем деятельности органов дыхания и сердца, сопровождающимся рабита, называются тихими зикрами. Зикры, связанные с вовлечением всех частей и органов тела в физическую активность (громко произносится формула богопоминания, совершается какое-либо движение головой или всем телом сидя или стоя, используются музыкальные инструменты), называется громким зикром. Разновидностью громкого зикра является громкий быстрый зикр, схожий с танцем. Таким образом, тарикаты и вирды различаются списками своих учителей, техниками концентрации психической энергии и различным количеством произнесения формулы богопоминания. Как всякий познавательный процесс, обучение мурида является систематическим. Систематичность достигается разными способами, но главный из них – регулярность индивидуальных и коллективных занятий вирдовой практикой.

Мурид вирдового братства практикуется индивидуально (повторяет вирд-задание) и ежедневно после каждой обязательной молитвы. Но в определенные дни недели специально отведенные для вирдовой практики (к примеру, в ночь со среды на четверг, или в воскресенье), все муриды одного братства собираются для коллективного богопоминания – зикра. Коллективный зикр (или зикр джама-атом – собранием адептов), так же как коллективная молитва, обязательная для всех мусульман по пятницам или молитва в составе двух и более человек, ценится выше, чем зикр индивидуальный. В некоторых традициях, к примеру, в отдельных направлениях тариката кадирийа, зикр в одиночку вообще не предполагается.

Для более широких религиозных собраний, куда приходят родственники, знакомые, соседи муридов, существует другая форма религиозной жизни. «Околомуридское» окружение совместно с муридами собирается, как правило, на маулиды – общие собрания верующих для поминания Пророка Мухаммада, где исполняются песни – назманаш (Чечня, Ингушетия), собственно маулид (Дагестан) о деяниях Пророка. Назм – духовная песнь на родном языке, часто многоголосная, иногда исполняется отдельно от практики зикра как произведение песенного жанра в духовной сфере. Искусное исполнение назма в Ингушетии и Чечне (маулида в Дагестане) является самоценной частью собрания верующих. Однако по традиции исполнение духовных песней может являться вступительной частью коллективной вирдовой практики в виде зикра в той или иной форме, как было сказано выше. При этом к вирдовой практике в условиях маулида приступают из числа собравшихся лишь муриды, но к ним могут иногда присоединиться также и остальные присутствующие. Теперь, как, впрочем, и в советские времена, случается, что громкий коллективный зикр в Дагестане исполняют даже те, кто ранее не готовился к этому специально. Но, кажется, это все-таки дань модернизации. Есть братства, которые не слишком охотно допускают такую возможность. Однако мне не известны случаи, чтобы иноверцев или людей, о которых было бы известно, что они неверующие, отсылали с маулида по причине их непричастности к мусульманской вере или мусульманскому образу жизни. Сочувственного отношения к собравшимся и соблюдения основных правил горского этикета вполне хватало для того, чтобы принять участие в маулиде. Однако повторюсь, что этот «религиозный либерализм» не относится к вирдовой практике – исполнению коллективного зикра. В этом случае требования ритуальной чистоты, хорошего знания традиции, всех необходимых формул очень высоки, и даже начинающий мурид может быть выведен из числа практикующих громкий быстрый зикр более опытными муридами, если он сбивается с ритма.

Поводом к большим собраниям – маулидам – могут служить различные события семейного и общественного характера. Иногда поводом к маулиду может стать инициатива отдельного человека, пожелавшего исполнить ритуал для того, чтобы прервать цепь преследующих его несчастий и неудач. В Дагестане алимы (знатоки ислама) рекомендуют проводить маулиды в целях духовного очищения человека. После проведения маулида в его доме человек считается заново рожденным. Это обставляется как большое событие в жизни отдельной семьи, подобно тому как обставляются торжества в честь обрезания (суннат), заключения свадебного договора (магар) или поминки. В Чечне и Ингушетии частота проведения маулида зависит от пожелания отдельных членов семьи и достатка. В некоторых семьях маулиды происходят регулярно, в других – нет. Но в любом случае проведение маулида считается богоугодным делом и важным религиозным актом, во время которого увеличивается баракат семьи, и сам Пророк в это время присутствует среди читающих Коран и поющих назмы.

Но вернемся к общесуфийской терминологии. Итак, ислам в форме тариката требует «проводника» – наставника, непосредственно и «вживую» передающего знания практики концентрации усилий в деле познания истины своему ученику, постоянной духовной связи с ним и его предшественникам, что достигается с помощью практики рабита.

Иными словами, община учеников формируется вокруг живого наставника и без него, казалось бы, не могла бы и существовать[35]. Так устроен накшбандийский тарикат в Дагестане, где рабита делается на живого шейха и слово вирд у мусульман, исповедующих это направление в суфизме, обозначает не более чем «задание» шейха муриду[36]. Однако эта общая схема по разным причинам (рассмотреть эти причины здесь не представляется возможным) претерпевает определенные изменения на Северо-Восточном Кавказе. Носителями такой видоизмененной схемы являются представители тариката кадирийа в этом регионе мусульманского мира[37]. Для них присутствие учителя шейха (устаза, муршида) в кругу (в буквальном и переносном смысле) своих учеников не является обязательным. Обязательно лишь четкое и регулярное выполнение завещанного им вирда-задания. Поскольку такое задание выполняется коллективно, то и муриды, объединенные общей практикой выполнения задания-вирда, называются вирдом, прибавляя к этому слову имя своего учителя. Так, существует вирд Кунта-хаджжи, вирд Хусейн-хаджжи, вирд Батал-хаджжи тариката кадирийа, а также вирды других шейхов[38].

Терминологическое значение слова «вирд» в этом случае – коллектив, группа последователей шейха, находящегося за пределами группы. В отличие от большинства представителей тариката накшбандийа, имеющих непосредственную возможность общаться со своим шейхом, представители тариката кадирийа общаются с рухом («духом») своего шейха посредством практики рабита. Однако на территории бывшей Чечено-Ингушетии есть и группы тариката накшбандийа, которые здесь иногда называют «вирдом некшбанди». Они резко отличаются от дагестанских вирдовых братств обеих линий накшбандийа (халидийа и махмудийа) и шазилийа. Подобно вайнахским вирдовым братствам кадирийа, эти вайнахские вирдовые братства практически не имеют сношений с живыми шейхами своего тариката, находящимися за пределами Чечни и Ингушетии, но так же, как представители вирдов кадирийа довольствуются практикой рабита на рух, но не образ своего умершего шейха. Молений на образ представители современных вайнахских вирдовых братств не практикуют, объясняя это мотивацией запрета на изображение человека в исламе и поклонение изображению.

Наиболее близкими в этом случае к «классической» схеме религиозного ученичества являются муриды вирда Кунта-хаджжи, которые хотя и не имеют рядом своего учителя, но почитают его не как умершего, а лишь как покинувшего их на время. Они ждут его возвращения, как остальные мусульмане-суфии ждут возвращения Хизира (Хидра) – суфия-святого. Согласно учению Кунта-хаджжи у мурида обязательно должен быть живой наставник, иначе, если бы традиция допускала шейха, покинувшего земную жизнь, «то никто бы не брал никакого другого учителя, кроме Пророка».

Наименее близки «классической схеме» вирдовые братства, распространенные в Чечне и Ингушетии сегодня. У муридов покойных шейхов нет ни малейшего заблуждения относительно того, жив их учитель или нет. Многие из них помнят обстоятельства его смерти, сами похороны и устроение мест поклонения. Сам этот факт был поводом к дискуссии относительно «правильности – неправильности» ритуальных действий мусульман Чечни и Ингушетии, поднятой салафитами[39]. Однако никем ни разу так и не было доказано, что ислам и его суфийские традиции не допускают такой возможности.

Необходимо вспомнить, что в Чечне и Ингушетии имело место собственное развитие тарикатов в связи с большими гонениями на них, а следовательно, и ритуальные каноны вирдовых братств развивались особым образом. Первые общины тариката кадирийа имели вполне классическую структуру суфийской общины: в центре ее находится муршид, его окружает ближний круг муридов, среди которых могут быть члены его семьи, как правило, сыновья, а затем более дальний круг в лице его последователей, родственников и клиентелы. В клиентелу могут входить люди разных национальностей и даже, хотя и редко, люди разных вероисповеданий, разделяющие образ жизни и экономически связанные с представителями братства – вдовы, сироты, лица, связанные узами родства и куначества, то есть все те, кому так или иначе оказывается покровительство.

В качестве живого шейха/муршида вайнахам явился Кунта-хаджжи Кишиев. Эпоха проповеди шейха Кунта-хаджжи стала периодом максимальной консолидации вайнахов под влиянием мусульманской просвещенности и праведности учителя, стремившегося к единообразию проповедуемой доктрины. До него никогда в истории Северо-Восточного Кавказа не возникало структуры, способной сплотить многочисленные разрозненные вайнахские этносы (только в маленькой Ингушетии можно назвать несколько – назрановцев, карабулакцев, ортцхоевцев, джейраховцев и др.)[40]. В эпоху проповеди Кунта-хаджжи возникла совершенно новая социальная надродовая[41] структура, временно объединившая вайнахов всего северо-востока Кавказа. Этот период стал мощным стимулом для исламизации ранее не исламизированных или находившихся под влиянием других религиозных традиций (прежде всего православия)[42] отдельных вайнахских патронимических групп – тайпа, тейп (араб. таифа – группа).

Придерживаться и сохранять мусульманские традиции под мощным политическим и идеологическим давлением соседних христианских (грузинской, осетинской, казачьей) культур было делом нелегким. Традиция регистрирует как ослабление позиций ислама в регионе, так и его усиление, когда в орбиту мусульманской культуры попадают и христианизированные группы автохтонного населения северо-востока Кавказа[43].

Изначальная схема стала изменяться сразу же после того, как Кунта-хаджжи «ушел» с Кавказа. Единая надтейповая структура, объединенная ритуалом тариката кадирийа и вирдом, данным Кунта-хаджжи своим муридам, распалась на сеть ритуальных практик и социальных структур – вирдовых братств его учеников-муридов. Однако поначалу ученики не имели статуса шейха-муршида, но поскольку они получили из рук самого Кунта-хаджжи право проповедовать кадирийа и учить вирдовой практике своих учеников, то отношение к ним был весьма почтительным. Они рассматривались как муршиды, поскольку отвечали главным требованиям этой социальной и религиозной роли – знали и исполняли требования шариата, посещали Мекку (были хаджжи), имели учеников, обладали способностью к ясновидению, умели исцелять людей, имели способность творить караматы, возглавляли вирдовое братство, защищали политические, идеологические и хозяйственные интересы мусульман. Как правило, в региональном обиходе их называют словом «хаджжи» – человек, побывавший в хаджже, а не шейх. Но в социальном смысле они имели статус шейха, подобно статусу Кунта-хаджжи. В духовном смысле они были ниже статуса Кунта-хаджжи, поскольку лишь о нем существовало предание, что он является потомком пророка. И все же с точки зрения внутренней социальной иерархии такие люди, как и сам основатель вирда в Чечне и Ингушетии, находились в центре вирдового братства, являясь арбитрами во всевозможных делах и спорах.

Последний этап в трансформации классической схемы ознаменовался появлением духовных учителей, никак не связанных прямым преемством – ни родственным, ни духовным – ни с Кунта-хаджжи либо кем-то еще из известных шейхов, но получившим право основать вирдовое братство. Право это они получали в результате «экспертного» совещания алимов, признававших за такими «самородками» несомненные духовные достоинства, ученость, искренность и правоверие. В этом смысле со времени проповеди Кунта-хаджжи ничего не изменилось. Вирды по-прежнему имеют принципиально надродовой характер, тоесть объединяют верующих-мусульман разных патронимических групп и даже разных этнических массивов – ингушей, чеченцев, дагестанцев. Особенным в этой ситуации было то, что основанные муршидами ритуальные практики-вирды ознаменовали собой новый этап допустимой удаленности мурида от муршида – полную удаленность, то есть мусульманин может стать муридом определенного шейха через исполнение практики, никогда с последним не встречаясь и не имея на это надежды в мире дольнем. Большинство вирдовых братств отдают предпочтение шейху живому, но допускает и шейха «ушедшего», а модернизованная традиция, трансформировавшаяся в силу исторических условий, как бы «снижает» уровень требований до установления связи с рухом умершего шейха/устаза/муршида/хаджжи. Однако, по мнению суфийских алимов (ученых богословов), турк (руководителей ритуальной практики коллективного зикра) и тамадов (руководители вирдовых братств-общин) Чечни и Ингушетии, эта модернизация не может носить характера внеисламского нововведения или ширка, поскольку опирается на рух вечно живого шейха Кунта-хаджжи, основателя этой разновидности кадирийа в Чечне и Ингушетии, и рухи шейхов кадирийской силсила до Кунта-хаджжи, шейхов – современников Кунта-хаджжи, исполнение зикра и соблюдение всех необходимых требований традиции. В силсила кадирийских вирдов в этом регионе Северного Кавказа имя шейха Кунта-хаджжи предшествует имени хаджжи другого вирда. Так достигается преемственность кадирийских братств вирдов разных вайнахских шейхов, отличающихся лишь особенностями практики громкого богопоминания (громкого зикра). На этой духовной основе достигается и социальный континуум разных вирдовых общин.

В этом случае становится очень важным иметь такое место, где можно осуществлять «символическую» встречу с учителем и совершать ритуал установления духовной связи. Могила основателя вирда, как правило, и становится таким местом – зийаратом святого (аулийа), где совершаются различные ритуалы. Здесь не только собираются муриды для совершения вирдовой практики, но также сюда приходят и другие верующие с надеждой на осуществление своих просьб ко Всевышнему через посредничество и поддержку сильного руха. Ритуалы посещения могилы своего шейха могут быть разными, от проведения коллективного моления в виде громкого и быстрого зикра до индивидуального поклонения, сопровождающегося наложением руки на могилу или погружением пальцев рук в землю вокруг могилы и проговариванием своей просьбы при полном сосредоточении на ней. Иногда считается необходимым для проведения ритуальных действий взять немного земли с могилы устаза, а иногда испить воды из источника рядом с зийаратом или умыться ею. Таким же образом можно стать муридом того устаза, к которому мусульманин пришел для поклонения. Для этого достаточно положить правую руку на его могилу, произнести тахлил (свидетельство единобожия: «нет божества, кроме Бога – ла илаха илла-ллах) и попросить устаза принять пришедшего в ученики, используя специальную формулу, произнесенную на родном или на арабском языке, если пришедший владеет им.

Приведем здесь в подтверждение всему вышесказанному цитату из статьи Ш. Ш. Шихалиева, обследовавшего подобные явления на дагестанском материале. Он пишет: «Значительное влияние суфизма на жизнь мусульман Дагестана привело к тому, что некоторая обрядовая практика суфийских братств проникла во многие культовые и религиозные обряды. Несмотря на идеологические споры внутри самих суфийских братств, многие элементы суфизма прочно вошли в повседневный быт мусульман республики. Это прежде всего наличие культа, связанного с могилами святых, которые являются объектами массового паломничества верующих; связь зикра с мавлидом (поминанием пророка Мухаммада), который празднуется мусульманами не только в день рождения Мухаммада, но и по любому другому поводу – на свадьбах, новосельях и т. д.; совершение зикра во время похорон на кладбище, в доме покойного на третий, сороковой, пятьдесят второй дни и в годовщину смерти. Кроме того, следует отметить, что среди части мусульман республики авторитет святых (авлийа), даже не имеющих мусульманского образования, стоит намного выше авторитета местного несуфийского богослова. Особенно это характерно для северного нагорного Дагестана»[44].

Компенсацией снижения требования удаленности-приближенности мурида и муршида является регулярность практики вирда, оставленного последним. Для того чтобы стать муридом «ушедшего» шейха, у которого нет могилы, нужно стать членом коллектива, практикующего вирд ушедшего шейха.

Чем «дальше» шейх, тем больше внимания его адепты уделяют формальностям ритуала. Ведь их некому поправить, а потому ритуал должен переноситься в полном соответствии с завещанием, а жизнь адепта и его семьи должна максимально соответствовать заповедям и образу жизни отца-основателя вирда. В отдельных вирдах выработался специальный институт, состоящий из людей, бывших свидетелями жизни и проповеди основателя вирда, получивших от него право заниматься «исправлением вирда» и передающих это право своим ученикам. Высокий статус имеют и сами свидетели. Считается, что часть бараката устаза перешла на свидетеля. Свидетель с самого начала не являлся в полном смысле слова заместителем шейха – халифа, но имел часть его функций. К примеру, в религиозных и иных спорах мнение такого человека особенно важно в силу того, что он решает спор в согласии с сердцем и по совести. Сегодня же свидетелем может стать любой мусульманин, который заинтересован вопросами суфийской ритуальной практики и с этой целью посещает других свидетелей, даже не своего вирда. Конечно, он не занимает никакого места в иерархии чужого вирдового братства, но считатся, что рух и баракат устаза от общения с его свидетелями, а также разделяемое знание теперь и на нем.

Что касается «исправителей вирда», то они следят за тем, чтобы руководители общин не допускали нововведений в ритуал зикра, не усложняли вирдовую практику, но и не облегчали по произволу духовный путь муриду своего вирда. Такой институт действует среди муридов «сокрывшегося шейха» Кунта-хаджжи[45].

«Сокрывшиеся» святые[46] – это часть большой мусульманской традиции, актуальной не только (и не столько) среди суннитов-суфиев, а потому верность памяти таких святых, почитание их руха, а также регулярное поминовение принимается большинством мусульманской уммы с пониманием, а иногда рассматривается и как особо богоугодное дело. И напротив, отрицание их существования и святости отрицает настолько древнюю, глубокую и разветвленную богословскую традицию в обеих частях мусульманского религиозного пространства – суннитском и шиитском, – что может привести к резкому осуждению со стороны мусульман любых сил, предпринимающих такие попытки[47]. Особенности бытования тариката кадирийа на Северном Кавказе не являются исключительными в мусульманском мире, но для мусульман России эта форма существования общины, безусловно, уникальна.

Вирдовое братство не является структурой, жестко привязанной к кровнородственным связям. В идеале каждый вайнах-мусульманин принадлежит одному тейпу и одному вирду, объединяющему от нескольких десятков до пяти – десяти тейпов. В отдельных случаях, хотя такое и крайне нежелательно, все же возможен переход из одного вирда в другой по причине большей привлекательности доктрины другого братства, тогда как разорвать тейповые связи, основанные на кровнородственных отношениях, не удавалось еще никому, как никому никогда не может удаться смена биологических родителей.

Бытует также мнение о том, что религиозная практика, которой обучали муридов основатели вирдов, сходна с практикой жрецов потому что муршид и жрец обладают набором сходных качеств и выполняют сходные социальные роли. Думаю, что это также не имеет ничего общего с реальностью. Во всяком случае с реальностью современной. Жрецы на Северо-Восточном Кавказе обслуживали совсем иные, отличные от мусульманских системы отношений и действовали в иной историко-социальной обстановке. Жрец выполнял вполне практические задачи по поддержанию благосостояния всей общины. Муршид же концентрирует свое внимание в пределах сравнительно небольшой части общины (таифа) – на ее муридах. Жрец не выходил политически за рамки определенного локуса, вне которого он не имеет влияния. Муршид вписывает свою общину в огромный мир культуры мусульманской уммы. Жреческая практика по определению являлась тайной, непостижимой для зрителя, а сам жрец – истиной в последней инстанции. В отличие от этого вирдовая практика – таинство, доступное каждому верующему. Мурид сам обязан установить связь со «светом истины» (нур), сам обязан следовать ему, и только на нем самом лежит ответственность за поддержание состояния пребывания в истине (фана). Муршид же лишь обучает практике возможного достижения этой цели и оказывает помощь муриду во всем, что касается следования истинного пути как в мире горнем, так и в мире дольнем[48]. Однако никто и ничто не может обещать адепту достижения истинного знания. Это целиком в руках самого практикующего. Муршид обучает практике вирда всякого, кто готов приложить усилия, даже из числа тех, кто не является членом общины, а обучить исламу, шариату и вирду свое ближайшее окружение есть прямая обязанность муршида как одновременно алима и мусульманина, поскольку в обязанности каждого мусульманина входит да-ват – проповедь ислама.

Вирдовые братства не являются, как принято считать, исключительно мужскими. Каждое вирдовое братство имеет свою систему домашнего религиозного воспитания для подрастающего поколения (как мальчиков, так и девочек), и часто это забота матерей и бабушек. Глава каждой отдельной семьи самостоятельно решает вопрос об участии в ритуальной практике женщин своего дома и чаще принимает положительное решение. На положительное решение может повлиять и старшая женщина в семье, если глава семьи проявляет безразличие в этом вопросе.

Иногда приходится слышать и об особой закрытости вирдовых братств. Это верно, но лишь отчасти. Действительно, было бы большим преувеличением сказать, что всякое вирдовое братство настежь открыто миру. Тарикат как был, так и остается особым путем – путем мистического постижения смысла жизни и смерти (знанием «о том, что есть у Аллаха на небесах, и о том, что есть у Него на земле»), который, как постижение любого, даже менее значимого предмета, требует концентрации, некоторого периода одиночества и солидарной поддержки единомышленников. И все же эта закрытость совсем иного рода. По моим наблюдениям, вирдовые братства значительно уступают в вопросах закрытости своих многим корпоративным союзам и сетям. При всем различии в отправлении ритуала и различных степенях «открытости-закрытости» они открыты для межвирдовых дискуссий, активного диалога и взаимообогащения в духовной сфере, открыты представителям других тарикатских традиций, сколь угодно отдаленных территориально, они открыты всякому единоверцу, независимо от этнического происхождения. Они также вполне открыты для всех тех, кто по их представлениям, излишне секуляризован, но способен к искреннему сочувствию или хотя бы проявляет способность предпринять усилия для установления взаимопонимания. Их «закрытость» по отношению к государственной системе основана лишь на российских политических традициях государственной ксенофобии. Государство непременно откажется от этого тяжелого наследия, если мир на Северном Кавказе и покой в стране станут его ближайшей политической целью.

Словом, эти системы разнообразны, гибки, внутренне устойчивы, отзывчивы к социально-экономическим и политическим изменениям, способны к трансформациям, готовы выстоять и в условиях вызовов современной цивилизации. Самым же существенным, на наш взгляд, является то, что в их лоне отработаны различные и вполне эффективные стратегии выживания религиозных коллективов в иноконфессиональном окружении. Их культурный опыт бесценен, а религиозная традиция впитала различные направления исламского мистицизма и является уникальной.

 

3.3. Муриды Северо-Восточного Кавказа сегодня: общее и особенное в социальной организации, ритуальной практике, политических преференциях

Здесь мы не имеем достаточно места для изложения истории изучения исламизации Чечни, Ингушетии и Дагестана. Отметим только, что исламизации Дагестана посвящено большое количество работ, в которых поставлено значительное количество вопросов, требующих огромных исследовательских усилий для ее восстановления. Особенно это касается западной части Нагорного Дагестана.

Хорошим состоянием исламоведения Дагестан обязан пятидесятилетним усилиям А. Р. Шихсаидова и его школе – кругу его учеников и последователей, многие годы по крупицам собиравших сведения об исламизации Дагестана.

Объективная, то есть хорошо фундированная источниками, история исламизации Чечни и Ингушетии практически отсутствует. Мы ограничимся освещением отдельных аспектов современного состояния мусульманских общин Северо-Восточного Кавказа.

На вопрос об общинной принадлежности муриды Северо-Восточного Кавказа отвечают по-разному. Вайнахи (чеченцы и ингуши), как правило, говорят, что они принадлежат определенному вирду, а муриды Дагестана – о принадлежности к тому или иному тарикату. И это не случайно. Ответы эти носят глубокий смысл, отражая разное происхождение общин, особенности их развития и распространения, различия в социальной организации, доктрине и ритуальной практике. В ответе на этот вопрос отражаются также различия в стадиальном развитии мусульманских общин на этой небольшой территории, что связано с особенностями исламизации Северо-Восточного Кавказа.

Вирдовая принадлежность отражает синкретизм между учением и основанной на нем общиной, выраженной в использовании единой для обоих понятий лексеме «вирд». Еще более ясно этот синкретизм отражается в использовании лексемы «тооба» (арабское значение слова «покаяние») для обозначения муридов одного братства.

Современное вирдовое братство, или вирд, на Северо-Восточном Кавказе представляет собой особую форму религиозной и социальной жизни мусульман региона. Муриды («ищущие знания») – члены этих братств. Лексема Тооба/тавба/тауба здесь используется для обозначения понятий «община» и «учение», поскольку состоит из муридов-последователей того или иного шайха, вставшего некогда во главе того или иного братства со своим учением.

Тооба в виде вирдового братства муридов распространены на территории бывшей Чечено-Ингушской национальной автономии и в западной части Нагорного Дагестана, граничащего с вышеупомянутой территорией (Андийское общество). Вирдовые братства вайнахского типа имеются и в плоскостной части Дагестана в пограничных с Чечней районах, населенных чеченцами-аккинцами до их депортации в 1944 г.

В остальных частях Северо-Восточного Кавказа религиозная жизнь мусульман организована несколько иначе. Муриды отдельных дагестанских шайхов признают себя последователями того или иного тариката – мистического пути постижения Божественной Истины. Традиционно они принадлежат тарикатам Накшбандийа разных систем отправления ритуала и обучения муридов, а также Щазалийа, реже – Кадирийа и совсем редки здесь иные школы (Йасавийа или Сухравардийа и проч.).

Общины вирдового типа мы обозначим как общины второго типа (Т-2), а общины на основе тарикатской общности – общинами первого типа (Т-1). Обозначение это условное и используется лишь для удобства изложения.

Центральное место в общине муридов обоих типов занимает шайх, главным назначением которого во внутриобщинной иерархии является выполнение следующих функций:

наставника мурида в его индивидуальных усилиях, направленных на достижение ощущения присутствия божественных сил;

посредника между этими силами и муридом в его попытках оставаться в их присутствии как можно дольше за время своей земной жизни и удержание мурида от соблазнов дольнего мира;

проводника мурида из мира дольнего в мир горний в момент пребывания последнего в могиле, спасение его от «ужасов могилы» и помощь в «суде могилы» – ответе за него на вопросы ангелов смерти о правоверности покойного;

заступника за своих муридов в ахирате (мире горнем) перед Пророком и Всевышним в Судный День.

На вопрос о том, как отличить истинного шайха от человека, который выдает себя за такового, муриды различных братств отвечают по-разному. Члены дагестанских общин муридов считают, что важным признаком легитимизации шайха является иджаза – любое, как правило материальное, свидетельство передачи статуса шайха от учителя к ученику, что вписывает последнего в силсила – цепочку преемников.

Иджаза свидетельствует о том, что данное лицо является легитимным преемником традиции и имеет право набирать свою общину муридов. Действительно, накшбандийская и щазалийская традиции в целом, будучи транснациональными, включает в себя изучение муридами силсила. Вокруг этого «учебного предмета» сложился богатый нарратив, состоящий из достоверных (или считающихся таковыми) рассказов о житиях, путешествиях, деяниях (караматах[49] и муджизетах шайхов), имеющий познавательный и дидактический смысл.

Кадирийская традиция, распространенная у вайнахов, главным признаком истинности шайха называет, как правило, количество муридов, которым шайх может оказать заступничество.

Силсила, которая, безусорвно, имеется и у муридов тариката Кадирийа, оказывается не самым важным, а лишь дополнительным элементом легитимизации института шайха. И этим вайнахская Кадирийа ничем не отличается от мировой кадирийской традиции[50]. Однако радикально отличается от мировой Накшбандиий и ее общин в Дагестане.

Нарратив же, связанный с этим институтом, огромен в обоих типах общин. Он сливается с самим учением и неотделим от него, проявляя синкретизм, свойственный древнейшим мифолого-религиозным традициям, переосмысленный в рамках ислама.

Безусловно, что это отличия коренятся в происхождении самого пути Кадирийа, имеющего весьма смутную историю с точки зрения силсила. Она практически целиком построена на представлениях о внезапном духовном «прозрении» некоего лица в результате божественного толчка, о наби – «неграмотном» пророке и уходит корнями, по существу, в народную профетическую традицию, которая практически не изучена на северокавказском материале[51]. Напомним также, что Кадирийа, по выражению Дж. С. Тримингема, долгое время оставалась «узким семейным орденом». Правда, уже к XIV в. эта традиция была в целом преодолена и «многочисленные учреждения рифа’, распространенные в Анатолии и на Кавказе», сформировали свои духовные генеалогии[52].

«Суфии, прошедшие курс обучения в этих учреждениях, основывали дочерние обители у себя на родине или в среде новой паствы...Они редко поддерживали непосредственную связь с прародителем, постепенно превращаясь в самостоятельные школы со своими характерными особенностями и собственным направлением»[53].

Особенностью социальной организации этих групп была передача сакральных знаний по наследству кровного родства[54]. В силу того что эти группы были наследственными, само их существование было недолговечным и всецело зависело от физического выживания носителей традиции. Однако ко времени становления Кадирийа в мусульманском мире и на Северо-Восточном Кавказе он уже был, безусловно, транснациональным тарикатом, завоевавшим пространства от Африканского континента до гор Курдистана и Главного Кавказского хребта. Возможно, что к этому периоду относится формирование тухумно-тейповой (военно-родовые союзы) социальной организации горцев Северо-Восточного Кавказа[55]. Возможно также, что особенности его социальной организации и отдельных элементов учения делали его крайне привлекательными для линиджевых групп, в том числе и групп северокавказских горцев с их складывающейся в это время тухумно-тейповой организацией. Исторические свидетельства, повествующие о создании в это время тухумно-тейповой организации у горцев Северного Кавказа, перекликаются со сведениями об укреплении ислама в виде различных учений суфийского толка и относятся к этому же периоду.

Вторым центральным понятием северо-кавказских групп Кадирийа является барака/баракат, понимаемое как духовная сила того или иного лица, внезапно получившего просветление, переданное в данном случае не по наследству от других шайхов (как это имеет место, к примеру, у шайхов Накшбандийа и передается им вместе с иджазой), а непосредственно от Всевышнего.

Основным отличием муридов современных общин муридов первого типа от общин второго типа является то, что они, хотя и построены вокруг шайха, но имеют при этом разную композиционную структуру. Общины первого типа помещают в центр своей иерархии фигуру шайха, общины второго типа помещают шайха в воображаемую точку, которая находится между миром живых и миром ушедших членов общины[56]. Он сопровождал больного туда, посещал его там и сообщал общине о его кончине или выздоровлении. Шайх в этом случае является не земным учителем муридов, а божественным заступником их в мире горнем. С точки зрения социальной организации и социум разным общинам представляется различным. Если для общин первого типа он одномерный и лежит лишь в пространстве мира дольнего, то для общин второго типа – он двумерный. Покойные члены общины являются его неотъемлемой частью. Перечни «дедов» или предков, известные большинству несекуляризованных и немодернизованных вайнахов, служат этой же цели – постоянно поддерживать в активном состоянии память об ушедших поколениях[57].

Иными словами, для общин второго типа (тарикатский) наибольшее значение имеют проблемы онтологического порядка. Для общин первого типа (вирдовый) на первый план в учении и ритуальной практике выходят вопросы индивидуальной эсхатологии.

Отмечаемые нами в учении, переданном нам в устном виде руководителями ритуальных, отдельные моменты всеобщей эсхатологии переплетаются в нем с вопросами индивидуальной эсхатологии.

Таким образом, можно выделить еще один тип эсхатологического знания для муридов вирдовых братств (Т-2) – групповая эсхатология, то есть учение, дающее ответы на вопрос о спасении и судьбах той или иной группы мусульман в День Суда.

Вышесказанное, однако, не означает, что членов этих общин интересуют лишь вопросы духовного спасения и правильный выбор заступника-шайха. Онтологические вопросы бытия, соотношение религиозного и светского в жизни, взаимоотношения между разными группами и проблема сосуществования различных вероисповедальных систем сегодня также является для них частью общемусульманского дискурса, который они разделяют со всеми мусульманами Северного Кавказа независимо от тарикатско-вирдовой принадлежности. Относительно этих вопросов члены разных общин могут иметь как индивидуальное мнение, так и частично формировать общественное мнение в регионе. Этим определяется роль этих общин в политической жизни региона. Они не являются закрытыми, не имеют никаких характерных черт, свойственных тоталитарным религиозным группам. Учение этих групп зиждется целиком на шариате, и лишь в выделении некоторых частях учения они отличаются друг от друга. Эти различия отрефлексированы не только членами самих этих братств, но и членами других мусульманских групп в регионе. Они могут формировать взгляды членов общины на то, как должно функционировать идеальное религиозное сообщество, но они не могут и не предопределяют индивидуальных стратегий поведения членов своей общины в новой, максимально секуляризованной реальности. Личные стратегии определяются лишь личными судьбами людей, многие из которых сегодня трагичны.

Открытость же учения и социальной организации отличает их также от политизированных групп мусульман, образующих «заговорщицкие» сообщества на основе неких общеисламских религиозных ценностей.

Вернемся, однако, к устройству общины. Устройство общины, как мы видим, отражает само учение. В учении, где усилены эсхатологические черты (Т-2), можно найти связь с древними мифологиями разных культур, территориальной периферией которых в разные эпохи становились горы Северного Кавказа[58]. Отметим, что вирдовый тип сохраняет весьма архаичные черты этих мифологий и связанных с ними погребальных ритуалов. Согласно тооба кадирийских вирдовых братств жизнь вечная возможна лишь в результате смерти. Никакого иного пути нет. Спасение возможно только с помощью коллективных усилий и в полной общине в обоих мирах. Другого пути также не предполагается. В этом комплексе идей выделяется идея, свойственная древнейшим представлениям, социальному укладу и ритуальным практикам вытесненных на Северном Кавказе религией ислам – зорастризму, иудаизму, частично йезидизму, восточнохристианским вероучениям. Здесь же отражается архаическая доисламская модель социального устройства автохтонов Северо-Восточного Кавказа[59]. Эти представления были переосмыслены сначала в рамках общемонотеистического дискурса, а затем, с укреплением ислама, модифицировались окончательно. Связь с предшествующими религиозно-мифологическими представлениями была оборвана, идеологически отторгнута, но продолжает просматриваться в отдельных элементах социального уклада северо-восточных муридских общин на Кавказе. Вероятно, это происходило потому, что ритуалы, обслуживающие самые важные моменты жизни человека в общине и обозначенные в монотеистических религиях как «таинства» – момент рождения, момент смерти, момент слияния двух душ ради того, чтобы дать жизнь третьей посредсвом брака (как аналог перехода из одного состояния в другое, а значит также имеющего связь со смертью) и связанные с обрядами «перехода», – являются наиболее консервативными.

Итак, общины Т-2 основаны на религиозной доктрине тариката Кадирийа. Общины Т-1 – на доктрине близких между собой по социальному устройству общин тарикатов Накшбандийа и Щазалийа. Но могут быть и исключения. Так, социальный уклад жизни последователей Накшбандийа в Чечне и Ингушетии повторяет структуру вирдов Кадирийа. А в Дагестане, напротив, последователи тариката Кадирийа ничем не отличаются от тех, кто придерживается Накшбандийа. Таким образом, разнообразные по ритуалу братства муридов образуют социоритуальный континуум, покрывающий своей сетью всю территорию Северо-Восточного Кавказа.

Вхождение в состояние измененного сознания при помощи повторение вирдовых формул в обоих тарикатах – Накшбандийа и Кадирийа – является общим и центральным моментом всякой вирдовой ритуальной практики. Различия касаются процесса подготовки ко вхождению в него, обучению овладения технологиями вхождения в это состояния и удержание способности погружать в него при первой необходимости. Этот уровень каждый мурид проходит индивидуально. Вторым этапом является индивидуальное обучение ритуалу зикр, а третьим – коллективная практика зикр, которая имеет свою социальную функцию.

Повторение сакральных формул богопоминания – зикр – является основным инструментом тренировки достижения состояния, предшествующего ритуальной практике. Никаких других способов достичь этого состояния муриды не применяют. Во всяком случае нам об этом ничего неизвестно.

Важным, хотя, безусловно, не единственным отличием в организации современных общин является то, что для муридов Накшбандийа наличие учителя является обязательным, а для муридов Кадирийа достаточным является знание самой вирдовой практики, переданное ее знатоками через цепь передатчиков от самого шайха – основоположника братства. При решении вопроса о правомерности-неправомерности отсутствия живого учителя для передачи знания важными оказываются региональные традиции, а не сам этот принцип. Кадирийские вирды Чечни и Ингушетии не имеют шайхов-современников, так же как и муриды тариката Накшбандийа, называемые в этом субрегионе «вирды Нокшубанди». Их шайхами являются шайхи времен Кавказской войны и периода послевоенного восстановления, продлившего вплоть до начала «безбожной пятилетки» в 20-х гг. прошлого века: Кунта-хаджи Мичики Кишиев аль-Чачани из Илисхан-юрта, Батал-хаджи Белхороев Сурхахинский, Хусейн-хаджи Гарданов, Бамат-гирей-хаджжи Митаев из с.Автуры, его сын Али Митаев, Чим Мирза Майртупский, Хамад Газиев, Узун-Хаджи,.Мани-шейх, Магомед-Али-хаджи, Косум-хаджи, Вис-хаджи, Хосуй-хаджи, Янгульби-хаджи, Шамсудин-хаджи, Сулейман-хаджи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Гаирбек-хаджи, Омар-хаджжи и др.

При этом в дагестанские муриды тариката Кадирийа имеют своего шайха, который также является знатоком вирда Накшбандийа и Щазалийа, шайхи которых занимают свое место в силсила.

В силу особых историко-политических причин вайнахские муриды не обращаются к дагестанским шайхам за духовным знанием. Эта традиция также восходит ко времени Кавказской войны и временам проповеди Кунта-хаджи Кишиева, о противостоянии которого имаму Шамилю и дагестанским алимам известно как из различных письменных источников, так и устного предания[60].

Отсутствие шайха у мурида ни одной из северокавказских традиций не рассматривается как должное, а лишь как вынужденное состояние общины. «Сиротство» общины переживается ими как драматический момент общинной жизни. Шайх Кунта-хаджи Кишиев так разъясняет своему муриду причину, по которой следует брать себе в учители живущих шайхов, а не покойных:

«Четвертый вопрос. О том, как выбрать устаза и о формулах требуемых для принесения ему клятвы (мубайаа).

Сказал он, да освятит Аллах его тайну, что касается избрания устаза, то раб (Божий) должен принести покаяние (ятуб) от руки совершенного вали, описанного в начале этой книги, или через его представителя (вакил) 52// или через представителя его представителя, если даже он низок (положением). И должен сделать его предводителем (каид) для себя (на пути) ко Всевышнему Аллаху и его Посланнику, да благословит его Аллах и ниспошлет ему мир, и вверить ему все свои дела в этом и ином мирах. И нет разницы в том, что изберет (мурид) устаза, принеся ему присягу непосредственно или посредством его представителя или представителя его представителя. Это если избираемый устаз жив. А что касается покойного, то не разрешается избирать его устазом посредством его представителя, не говоря уже о представителе его представителя или о ком-то из его последователей. Ведь если бы разрешалось избирать устазом покойного не избрал бы никто себе устазом кого-либо, кроме Посланника Божьего, да благословит его Господь и да приветствует. И это твердое доказательство того, что нельзя избирать покойного шейха устазом. Знай же это, чтобы быть на правом пути. Если бы разрешалось брать покойных в учители, то всякий бы выбрал Мухаммада (сас)»[61].

Позиция современных дагестанских шайхов тариката Накшбандийа совпадает с вышеприведенной и по распространенному в Дагестане изречению «У кого нет учителя, тому учитель – Сатана» принимается большинством муридов в Дагестане. Вайнахская мусульманская традиция ищет и устанавливает способ легитимации отсутствия столь важного элемента в практике гностики скрытого. На Северо-Восточном Кавказе (как в Чечне, так в Ингушетии и в Дагестане) имеется ряд шейхов, последователи которых считают их не умершими, а покинувшими Северный Кавказ, то есть «ушедшими» в прямом смысле слова. Их могил нет. Вместо них существуют места поклонения, связанные с памятью о них. Это были шайхи – объединители разрозненных родовых групп в единое религиозное суфийское ритуальное братство. Политический смысл проводимых ими социальных перемен – консолидация на религиозной основе – был настолько революционным для своего времени и имел настолько важные социально-политические последствия, что они не могли не восприниматься местным населением иначе, чем провидцы, святые и заступники. Впрочем, в истории суфизма это далеко не единственный и не уникальный случай, когда, по меткому замечанию Дж. С. Тримингема «гробница, а не мечеть выступает как символ ислама»[62].

Так воспринимают основателя своих братств в Чечне и Ингушетии все кадирийские группы вирда шайха Кунта-хаджи. Вирдовые братства других муршидов Кадирийа, которые окончили свой земной путь на Кавказе и чьи могилы стали местами поклонения членами их вирдовых братств, сохраняют духовную связь с вечно живым «сокрывшимся» шайхом Кунта-хаджи посредством силсила этих групп, непременно проходящую через него. Отдельные группы тариката Кадирийа, эволюционировавшие в наследственные вирды, заканчивают свои силсила на муршидах прошлого века – Батал-хаджи, Вис-хаджи, Хусейн-хаджи и др. При этом их силсила непременно проходят через шайха Кунта-хаджи, соединяющего местную традицию вирдовых братств с мировой Кадирийа, а также с Накшбандийа и Щазалийа.

Эволюция кадирийских вирдовых братств на северо-востоке Кавказа происходила в особых исторических условиях. После Кавказской войны население было подавлено и деморализовано. Началось деление на более мелкие религиозные группы и группы с неопределенной религиозной принадлежностью. Эта ситуация грозила разрушить с таким трудом достигнутого объединения вайнахов на основе мусульманских ценностей. К этому времени относятся жалобы современников на недружественное поведение вайнахов не только относительно немусульман, но и по отношению к иноэтничному мусульманскому населению. Внутривайнахское единство быстро приходило в упадок[63]. На это время приходится большой нарратив, посвященный рефлексии по поводу возвращения к вечным религиозным ценностям и восстановление деятельности тариката Кадирийа под предводительством новых духовных лиц, связанных с Кунта-хаджи ученичеством, или лиц, появившихся в результате просветлений[64]. Вплоть до революционных событий 1917 г. духовная жизнь вайнахов опиралась на деятельность основателей новых вирдов на основе учения Кунта-хаджи и потомков шайхов Накшбандийа времен Кавказской войны. Наследственный характер преемственности духовной власти в отдельных вирдовых братствах был возрожден. Это возрождение носило характер архаизирующей инновации. Иными словами, оно осуществлялось в виде переизобретения давно изжитых форм религиозной консолидации под давлением новых социально-политических факторов. Архаичные для XIX в. формы социальной организации мусульман Кадирийа в Чечне и Ингушетии в виде семейной религиозные группы получили новую функцию. Социальная ткань общества, таким образом, прошивалась как бы двойным швом – узами кровного и духовного родства. При этом родству духовному отдается предпочтение. Образованные в лоне новой идеологии и связанной с ней политической стратегии группы имели четко очерченные границы, а члены такой общины несли ответственность друг за друга перед своим «устазом, Пророком и Всевышним»[65]. Муриды таких общин были более тесно связаны обязательствами взаимопомощи, как в этой жизни, так и в следующей, чем муриды других общин, где руководители продолжали оставаться выборными. Произошли изменения и в особенностях ритуальной практики.

В основе ритуальной практики лежит зикр.

Поводом к исполнению зикра служит как день установленный для обязательной коллективной ритуальной практики, так и повод, связанный с изменениями в течение жизни дольней. Изменить течение жизни может только смерть. Смерть мурида своего вирда или смерть соседа-мусульманина.

«Если ты держишь топор перед собой, и тебе сообщают, что в твоем селе такой-то умер, то бросай свой топор вперед и торопись к дому покойного. Если ты держишь топор за спиной и тебе сообщают о том, что в твоем селе умер такой-то, то бросай свой топор за спину и торопись к дому покойного. Теперь покойный виновник твоего внимания», – гласит традиционное поучение. Это главный повод к практике зикр тариката Кадирийа на Северо-Восточном Кавказе. Суть ритуала – богопоминание. А общественный смысл его – помощь члену своей общины в предстоянии перед ангелами смерти, призвать устазов, Пророка Мухаммада оказать заступничество, просить милосердия за него перед Всевышним к одному из членов Его общины. Общественные события, изменяющие течение нормальной жизни также требуют зикра. Все остальные интерпретации зикра (как военного танца, как некоего искусственного маркера религиозности, якобы «изобретенного» для того, чтобы хоть как-то отличаться от других групп, или инструмента для психологического настроя перед военными действиями и т. п.) являются, по моему скромному мнению этнолога-полевика, сплошь вымышленными[66].

Смерть – это одно из ключевых понятий суфизма. На отношении к смерти основана вся ритуальная практика, сопровождающая мурида ежедневно в земной жизни.

Вирды различаются особенностями ритуала, основанными на эсхатологических суфийских представлениях. Объединяющим и одновременно разъединяющим представителей того или иного вирдового братства моментом является положенный в основу общности на основе вирда принцип заступничества учителя (шайха) за своих муридов – людей своего вирда – перед лицом ангелов смерти. Личность ближайшего заступника, вирдовая практика, предложенная им своим последователям-муридам, и ритуал зикр неотделимы друг от друга. Комплекс этих компонентов может различаться внутри одного тариката и, следовательно, давать разную композицию, отличая одну общину муридов от другой (или одно вирдовое братство от другого). По этой причине в отдельных случаях термин вирд и зикр взаимозаменимы. Так, например, в «Ответах» Кунта-хаджи в они сливаются в одно понятие – «практика богопоминания».

Поскольку вся жизнь мурида, во всех тарикатах и все его ученичество, связано с ожиданием момента дня смерти и подготовке к ней, то с этой подготовкой связана и особо соблюдаемая ритуальная чистота мурида. Мурид содержит свое сердце в чистоте постоянной связи с духом учителя, через него – с Пророком и Всевышним, а свое физическое тело – в чистоте физической. Это делается для того, чтобы не пришлось даже в случае скоропостижной смерти предстать перед ангелами смерти в недостойном для мурида виде. Чистыми всегда должны быть и тело, и сердце мурида.

Тело очищается с помощью ритуальных очищений, а сердце (кальб) – с помощью ежедневной вирдовой практики и обязательной для мурида еженедельного отправления ритуала зикр.

Ритуальная чистота физического тела оговаривается особо в случае посещения собраний мусульман (мечети, мавлидов, маджлисов), посещения зиарата, посещения устаза (шейха, муршида), участия в зикре и обряде похорон.

Верхняя одежда, используемая обувь также служат ритуальным целям. Верхняя однотонная рубаха с воротом-стойкой застегивается на пуговицы спереди, но не во всю длину рубахи, а чуть ниже горла. Рубаха и штаны должны быть свободными, не стеснять движений. Чаще всего для пошива берется однотонная хлопчатобумажная ткань, хорошо впитывающая пот. Разные вирды отличаются цветом и украшением головных уборов. Обычно это небольшая шапочка, но она может быть и бархатной, и хлопчатобумажной с кисточкой или без нее. Шапочку с кисточкой носят представители вирда Кунта-хаджи. У представителей вирда Вис-хаджи, к примеру, шапочка черно-белая. Она представляет собой подобие маленькой чалмы с черной серединой и похожа на головной убор среднеазиатского крестьянина. У представителей других вирдов шапочка может быть без кисточки и любого цвета – черного, зеленого, красного, фиолетового.

На ноги пожилые муриды одевают особые ноговицы. Они сделаны из кожи тонкой выделки и надеваются как чулки. Они предохраняют ноги от попадания в наджасу – грязное место, что может вызвать потребность совершить омовение. При совершении омовения эти сапоги можно обтереть водой, не снимая. На такую обувь-чулки надевают мягкие чувяки, калоши или иную обувь. Современные муриды редко носят ноговицы, но к обуви у них особое отношение. Она обычно если и не дорогая, то всегда очень чистая и ухоженная.

Женщины-муриды, собирающиеся для вирдовой практики, на зикр или для посещения вышеуказанных мероприятий также предпринимают особые манипуляции[67]. Кроме этого, всем муридам важно принять на себя обязательство или ният (намерение) совершить все необходимые ритуалы и восполнить религиозные долги согласно шариату.

И мужчины и женщины, идущие совершать коллективный ритуал зикра, должны направить свои помыслы на общение с Всевышним, Пророком и устазом, отрешившись от суетного. Проявляется это в прекращении разговоров на бытовые темы и проч. Современные северокавказские шейхи в своих произведениях указывают на то, что целью суфийских практик является достижение Всевышнего и способность удерживаться в его присутствии. Это считается состоянием шейхов и пророков и практически недостижимо для рядового мурида. Однако с помощью вирдовой практики и ритуала зикра – приемов теомнемии – мурид имеет надежду на достижение своей цели.

Принято различать громкий и тихий зикр. Тихим зикром называется зикр сердцем. Обучение ему происходит после того, как ученик-мурид овладел техникой громкого зикра. Громким зикром последователи тариката накшбандийа в Дагестане называются разные виды произнесения теомнемических формул. Их можно произносить громко и отчетливо, сопровождая это произнесение различными энергичными движениями, с отбиванием ритма ладонями сидя или стоя. Практикуется отбивание ритма с помощью ударных инструментов или сопровождая его раскачиванием тела то в одну, то в другую сторону.

У муридов тариката Накшбандийа громким считается зикр, который произносится шепотом или про себя, неслышно, а тихим считается зикр сердцем, то есть зикр, в котором не участвуют никакие органы (язык, голосовые связки) и части тела (спина, руки, ноги), кроме сердца. По сути, он является усиленной концентрацией энергии на различных энергетических точках тела, главная из которых находится в сердце. При тихом зикре физиологические процессы замедляются, при громком – напротив, их работа усиливается.

В тарикате Кадирийа считается, что в поклонении мурид должен быть вовлечен активно и интенсивно – всем телом и всеми его органами. При этом язык должен произносить славословие, сердце должно быть сосредоточеным, спина, руки, плечи – способствовать тому, чтобы шайтан не смог проникнуть в центр круга муридов, каждый сустав на пальцах рук, с помощью которых считается количество произнесенных богопоминаний, ноги, голова, органы дыхания, глаза и уши должны совершать действия, связанные с поклонением Всевышнему[68]. Лучшим средством для такого полного и активного поклонения, по их мнению, является громкий и особенно громкий быстрый зикры. Зикр, произносимый про себя или шепотом, не относится к разновидности громкого в тарикате кадирийа. Он считается тихим. Этим способом мурид Кадирийа может «читать» свой вирд, к которому обязывает его ежедневная пятиразовая индивидуальная практика. Но представители различных вирдовых групп вайнахов тариката Накшбандийа делают именно такой зикр и сами считают его громким.

Между этими двумя самыми обобщенными описаниями ритуальной практики лежит огромное разнообразие ритуалов, совершаемых разными группами мусульман Северо-Восточного Кавказа.

Сама вирдовая практика включает в себя несколько этапов. Главным и общим для вирдов всех шейхов является обучение вирдовой формуле вкупе с рекомендацией повторять ее определенное количество раз[69]. Количество повторений в тарикате Накшбандийа в классическом виде определяет для мурида сам устаз.

Вирдовая практика тариката Кадирийа включает в себя сначала обучению постоянного произнесения вирдовой формулы, а затем участие в коллективном громком зикре, или громком и быстром зикре, или в громком и быстром зикре, сопровождающемся переходом в состояние экстаза. Неправильно думать, что любая громкая ритуальная практика приводит в состояние экстаза («чок»). От муридов Кунта-хаджи, Батал-хаджи, Вис-хаджи этот переход не требуется. В экстатическое состояние входят муриды вирда Хусейн-хаджи и Алды-хаджи. Считается, что зикр с экстазом является одним из самых сложных, поскольку в этом состоянии мурид не способен управлять собой, или, по словам респондентов, «не владеет экстазом». Однако указывается на то, что были люди, которые могли управлять собой, находясь в экстатическом состоянии. К таким людям относился Кунта-хаджи, Хусейн-хаджи, основатели других вирдов, где используется громкий зикр с экстазом.

Кадирийский зикр на северо-востоке Кавказа в эпоху проповеди Кунта-хаджи исполнялся так же, как он представлен в «Ответах источающего благодать учителя на вопросы взыскующего благодати мурида»[70] фиксирует ответ Кунта-хаджи на вопрос «о лучшем вирде и зикре и формулах, которые требуются для того, чтобы передать награду за зикр».

Существуют задания, которые оставили своим муридам и другие шейхи линии кадирийа. Например, в вирде Хусейн-хаджи задание выполняется следующим образом:

1. 15 раз произносится Астафируллах.

2. 10 раз – Салават Пророку.

3. Сто раз – Ла-илах-илла-лах.

4. За произнесенные пятнадцать раз формулы раскаяния и стократный тахлиль мурид получает вознаграждение (мял), которое следует отдать Пророку и своему устазу, семье Пророка и его асхабам.

«Хаджи сказал, что если не включить семью Пророка и асхабов, то мял не дойдет до Всевышнего»[71].

5. «Затем отдается вознаграждение (мял) в виде дуа всем аулиям и устазам, которые стоят между Пророком и нашим устазом и получается, что все входят в этот мял».

6. Стократное произнесение тахлиля.

7. Вознаграждение (мял) за прочитанный стократный тахлиль передается в виде просьбы принять его Пророку, своему устазу и своим отцу и матери.

Это вирд-задание, которое после каждого намаза выполняется муридами вирда Хусейн-хаджи Гардани Плиевского.

Кроме того, муриды более позднего вирдового братства Хусейн-хаджи встают на предрассветный намаз, совершаемый глубокой ночью, во время которого также произносят вирдовые формулы. Муриды этого вирда хорошо осведомлены о практике вирдовых братств Кунта-хаджи, Батал-хаджи и других братств. Они посещают обрядовые мероприятия (похороны) представителей соседних вирдовых братств (Накшбандийа и Кадирийа), но исполняют там свой собственный ритуал богопоминания, который отличается от ритуала богопоминания других вирдовых братств. Среди представителей этого вирда, при том что он очень невелик по сравнению с вирдом Кунта-хаджи, есть лица, получившие высшее мусульманское образование.

Второй частью всякой вирдовой практики является зикр.

Опишем быстрый громкий зикр. Это самый известный и зрелищный зикр. Он является разновидностью громкого зикра, исполняемого коллективно, когда муриды образуют круг и начинают движение по часовой или против часовой стрелки в зависимости от того, в какую сторону поведет их турк – ведущий. Это движение с припаданием на одну ногу следует выполнять с постепенным ускорением темпа. Постепенное ускорение темпа зависит от ритуального опыта турк – ведущего. От него во многом зависит успех зикра. Он должен хорошо знать физические возможности каждого члена своей группы и правильно распорядиться ими. В момент этого припадания на ногу муриды делают резкий выдох, который совершается, когда опорная нога касается земли (отчего в движении и появляется эффект «прихрамывания»). В момент выдоха произносится формула богопоминания, отчего вся процедура и носит название зикр. При этом пожилые муриды образуют внутренний, самый малый круг. Это обычно объясняется тем, что во внутреннем круге быстрого кругового зикра меньше дистанция пробега. Действительно, если в ритуале зикр участвует 50–100 человек, дистанция внешнего круга может составлять не меньше 100 м.

Для того чтобы цель зикра была достигнута, для муридов внутреннего круга достаточно сделать не более трех кругов. Ни молодые, ни даже пожилые муриды не злоупотребляют этим послаблением и чаще доводят зикр до завершения в том же составе, в котором он начинается.

Покинуть круг могут лишь очень пожилые люди, которые, однако, остаются рядом с муридами и произносят вирдовую формулу, сидя или стоя неподалеку от круга. Так же ведут себя юноши и мальчики, которые могут присоединиться к практикующим, заняв место в самом внешнем круге, но могут стоять в стороне и наблюдать за происходящим. Еще дальше стоят женщины и девушки, которые готовят питье и угощение для муридов, к которому те приступают по окончании ритуала.

Время от времени турк останавливает круговое движение и происходит остановка (макам), во время которой движение в целом не останавливается. Муриды совершают зикр на месте, повернувшись к центру круга лицом, переступая с ноги на ногу, хлопая в ладоши и продолжая произносить тахлиль.

Затем все повторяется заново. Турк разворачивает круг, темп усиливается еще больше, и муриды пробегают круг, плотнее смыкая ряды и уже касаясь плечом соседа. В этот момент движение происходит с большим наклоном в сторону центра круга. Особенно острый угол наклона имеют два внешних круга. Считается, что сближение в коллективном зикре необходимо для того, чтобы шайтан (Сатана) не смог проникнуть в промежуток между телами муридов. Такое же объяснение дают мусульманам, собравшимся на намаз джамаатом (коллективный намаз) в мечети, когда они выстраиваются перед намазом в одну стройную линию. Для того чтобы проверить правильность построения, человек, пришедший на намаз, может слегка коснуться опущенной вдоль тела ладонью кистей рук тех, кто стоит справа и слева от него. В круговом быстром зикре рекомендуется с этой же целью слегка касаться плечом плеча соседа.

Кульминацией быстрого громкого зикра является повторение формулы богопоминания, слившейся в единый коллективный выдох и произносящейся как «улило»[72]. Если в этот момент взглянуть на движущийся круг с высокого места, то он будет напоминать раскрученный диск или завихренную розетку, часто изображаемую на надмогильных стелах, которая наклоняется то вправо, то влево, совершая, кроме круговых, и колебательные движения и от которого к тому же исходит свистящий звук, как при крученом полете тяжелого диска. Относительно этого момента вирдовой практики мы получили несколько пояснений. Считается, что улило рождается из формулы богопоминания и является самым священным моментом практики. В этот момент в круге происходит то, ради чего эта практика совершалась. Круг муридов производит «мял» – нечто, что может быть передано Аллаху через посредство устаза и пророка Мухаммада. «Мял» переводится как вознаграждение и имеет много общего с суфийским савабом, но, насколько мы поняли наших экспертов, понятие «мял» не сводится к «савабу». Саваб, или «благодать», – это вознаграждение духовное, а мял имеет способность к материализации, накоплению.

О достижении цели ритуала оповещает также турк – водящий. Делается это с помощью замедления темпа и постепенного перехода к более спокойному ритму в движении по кругу, более частым остановкам, при которых муриды снова разворачиваются лицом к кругу, что дает возможность пожилым участникам ритуала раньше молодых покинуть внутренний круг и для самых молодых покинуть круг внешний. Турк также может покинуть круг, передав «бразды правления» тому из муридов, которого он посчитает готовым выполнять обязанности турк и продолжить зикр. Зикр заканчивается так же постепенно, как и начинался, и на его остановку уходит не меньше времени, чем на его «запуск». Это важный момент ритуальной практики, поскольку данная ритуальная практика основана на ускорении работы всего опорно-двигательного аппарата, вестибулярного контроля за ним, органов контроля дыхания, вызывающего кислородное голодание головного мозга, что приводит к тому, что ощущение реальности на время исчезает. Резкая остановка ритуала быстрого зикра невозможна по физиологическим показателям. К тому же «оборвать» зикр нельзя и с точки зрения вирдовой практики, которая имеет религиозное объяснение. В это время муриды окружены сонмом ангелов милосердия, наблюдающими за ними и свидетельствующими перед Аллахом о том, что эта община является Его общиной. Их нельзя спугнуть резкой остановкой ритуала и лишиться искомого – «мял». Привлечение ангелов является одной из целей ритуала громкого быстрого зикра.

Мурид, погруженный в практику, ощущает себя летящим низко над землей в раскрученном диске, издающем низкий, свистящий, пульсирующий гул, окруженный плотным сонмом ангелов под незримым оком своего устаза, Пророка, Всевышнего и всех предшествующих устазу-шайху святых, «пришедших» для принятия мял. Наблюдающие ритуал испытывают духовный подъем от близости божественных сил. Практика и искусство, достойные того, чтобы считаться самоценными.

Считается, что зикр «живет своей жизнью». Хороший зикр не всегда зависит от опыта и усилий исполнителей. Говорят, что если умирает богоугодный человек и зикр делается по поводу смерти такого человека, то зикр удается лучше. Иногда зикр, по выражению муридов, «поднимается» до трех и более раз, и каждый раз члены вирдового братства имеют возможность передать «мял» Всевышнему. Это означает, что человек, ради которого совершается зикр, был при жизни достойным и все, что совершается ради него, легко принимается Всевышним. После выполнения ритуала муриды могут собраться для мавлида или на меджлис, при котором читается Священный Коран и исполняются славословия Пророку, назмы, возносятся дуа (просьбы к устазу о заступничестве в решении важных личных, семейных и общественных вопросов, Пророку, Всевышнему, его асхабам и его роду.

Другим видом громкого быстрого зикра вирдового братства Вис-хаджи кадирийского тариката является зикр с использованием музыкальных инструментов и барабанов.

Третьим видом громкого зикра является зикр с экстазом, который можно также наблюдать у муридов вирда Хусейн-хаджи. В этом зикре участвую только мужчины.

Для того чтобы дать возможность читателю представить разнообразие вирдовых практик на Северо-Восточном Кавказе, приведем данные Ш. Ш. Шихалиева. Щазалийский вирд в Дагестане Ш. Шихалиев описывает так: «На начальном этапе некоторые шайхи поручают своим муридам чтение каждый день части Корана, чтение определенных молитв, или совершение громкого зикра (джахр). Это задание включает в себя следующее:

1. Трехкратное произнесение формулы шахада: «Я свидетельствую, что нет божества, кроме Аллаха, и также свидетельствую, что Мухаммад – посланник Аллаха.

2. Стократное произнесение формулы покаяния: «Прошу прощения у Аллаха».

3. Совершение мольбы (дуа), где суфий обращается к Аллаху с просьбой принять его покаяния, простить его грехи, помочь следовать ему по пути пророка Мухаммада.

4. Чтение один раз суры «аль-Фатиха», трижды суры «ал-Ихлас», по одному разу суры «ал-Фалак», «ан-Нас».

5. Совершается мольба к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, которое полагается за чтение этих сур душе пророка Мухаммада, его семье, сподвижникам, всем святым, начиная с шайха Абд ал-Кадира ал-Гиляни, особенно душе основателя братства Накшбандийа – Бахауддину Накшбанди, а также непосредственно душе его самого муршида.

6. Затем адепт должен представить себе свою кончину, обертывание саваном, молитву над ним, могилу, ее пустынность и мрак. Все это продолжается в течение 10–15 минут.

7. Совершение рабита – духовной связи мурида с шайхом посредством медитации. При совершении рабита мурид должен почувствовать, что свет божественной сущности (файд), переходящей по силсиле шайхов через непосредственного самого наставник адепта, вливается в сердце мурида, в результате чего мурид должен почувствовать учащенное сердцебиение, тепло в сердце, которое постепенно разливается по всему телу. При совершении рабита муриды линии Халидийа воссоздают в своем сердце образ непосредственно своего шайха или же предшествующего, если знали его в лицо. Это совершается в течение 10–15 минут.

8. Пятисоткратное повторение формулы единобожия «Нет божества, кроме Аллаха».

9. Стократное чтение формулы приветствия пророка «О Аллах, богословии Мухаммада, его семью и приветствуй (их)».

10. Обращение с мольбой к Аллаху с просьбой принять совершенный зикр, приветствия пророку, довести свет этого зикра до его собственной души и не лишать его заступничества в Судный день.

После того как мурид пройдет определенную подготовку, шайх поручает ему несколько иное задание, предполагающее совершение зикра как громкого, так и тихого... В этом отношении интересно мнение шайха Халидийа Ильяса ал-Цудахари. Он пишет, что для начинающего мурида необходимо поручать совершение громкого зикра, так как человек, который не избавился от многих грехов и мирские блага для которого превалируют над духовными ценностями, не в состоянии совершать зикр сердцем[73].

Вирд накшбандийа-махмудийа описан так:

«Однако, считая, так же как и шайхи Халидийа, что начинающие адепты, как правило, не бывают подготовлены к зикру хафи, они предлагают муридам выполнение громкого зикра шазилийа, который считают более легким и доступным для начинающих, чем тихий зикр Накшбандийа. Вирд Шазилийа желательно совершать после утренней и предвечерней молитвы в следующем порядке:

1. Трехкратное чтение формулы “шахада”.

2. Двадцать пять раз читается формула покаяния: “Прошу прощения у Аллаха”.

3. Читается сура “ал-Фатиха” – один раз и сура “ал-Ихлас” – три раза.

4. Совершается мольба (дуа) подобная той, что совершают муриды линии Халидийа, однако эти в своей мольбе вместо накшбандийских шайхов упоминают шайхов Шазилийа – Сайфуллы-кади и основателя братства Шазилийа – Абу ал-Хасана аш-Шазили.

5. Двадцать пять раз читается формула покаяния.

6. Совершается рабита, причем в отличие от муридов Халидийа, которые представляют образ своего шайха, муриды Шазилийа воссоздают образ Сайфуллы-кади и Абу ал-Хасана аш-Шазили, для чего их шайхи раздают им фотографии с изображениями этих шайхов. Более преуспевающие в совершении рабита муриды могут пропустить эту часть задания. В частности, шайх Сайфулла-кади писал: “...Для шазилийцев нет сильной необходимости в совершении рабита, хоть она и желательна среди них. И не считается [невыполнение рабита] чем-либо [приносящим вред] в этом тарикате, как [его невыполнение] вредно в накшбандийском тарикате] ”[74].

7. Чтение 100 раз: “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство”.

8. Чтение 100 раз: “О, Аллах, благослови нашего господина Мухаммада, твоего раба, пророка, посланника, пророка уммы, благослови его семью, его сподвижников и приветствуй их”.

9. Чтение 100 раз “Нет бога кроме Аллаха», после чего один раз читается “Наш господин Мухаммад – посланник Аллаха”.

10. Чтение один раз “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство”.

Желающий дальше самосовершенствоваться имеет право самостоятельно увеличивать количество повторяемых формул от 100 до 700 раз. После этого, если мурид захочет подняться на более высокую ступень, он посещает накшбандийского шейха (если его наставник был только шазилийским шайхом), который переводит его в накшбандийский тарикат. Таким образом, шазилийский тарикат в Дагестане выполняет функцию как бы подготовительного обучения для перехода на более высокую ступень – накшбандийа. При переходе мюрида в накшбандийа, шайх поручает муриду уменьшить количество повторений задания Шазилийа с 700 до 100, при этом до перехода в Накшбандийа мурид под контролем шайха, проходит некоторую адаптацию. Вместе со ста повторениями задания Шазилийа он читает формулу покаяния и благословения пророка Мухаммада по 500 раз и совершает рабита. Это мюрид практикует в течение двух-трех месяцев, после чего шайх обучает мурида зикру Накшбандийа».

Коллективные практики Накшбандийского тариката обеих линий, по менению Ш. Шихалиева, не сильно отличаются друг от друга.

«Однако здесь следует отметить, что эта практика у последователей Халидийа схожа с практикой совершения хатма только теми последователями Махмудийа, которые уже перешли к совершению тихого зикра Накшбандийа. Те же муриды, которые еще не дошли до стадии тихого зикра и практикуют задание Шазилийа, совершают хатм Шазилийа, который существенно отличается от хатм Накшбандийа (хатм хваджакан). Хатм Накшбандийа предполагает уединение, с тем чтобы вместе с ними не присутствовал кто-либо другой, кто не является последователем накшбандийского тариката. Существует 10 основ хатм хваджакан:

1. Совершение мольбы о шайхах тариката и уповании суфия на милость Аллаха.

2. Чтение формулы покаяния сто раз.

3. Совершение рабита.

4. Чтение суры “ал-Фатиха” семь раз.

5. Стократное чтение приветствия пророка.

6. Чтение суры “аш-Шарх” 79 раз.

7. Чтение суры “ал-Ихлас” 1001 раз

8. Чтение суры “ал-Фатиха” семь раз

9. Стократное чтение приветствия Пророка.

10. Совершение мольбы к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, которое полагается за чтение этих сур душе пророка Мухаммада, его семье, сподвижникам, всем святым и т. д.[75]

Что касается практики хатма Шазилийа, то на нем может присутствовать любой желающий, даже не состоящий в тарикате. Хатм Шазилийа совершается в следующем порядке:

Шайх (или его заместитель) собирает круг из муридов, стоит посередине этого круга, духовно связываясь со всеми присутствующими муридами, и многократно вслух произносит формулу единобожия, затем садится в круг и читает отрывок из сур Корана, некоторые религиозные касыды. После этого он опять становится посередине круга, многократно произносит слово “Аллах”, духовно связываясь с сердцем каждого из муридов. Остальные же встают, повторяют за ним и садятся. Затем все муриды встают, берут друг друга за руки, образуя круг и совершая громкий зикр. Иногда после зикра читаются отрывки из Корана или же касыды с упоминанием в них шазилийских шайхов. В конце все совместно совершают мольбу (дуа)».

Таким образом, обрядовая практика Халидийа в Дагестане несколько отличается от практики Махмудийа именно практикой зикра джахри, который имеет широкое распространение среди последователей линии Халидийа. Вероятно, громкий зикр впервые в Дагестане был введен в практику Накшбандийа шайхом этой линии Джамалутдинном ал-Газигумуки.

По этому поводу Шуайб ал-Багини пишет, что ввиду того что сам Джамалудтин Казакумухский был шайхом кадирийского тариката, он поручал многим муридам совершение зикра джахри, что свойственно кадирийскому тарикату. «Однако, – пишет он, – они (муриды), равно как и некоторые шайхи, не обращали на это внимания и утверждали, что являются последователями Накшбандийа, хотя накшбандийскому тарикату не присущ громкий зикр. И то, что они говорили, причисляя себя к накшбандийцам, не совпадало с тем, что они делали, практикуя громкий зикр[76].

Ш. Ш. Шихалиев считает, что Джамалудтин ал-Газигумуки использовал вирд кадирийского тариката в качестве подготовительной ступени вступления в накшбандийский тарикат так же, как впоследствии шайхи Халидийа стали использовать для этого шазилийский тарикат, и дает следующий комментарий относительно вирдовой практики различных вирдовых братств: «Внутри самих суфийских вирдов Дагестана также существует конфликт, связанный с ритуальной практикой и обрядности (разница в инициации адептов в братство, способов исполнения зикра, практики медитации-рабита). Формы и методы некоторых обрядов, практикуемые муридами обеих ветвей Накшбандийа, подвергаются взаимным обвинениям в нарушении ими шариата и принципов практики Накшбандийа. Еще одной отличительной чертой суфизма в Дагестане остается переплетение ветвей Накшбандийа и Шазилийа». Приблизительно та же ситуация в Чечне и Ингушетии. Силсила вирдовых братств демонстрирует нераздельность накшбандийского и кадирийского тарикатов на Северо-Восточном Кавказе.

На наш взгляд, противоречия, которые отделяют представителей одного тариката от другого и одного вирдового братства от другого, лежат не в ритуально-религиозной сфере, а в политической.

Представители накшбандийа-халидийа связывали свои исторические судьбы с политическим проектом Шамиля, кадирийа – Кунта-хаджи, где-то между этими двумя проектами помещается особое политическое мнение представителей Накшбандийа-Махмудийа, главные силы которых находились в Закавказье, откуда они завоевывали религиозно-идеологические позиции в Дагестане. Зийара основателя шейха Накшбандийа-Махмудийа находится в Астраханской области.

Эти проекты предлагали своим адептам совершенно различные способы социально-политического обустройства мусульманских общин Северного Кавказа. Проект Кунта-хаджи был близок системе джамаатов Нагорного Дагестана и направлен на унификацию социальной жизни разрозненных тейпов на основе вирдовой практики. Проект Шамиля, направляемого духовным лидерством накшбандийский шейхов, стремился объединить джамааты, создав на их основе конкурентоспособную государственность.

Кунта-хаджи находил это прямой провокацией и предательством интересов мусульман Чечни и Дагестана. Он открыто обвинял в этом не столько Шамиля, которого считал не более чем политиком, а его духовное окружение (алимов и шайхов) – не устоявшим перед напором решительного и харизматического военачальника.

Российской власти проект Шамиля был более понятен. Он давал ей возможность в случае победы, которая была предрешена, кооптировать элиту побежденного мусульманского государства в ряды своей собственной элиты, применив методы, известные еще со времен Екатерины Второй. Проект Кунта-хаджи – сеть вирдовых братств – не давал такой возможности, поскольку был уходом от идеи государственности. К лику святых в этом вирде могло быть причислено лишь лицо, не имеющего ничего общего со светской властью. Поэтому сети вирдовых братств, даже декларирующие миролюбие и покорность любой светской власти, воспринимались как наличие пятой колонны, опорой и политической хитростью противостоящих России государств на ее южных границах – Турции и Ирана. А потому судьбы религиозно-политических лидеров Северо-Восточного Кавказа были столь различны. Шамилю были предоставлены почести главы побежденного государства, а Кунта-хаджи отбывал свой срок в ссылке как государственный преступник.

 

3.4. Тарикаты в Дагестане

Суфизм проник в Дагестан еще в раннее средневековье. Некоторые исследователи (А. К. Аликберов) считают, что распространение ислама в Дагестане происходило именно в рамках суфизма. Во всяком случае суфийские общины действовали в Дербенте с XI века. Об этом свидетельствует монументальный энциклопедический труд Абу Бакра Мухаммада ад-Дербенди «Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик» («Базилик истин и сад тонкостей»).

В Дагестане действуют с первой половины XIX в. накшбандийский (через Мухаммада-Эфенди ал-Яраги), со второй половины XIX в. – кадирийский (через Кунта-Хаджи Кишиева) и с начала XX в. – шазилийский (через Сайфулла Кади Башларова) тарикаты. В современном Дагестане представлены все эти три разновидности тарикатов. Особенностью современного суфизма в нашей республике является то, что некоторые влиятельные шейхи (Сайд Афанди Ацаев, Тажудин Рамазанов, Арсланали Гамзатов) модернизируют идеологию суфизма: они выступают в роли шейхов не одного, как обычно, а двух – накшбан-дийского и шазилийского тарикатов – одновременно; отводят на второй план авторитет и учения первых дагестанских шейхов накшбандийского тариката – Мухаммада-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдина ал-Гумуки, Абдурахмана ас-Сугури и отдают предпочтение шейхам, жившим в конце XIX – начале XX вв., – Сайфулле Кади Башларову, Хасану-Афанди Кахибскому и другим. Другая специфика современного суфизма в Дагестане заключается в том, что суфийские общины имеют в основном мононациональный состав.

По национальному составу накшбандийский тарикат исповедуют аварцы, даргинцы, кумыки, лезгины, лакцы, табасаранцы, кадирийский тарикат – чеченцы, андийцы. Шазилийский тарикат распространен среди аварцев и в меньшей степени – кумыков.

Наиболее влиятельными шейхами в современном Дагестане являются Сайд Афанди Ацаев (род. 1937) из с. Чиркей Буйнакского района, Тажудин Рамазанов (родился в 1919 г.) в с. Карата Ахвахского района из Хасавюрта, Ма-гомед-Мухтар Бабатов (род. 1954) в с. Параул Карабудахкентского района из пос. Кяхулай, Серажутдин Исрафилов (род. 1954) из с. Хурик Табасаранского района, Батрутдин Кадыров (род. 1919) в с. Ботлих, Арсланали Гамзатов (род. 1954) в с. Параул Карабудахкентского района из г. Буйнакска.

К шейхам, получившим иджазу (разрешение иметь мюридов) сравнительно недавно, относятся Ильяс Ильясов (род. 1947) из с. Аданак Карабудахкентского района – имам джума мечети «Сафар» в Махачкале, Магомед-Гаджи Гаджиев (род. 1954) в с. Каякент Каякентского района – первый проректор Исламского университета им. имама Шафии в Махачкале.

Мюриды С. А. Ацаева проживают в Буйнакском, Кизил-юртовском, Хасавюртовском, Шамильском, Гергебильском, Гумбетовском, Казбековском районах, в гг. Махачкала, Кизилюрт, Буйнакск, Хасавюрт, Кизляр, Москва. Считается, что под его влиянием находится Духовное управление мусульман Дагестана, среди руководящего состава которого имеются его мюриды. С. А. Ацаев ведет большую и активную работу по назначению из числа своих мюридов имамов мечетей, преподавателей в мактабах, медресе, исламских вузах республики.

Последователи шейха Т. Рамазанова проживают в г. Хасавюрте, в Хасавюртовском, Цумадинском, Кизилюртовском, Буйнакском, Ахвахском районах.

Последователями Магомед-Мухтара Бабатова являются в основном кумыки и даргинцы, проживающие в поселках Кяхулай, Тарки, Альбурикент, городах Махачкала и Каспийск.

Мюриды Серажутдина Исрафилова проживают в Табасаранском, Хивском, Сулейман-Стальском, Ахтынском районах, г. Дербенте.

Мюриды Б. Кадырова проживают в Ботлихском, Ахвахском и Хунзахском районах.

Мюриды А. Гамзатова проживают в г. Буйнакске и Буйнакском, Карабудахкентском районах. А. Гамзатов также является председателем Совета алимов ДУМД, ректором Исламского университета им. Сайфуллы Кадия в г. Буйнакске.

Последователи шейха М.-Г. Гаджиева проживают в Карабудахкентском, Каякентском, Буйнакском, Хасавюртовском, Бабаюртовском районах, поселках Тарки, Хушет и в Махачкале.

Мюриды И. Ильясова проживают в поселках Альбурикент, Ленинкент и в Карабудахкентском районе.

Общее число мюридов разных тарикатов в современном Дагестане составляет 25–30 тысяч человек. Точные данные о составе, количестве мюридов, их распределении по населенным пунктам республики, организационной структуре и лидерах получить весьма трудно. Это связано с тем, что каждая суфийская община – это закрытое для непосвященных корпоративное объединение. Кроме того, представители каждой суфийской общины преувеличивают число своих сторонников в несколько раз.

Более 85% суфиев проживают в Северном и Западном Дагестане.

Как правило, суфийские общины предпочитают действовать самостоятельно. Взаимоотношения друг с другом характеризуются тихой конкуренцией. Хотя существенных различий в стилях руководства, идеологиях, организационных структурах и стратегиях между суфийскими общинами Дагестана на современном этапе не наблюдается, попыток объединения их в единые тарикатские организации республиканского масштаба пока не было. Даже перед лицом общей опасности со стороны ваххабитских организаций экстремистского толка призывов к такого рода объединению не было. Впрочем, традиция изолированного существования от общества, характерная для суфийских общин, амбиции суфийских лидеров, мононациональный состав самих общин также являются дополнительными факторами, препятствующими их объединению.

У суфийских общин Дагестана во взаимоотношениях с органами государственной власти и управления, органами местного самоуправления сложились отношения мирного сосуществования и сотрудничества. Особенно это сотрудничество укрепилось и расширилось в последние годы, когда лидеры суфийских общин совместно с представителями властных структур и управления республики вели и ведут большую работу по борьбе с идеологией религиозно-политического экстремизма.

За последние годы в республике проведен ряд мероприятий, посвященных крупным суфийским шейхам, таким как Мухаммад-Эфенди ал-Яраги, Джамалутдин ал-Гумуки, Абдурахман ас-Сугури, Али-Хаджи Акушинский, Сайфулла Кади Башларов, что, в свою очередь, стимулировало в обществе интерес к идеологии и практике суфизма.

В последние годы дагестанские суфии возобновили связи с крупными зарубежными суфийскими центрами. Летом 1997 г. в нашей республике побывал верховный мюршид накшбандийского тариката Низами Киприси из Кипра. Группа дагестанцев совершила зиярат на могилу шейха Джамалутдина ал-Гумуки в Стамбуле (Турция).

Тарикат как мистический путь, ведущий к Аллаху, состоит из различных стадий «духовного совершенства» (макамат). В разных разветвлениях суфизма количество этих ступеней разное – три, четыре, семь, девять, двенадцать и т. д. Суфизм, распространенный в современном Дагестане, включает четыре ступени суфийского мистического познания. Первая ступень – шариат (закон), требующий точного и ревностного выполнения всех предписаний ислама и мусульманского богословия. Эта ступень является как бы подготовительной к вступлению на путь суфизма, стадией испытания. Вторая ступень означает, что человек вступает на путь истины, который должен привести суфия к слиянию с божеством. Третья стадия – маарифат (познание), когда суфий познает сердцем единство Вселенной в Боге (пантеизм), призрачность и бренность материального мира, равенство всех религий (все религии – лучи одного солнца), равенство добра и зла. Достигший третьей стадии суфий называется «арифом» (знающий, познавший). Четвертая ступень – хакикат (истина) – является завершающей: суфий достигает полной истины, то есть «соединяется» с божеством, находится в непосредственном общении с ним, созерцает его и полностью растворяется в нем (фана). Растворившись в бытии бога, суфий наконец познает самого себя и божественную истину.

В суфизме широко практикуется обрядовый ритуал зикр (упоминание, память) – поминание как прославление имени бога. Зикр совершается по особой формуле и особым образом: вслух, громко (зикр джами) – у кадирийцев, тихо, про себя (зикр хафи) – у накшбандийцев и шазилийцев. Кроме того, зикр сопровождается определенными телодвижениями. Зикр у кадирийцев проходит с использованием музыкальных инструментов, в частности барабана. Зикр основан на многократном повторении суфиями определенных формул, среди которых: Ла илаха илляллах (Нет божества, кроме Аллаха), Аллах хайи (Аллах жив). Аллаху акбар (Аллах велик), ал-Хамду ли-ллях (Слава Аллаху) и др.

Теории и практике суфизма мюрид обучается под руководством духовного наставника – мюршида, шейха, устаза, устара. Важнейшим условием при этом является требование полного подчинения мюрида своему шейху, признание его авторитета во всех религиозных и светских вопросах. Мюриды приписывают своим духовным наставникам «непогрешимость», способность к сверхъестественным деяниям (карамат) – способность отгадывания мыслей на расстоянии, телепатии, телепортации и др. Передача суфийского знания и бараката (благодати) от шейха к мюриду осуществляется в процессе длительного обучения.

В Дагестане имеется ряд святых мест, где похоронены крупные деятели суфизма, шейхи: Мухаммад-Эфенди ал-Яраги в с. Согратль Гунибского района, Абдурахман ас-Сугури в с. Нижнее Казанище Буйнакского района, Магомедустаз и его сын Мухаммад-Хаджи в с. Дейбук Дахадаевского района, Ильяс Цудахарский и Магомед-Эмин Гад-жиев в с. Параул Карабудахкентского района, Али-Гаджи Бутринский в с. Какашура Карабудахкентского района, Мухаммад Апшинский в с. Аркас Буйнакского района, Сайфулла Кади Башларов в с. Верхнее Казанище Буйнакского района и др. Их могилы являются местами массового паломничества верующих.

Суфизм в условиях Дагестана, как и в других регионах своего распространения, стал своеобразной народной религией.

С конца 80-х гг. XX в. суфизм в Дагестане столкнулся с религиозно-политическим течением в исламе – ваххабизмом, один из идеологов которого Багаутдин Магомедов подвергал критике следующие основные культовые и догматические положения суфизма: во времена пророка и праведных халифов не было суфизма, тарикатов; суфии не знают тайн, неведомых простым верующим; шейхи, устазы суфизма присваивают себе качества, признаки и эпитеты Аллаха; утверждение о том, что отдельным суфиям с неба поступает вахъю (знамение), является ложным; введение всех этих бида (новшеств) в ислам является большим грехом и др.

Наиболее последовательно против ваххабитской идеологии в Дагестане выступали и выступают шейхи М.-Э. Гаджиев (1905–1999), Т. Рамазанов, С.А. Ацаев, А. Гамзатов, М.-Г. Гаджиев, С. Исрафилов. Отстаивая суфийскую идеологию и культ, они доказывали, что суфизм имеет глубокие корни в исламе и давно стал одной из традиционных форм вероисповедания в Дагестане, на Северном Кавказе.

После военного поражения передовых сил ваххабитов в августе – сентябре 1999 г. в ходе их вооруженного нападения на Дагестан суфийская идеология начала еще шире распространяться в Дагестане. Этому способствует ряд факторов: устранение их идеологических противников в лице ваххабитов с политической арены; усиленная пропагандистская работа со стороны суфийских активистов среди населения, особенно через средства массовой информации; поддержка некоторых шейхов со стороны «новых дагестанцев», руководителей властных структур, политических партий.

В последнее время ряд авторов (Г. Османов, З. Арухов, Г. Мурклинская) считают, что суфийские лидеры ведут активную работу по внедрению своих сторонников в политические структуры дагестанского общества. Сами суфийские лидеры отрицают это и считают, что им достаточно иметь духовную власть и на светскую они не претендуют.

Со второй половины 90-х гг. наряду с практической стороной суфизма, ориентированной главным образом на удовлетворение духовных запросов рядовых суфиев, развитие получила интеллектуально-эзотерическая сторона суфизма. В Дагестане издано несколько работ, где обосновывается мистическая практика и переживание как способ постижения тайн бытия, недоступный рациональному и традиционалистскому знанию. К такого рода работам относятся труды шейха А. А. Ацаева «Назмаби» (Махачкала, 1996), «Мажмугатул Фаваид (Суалал ва Жавабал)» (Махачкала, 1997), «Къисасул Анбия» (Махачкала, 1999), опубликованные на аварском языке. Также в последнее время переиздается суфийская литература дагестанских авторов, выпущенная в свет в досоветское время. К ним относятся труды: Хасана Афанди «Суфийская этика (Хуласатал Адаб)», Махачкала, 2000, перевод с арабского А. Гамзатовой; его же книга «Хуласатул адаб ва Танбигьул ссаликин», Махачкала, 1996, на аварском языке; шейха Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури «Ал-машраб ан-накшбандия (Накшбандийское направление)», перевод с арабского А. Новрузова; Абдуллаев М. А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана и его родословная. – Махачкала, 1998. С. 200–241; религиозные стихи таких шейхов, как Абдурахман-Хаджи из Ассаба, Хасан Хильми-Афанди из Кахиба, Дибирасул Мухаммад (Яхсуб) из Ассаба, Гитино-Мухаммад Дибир (Хумайд-Апанди) из Андика и других в кн.: Хаджиев М. М. Шамил район. Ислам ва тарикъат, тарихиял биценал. назмаби ва гадатал» на аварском языке (Гаджиев М. М. Шамильский район, ислам и гарикат, исторические очерки, назмы и адаты. – Махачкала, 1997. С. 81–165); воззвания, обращения, письма Али-Хаджи Акушинского (Али-Хаджи Акушинский. Шейх-уль-ислам Дагестана, патриот и миротворец / Документы и материалы. – Махачкала, 1998. С. 150–173) и др.

Опубликованы труды дагестанских ученых, посвященные анализу мировоззрения отдельных крупных дагестанских представителей суфийской мысли: Мухаммада-Эфенди ал-Яраги (Агаев А. Г. Магомед Ярагский – мусульманский философ, поборник веры, свободы, нравственности. – Махачкала, 1996) и Абдурахмана-Хаджи ас-Сугури (Абдуллаев М. А. Деятельность и воззрения шейха Абдурахмана-Хаджи и его родословная. – Махачкала, 1998).

Концепции суфизма получили в прошлом и получают в последнее время отражение не только в теоретических трактатах, но и в многочисленных поэтических произведениях дагестанских авторов. Суфийская символика, образы и мотивы пронизывают всю дагестанскую поэзию, как религиозную так и светскую. Появились и прозаические произведения дагестанских авторов, где обыгрываются суфийские образы и мотивы. Ярким свидетельством этого является творчество современного суфийского поэта и философа Муртазали Дугричилова, автора книги «Избранное: Последний газават. Историческая повесть (Продавец дождя: Суфийская лирика», Махачкала, 1998).

Насущными задачами изучения суфийской идеологии и культа в современном Дагестане являются сбор и систематизация суфийского наследия; анализ места и роли суфизма в современной исламской мысли народов Дагестана; раскрытие места и значения суфийских общин в религиозной, общественно-политической жизни современного Дагестана: социально-философский анализ взглядов крупных суфийских деятелей Дагестана как прошлого, так и настоящего; опубликование трудов крупных дагестанских суфиев: изучение богатой религиозной и светской литературы дагестанцев, где отражаются суфийские образы, мотивы, представления. Не менее актуальной проблемой является усиление эффективности идеологической работы суфийских лидеров Дагестана, направленной против ваххабитской идеологии в современных условиях.

 

Задания для усвоения пройденного материала и самостоятельной подготовки

1.         Исторические этапы распространения суфизма на Северном Кавказе.

2.         Специфика распространения суфизма в Дагесатане.

3.         Основные школы и представители суфизма в Дагестане.

4.         Особенности религиозно-философской мысли суфийских школ Северного Кавказа.

5.         Основные понятия суфийской философии.

6.         Место суфизма в системе этноконфессиональных коммуникаций на Северном Кавказе.

7.         Вирдовые братства Дагестана как социальная модель локальных этноконфессионалных сообществ.

8.         Современные аспекты развития суфизма на Северо-Восточном Кавказе.

9.         Специфика социальной организации муридов Северо-Восточного Кавказа.

10.       Ритуальная практика муридов Северо-Восточного Кавказа.

11.       Политические Преференции муридов Северо-Восточного Кавказа.


 

[1]    Аликберов А. К. Ад-Дарбанди // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. – М., 1998. С. 34.

[2]    Дербенд-наме//Шихсаидов А. Р., Айтберов Т. М., Оразаев Г. М.-Р. Дагестанские исторические сочинения. – М., 1993. С. 33.

[3]    Там же. С. 38.

[4]    Аликберов А. К. Райхан ал-хакаик ва бустан ад-дакаик как памятник мусульманской историографии / Автореф. дисс. … канд. ист. наук. – СПб., 1991. С. 12.

[5]    Пахомов Е. А. О Дербентском княжестве XII–XIII вв.// Известия АзГНИИ. Т. I. Вып. 2. – Баку, 1930. С. 9.

[6]    Бартольд. В. В. Место прикаспийских областей в истории мусульманского мира // Соч. Т. II. Ч. 1. C. 631. – М., 1963.

[7]    См.: Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе. Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия «Райхан ал-хака’ик» (XI–XII вв.). – М., 2003.

[8]    Бартольд В. В. Указ. соч. С. 691.

[9]    Каяев Али. Биографии дагестанских ученых // РФ ИИАЭ. Ф. 25. Оп. 1. Д. 1678; пер. Г. М.-Р. Оразаева.

[10]   Шихсаидов А. Р. Археографическая работа в Дагестане. Учет, описание и приобретение // Archeographic Оrientaliа. М., 1990. С. 157; РФ ИИАЭ ДНЦ РАН. Ф. 14. Оп. 2. № 2191.

[11]   Шихсаидов А. Р. Эпиграфические памятники Дагестана X–XVII в. как исторический источник. – М., 1984. С. 33.

[12]   Там же. С. 242–244.

[13]   Лавров Л. И. Эпиграфические памятники Северного Кавказа. Ч. 3. – М., 1980. С. 88.

[14]   Айтберов Т. М. Сведения по истории Дагестана до XVII в. // РФ ИИАЭ. Ф. 1. Оп. 1. Д. 550. Л. 14.

[15]   Бакиханов Аббас-Кули-Ага. Гулистан-и Ирам. – Баку, 1991. С. 86.

[16]   Там же. С. 93.

[17]   Шихсаидов А. Р. Ислам и становление дагестанской исторической традиции // Ислам и исламская культура в Дагестане. – М.: 2001. С. 35

[18]   Шихсаидов А. Р. Археографическая работа в Дагестане // Изучение истории и культуры Дагестана: археографический аспект. – Махачкала, 1988. С.7.

[19]   Эвлия Челеби. Книга путешествий. Вып. 2. – М., 1979. С. 117.

[20]   Цит. по: Набиев Р. А. Ислам и государство. – Казань, 2002. С. 29.

[21]   Казембек М. А. Мюридизм и Шамиль. – Махачкала, 1990. С. 21.

[22]   См.: Хасан б. Мухаммад Хилми ал-Кахи. Танбих ас-саликин ила гурур ал-муташайихин. Дамаск, 1996; Его же: Бурудж ал-мушайада би ан-нусус ал-муайада Дамаск, 1996; Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандийа ва сaдaт машайих ал-халидийа ал-махмудийа. Дамаск. 1996; Сайфулла ан-Ницубкри. Мактубат Халид Сайфулла ила фукара ахл Аллах. Дамаск, 1998; Саид-афанди аль-Чиркави Сокровищница благодатных знаний. – М. 2003.

[23]   Шуайб б. Идрис ал-Багини. Указ. соч. С. 354.

[24]   Здесь необходимо отметить, что после восстания 1877 г. в Дагестане многие представители дагестанского духовенства (Гасан ал-Алкадари, Абу Мухаммад ал-Мадани ал-Кикуни, Сайфулла-кади, Ильяс ал-Цудакари и др.), участвовавшие в восстании, были высланы, преимущественно в Волго-Уральский регион. Мне приходилось сталкиваться с письмами на арабском языке дагестанских ссыльных, описывавших свое пребывание в Поволжье, причем практически во всех письмах особо отмечается теплый прием, которые оказали мусульмане Поволжья дагестанским арестантам. К сожалению, вопрос о пребывании ссыльных дагестанцев в конце XIX в. в Поволжье, их адаптации к новым условиям и взаимопроникновении религиозных и культурных традиций мусульман Дагестана и Волго-Уральского региона совершенно не изучен.

[25]   Более подробно см.: Шихалиев Ш. Ш. Из истории появления в Дагестане последователей накшбандийского и шазилийского тарикатов // Государство и религия в Дагестане. Информационно-аналитический бюллетень № 1 (4). — Махачкала, 2003. С. 39–57.

[26]   Часть сведений о нем содержится в биографическом труде его преемника Хасана Хильми ал-Кахи «Сирадж ас-Са‘адат». Ряд сведений о его биографии есть в сочинении «Мактубат Халид Сайфулла, или Фукара’ ахл Аллах». Более подробную его биографию дает М. А Абдуллаев в своей работе «Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе». Ряд информации о жизни шайха Сайфуллы-кади нам рассказал его внук по отцовской линии Сайпуллах Гусейнович Башларов (род. 1928). Сведения о шайхе Сайфулле-кади С. Г. Башларову частично рассказал его отец Гусейн (1889–1949), частично мать, часть материала он собрал у своих родственников. Информация о шайхе Сайфулле-кади записана нами в беседе с С. Г. Башларовым в декабре 2002 г. В настоящее время это наиболее объемная информация о жизни и творчестве шайха Сайфуллы-кади. Многие моменты его биографии во многом совпадают с той информацией, которая имеется в вышеуказанной работе М. А. Абдуллаева.

[27]   Одно из этих сочинений по медицине на арабском языке с рецептами на русском и латинском языках хранится в настоящее время в РФ ИИАЭ ДНЦ РАН. По словам Сайпуллаха Башларова, другое сочинение на русском языке вместе с большинством его книг пропало во время прихода деникинских войск в Темир-Хан-Шуру весной 1919 г. Третье его сочинение по медицине на немецком языке хранилось у брата Сайфуллы-кади, впоследствии было утеряно.

[28]   Вероятно, у Сайфуллы-кади были тесные связи с немцами, так как, по словам С. Башларова, в доме Сайфулла-кади хранилось много немецкого медицинского оборудования, которое в 1919 г. было разграблено деникинцами вместе с остальным его имуществом.

[29]   Фрагмент журнала регистрации канцелярии генерал-губернатора Дагестанской области Вольского. Копия данного документа хранится в личном архиве автора.

[30]   Акаев Абусуфьян. Василат ан-наджат. Темир-Хан-Шура, 1326 г.х. С. 30–31.

[31]   Полевой материал автора. Беседа с С. Г. Башларовым (см. прим. 26.).

[32]   Шуайб ал-Багини. Указ. соч. С. 347.

[33]   Сайфуллах ан-Ницубкри. Мактубат Халид Сайфуллах ила фукара’ ахл Аллах. – Дамаск, 1998. С. 129.

[34]   Там же. С. 203. К сожалению, нам не удалось найти никаких сведений об этом шейхе.

[35]   Это обстоятельство не раз заставляло русские и советские власти проводить репрессивные меры в отношении шейхов в надежде искоренить возникающую вокруг них религиозную жизнь.

[36]   См.: Shikhaliev S. S. Muslim identity and charactristic features of ritual practice among the representatives of Naqshbandi and Shasali turuq in the North of рost-Soviet Dagestan.

[37]   Это явление было достаточно распространенным явлением на всем Северо-Восточном Кавказе особенно в эпоху гонений на мусульман. «Кроме них (муридов живых шейхов. – Г. Х.), в Дагестане имеются муриды, которые почитают своими шейхами умерших шейхов: Мухаммада из с. Обода (умер во второй половине ХIХ в.) – около 200 муридов в селении Обода Хунзахского района; Али-хаджжи Акушинского (1847–1930) – около 200 муридов в Акушинском районе, г. Избербаш, Мухаммада Балахунинского (ум. 1925), Амая Хидирлезова (ум. в конце 30-х годов ХХ в.) – около 200 человек в Бабаюртовском, Карабудахкентском районах и в селении Верхнее Казанище Буйнакского района, Вис-Хаджжи Зангиева (ум. 1969) – около 200 муридов в Хасавюртовском и Новолакском районах» (Шихалиев Ш. Ш. Суфийское образование в Дагестане. [Рукопись]).

[38]   Кроме перечисленных, шейхами тариката кадирийа, которым устроены места для установления духовной связи с ними (зийараты), в Чечне и Ингушетии были Бамат-гирей-хаджжи Митаев из с.Автуры, его сын Али Митаев, Чим Мирза Майртупский, Хамад Газиев, Узун-хаджжи,.Мани-шейх, Магомед-Али-хаджжи, Косум-хаджжи, Вис-хаджжи, Хосуй-хаджжи, Янгульби-хаджжи, Шамсудин-хаджжи, Сулейман-хаджжи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Гаирбек-хаджжи.

Батал-хаджжи Белхороев Сурхохинский, Хусейн-хаджжи Гардани Плиевский, Ауда с сыном, Иссак-мулла и Гаирбек-хаджжи были по национальности ингушами, остальные шейхи тариката кадирийа – чеченцы или выходцы из Дагестана. Таковы Омар-хаджжи и Кунта-хаджжи – чеченцы, родившиеся в Дагестане, но жившие и проповедовавшие в Илисхан-юрте, Чечня.

[39]   Эти споры пронизывают взаимоотношения между представителями разных тарикатов со времени установления вирдово-тарикатской религиозной и социальной жизни как господствующей схемы среди мусульман Северного Кавказа. Одним из примеров такого противоречия может служить переписка по поводу похоронного обряда, якобы, по мнению одной из групп, не отвечающего правилам.

[40]   После «ухода» Кунта-хаджжи уровень этой консолидации резко понизился. Косвенным свидетельством этому является сама система развития сети вирдовых братств, отсутствие единообразия надгробных стел на вайнахских некрополях, а прямым свидетельством – рассказы людей, помнящих безвременье, наступившее после Кавказской войны, записанные с их слов их близкими родственниками. Вот выдержка из статьи, опубликованной в газете «Сердалло» 3 марта 1993 г., автором которой является учитель СШ № 9 г. Назрани Ахмед Базоркин, записавший историю первого муллы села Базоркина со слов своего отца Сергея Базоркина, 1901 г. р. и Бексолта Газдиева, современника его деда Саадуллы: «Ингуши стали терять свою веру, так как некому было вести религиозную работу… Со стороны Грузии навязывали ингушам христианство… Ингушам нужна была единая вера для всех, на основе которой они могли сплотиться и сохранить свою самобытность» (с. 4).

[41]   Материал заставляет нас понимать под тейпом не просто патронимию или род, а совокупность семей, происходящих из определенной местности, имеющих общего предка и связанных обязательствами взаимопомощи военной в прошлом, экономической – в настоящем.

Тухум – надтейповая общность, имеющая те же функции, что и тейповая общность, но закрепляющая за собой более обширную территорию. Вирд – качественно отличная от двух последних общность с точки зрения социальной организации. Вирдовое братство – надтейповая, межтухумная общность людей, связанных общей идеологией и мусульманской ритуальной практикой. Введение системы управления с помощью вирдовой общины было несомненным шагом вперед в консолидации вайнахов в единую общность.

[42]   В Назранском районе мне довелось встретить группу в тридцать человек, состоящую из ингушей-христиан. Было бы странно на этом основании сделать вывод о том, что современные ингуши «слабо христианизированы». С тем же успехом и на основании того, что сегодня заметное количество русских на Северном Кавказе принимают ислам, можно было бы сказать и о «слабой исламизации» казачества, или на основании того, что осетины исповедуют как ислам, так и православие, говорить об их слабой исламизированности или недостаточной христианизации. Подобные сюжеты могли встречаться и в XVIII в. с той лишь разницей, что общин, говорящих на вайнахских языках, но исповедующих православие или примыкавших к иным религиозным традициям, в позапрошлом веке могло быть больше.

[43]   К примеру, основатель села Базоркино (Мочко) сознательно вводил мусульманский образ жизни в своем селении: там была выстроена мечеть, силами сельчан построили дом для прибывших турецких мулл, началось обучение исламу сельчан, а также обучение муллы из местных жителей (Асгирей Хамхоев), были введены штрафы в 50 копеек за непосещение мечети в дни рузбани мужчинами. Сын Мочко, Андрей (позже – Саадул), принял ислам лишь в 1912 г. После революции подготовленные муллы боялись возглавлять молебны. Во главе молящихся вставали случайные люди. Так же как в Дагестане, традиция продолжала развиваться уже в условиях подполья. Вынужденное религиозное подполье сохранялось в Ингушетии «вплоть до выселения ингушей в Сибирь». Понятие «Сибирь», часто вкупе с постоянным эпитетом «голубая», у народов Северного Кавказа означало любое место Российской империи и советского государства, куда ссылали их представителей. Казахстан также являлся «голубой Сибирью», где спецпереселенцы хотя и жили как изгои, но власть не слишком интересовалась тем, что происходит в их обществах. Там возродились вирдовые братства, были восстановлены многие религиозные традиции и традиции общественного быта вайнахов.

[44]   Шихалиев Ш. Ш. Суфийское образование в Дагестане. [Рукопись]. С. 12.

[45]   Сообщение С. Г. Архив полевых исследований автора. 2004.

[46]   Силсила тариката кадирийа проходит через имама Али, особо почитаемого шиитами. Так что представители вирдовых братств отличаются высокой степенью понимания шиитского мистицизма, в котором центральное место занимает тема «сокрывшегося имама». Традиция также указывает на то, что Кунта-хаджжи является прямым потомком Али в двенадцатом колене. Действительно, существует предание о том, что между сподвижниками Пророка Мухаммада Абу Бакром и Али состоялся спор относительно того, какой из способов поминать Всевышнего является более эффективным. Али настаивал на громком зикре, а Абу Бакр отдавал предпочтение тихому. Отсюда, по преданию, и выделились два направления в богопоминании – кадирийское (громкий зикр) и накшбандийское (тихий зикр, или зикр сердцем). Таким образом, вирдовые братства кадирийского тариката в Чечне и Ингушетии, состоящие из мусульман-суннитов, следующих шафиитскому мазхабу, имеют, подобно шиитскому «сокрывшемуся имаму», своего «сокрывшегося шейха», о котором известно, что он вернется на Кавказ, а потому муриды вирда Кунта-хаджжи ожидают его прихода.

[47]   Особенно трудно будут обстоять дела у единоверцев-мусульман, которых незамедлительно обвинят в расколе, узурпации духовной власти, политической корысти, покушении на мусульманское единство и провоцирование запрещенных Кораном действий – кровопролития между мусульманами. Именно это развитие событий привело к тому, что мусульмане Северо-Восточного Кавказа отказались уживаться со своими единоверцами-ваххабитами. Организованные как братство муридов и сохранившие все атрибуты социального устройства вирдов, они отличались от них в главном – максимально дистанцировались от представлений о «духовной силе», «святости» отдельных людей и мест, связанных с ними, включая Пророка Мухаммада. После этого им уже не помогли ни ориентация официального Грозного начала 1990-х годов на образ жизни саудитов, ни собственная религиозная стойкость, ни явные мусульманские добродетели, которыми не обладали многие из их гонителей, ни их специфические «услуги» существовавшей в Чечне власти. Сила традиции такова, что в Ингушетии и Дагестане связь с ваххабитами стала рассматриваться поначалу как религиозное преступление, а затем и сами они были объявлены вне закона.

[48]   Примером этого может послужить ответ Кунта-хаджжи на письмо некоего Хаджжи-Мухаммада, который просил шейха о наложении штрафа на некоего Айгума, обвиняемого им в краже лошади. «Не ведая истинных дел Айгума и страшась великого Аллаха [мне трудно] принять решение наложить весь штраф за лошадь на хаджжи Арка. Я также страшусь Его [Аллаха], чтобы [решиться] наложить и часть штрафа за лошадь на Айгума, поскольку я не нашел в книгах решения этому. И когда я спросил у алимов на равнине, то каждый из них ответил мне, что Айгум… виновен… Однако не очевидно это ни нашему духовному взору, ни нашему сердцу… Поймите мои слова и действуйте в соответствии с тем, что наиболее близко к истине…» (РФИИАЭ. ДНЦ РАН. Ф. 16. № 1024. Перевод с арабского Ш. Ш. Шихалиева).

Нетрудно показать сходство письма на бытовую тему с высказываниями Кунта-хаджжи в источниках религиозного содержания: «Я ищу прибежища у Всевышнего от суждения по произволу и от следования страстям да упасет нас Всевышний…». (Ответы источающего благодать учителя [шейха Кунта-хаджжи] на вопросы взыскующего благодати мурида. Назрань, 2003, С. 46 араб. текст).

[49]   Карамат – чудо, которое может продемонстрировать святой.

Муджизет – здесь: демонстрация способности гениального предвидения, основанная, скорее, на глубоком ощущении реального мира и больших аналитических способностей.

[50]   Научная традиция изучения суфизма, классиком которой является Дж. С. Тримингем, вообще отказывает Абдал-Кадиру ал-Джилани (ум. 1166) в звании суфия, несмотря на то что «его основной труд, по словам О. Ф. Акимушкина, “ал-Гунийа”, показывает тонкую осведомленность в современных ему доктринах мистицизма». Ученый спор между Дж. С. Тримингемом и О. Ф. Акимушкиным с формально-логической точки зрения можно было бы решить в пользу Дж. С. Тримингема, поскольку тонкое знание суфийских доктрин, к примеру, современными исследователями суфизма, не делает их суфиями на практике, если бы сама традиция тариката Кадирийа, выраженная в устном предании не находила постоянно нового претендента как легитимного основателя традиции.

Не лишена этого нарратива и вайнаская традиция, утверждающая, что Абдал-Кадир ал-Джиляни был лишь «держателем» тариката до рождения души «предназаначенной», а «предназначен Всевышним на владение» им был Кунта-хаджи Кишиев Мечики ал-Чачани из Илисхан-юрта. (Архив автора. Полевые материалы, 2001–2004 гг.)

[51]   Такая попытка, на мой взгляд, была предпринята А. О. Булатовым в его докторской диссертации. См.: А. О. Булатов. Формы шаманско-магической практики у народов Дагестана в конце XIX–XX вв. – Пущино, 2004. На наш взгляд, осуществляя свой анализ (для анализа взят довольно поздний период духовной истории Дагестана), автор совершенно упустил из виду тот очевидный факт, что к этому времени ислам уже сотни лет существовал как господствующая идеология. Богатый материал, весьма профессионально собранный и классифицированный А. Г. Булатовым, требует переосмысления и выработки новых методов анализа.

[52]   Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. Пер. с англ. – М., «София», ИД «Гелиос», 2002. С. 46.

[53]   Он же. Там же. 2002. С. 47.

[54]   Это в особенности свойственно йезидизму. Об этом см.: Омархали Х. Йезидизм: из глубины тысячелетий. – СПб., 2005.

[55]   «Старейшая арабская надпись из аварского селения Голода, ставшего политическим ядром Джаро-Белоканской республики, относится к XV в. Предки-основатели этих тухумов являются выходцами из горного Аваристана. Среди этих тухумов имелся и тухум Арабовых-Араблинских… которых считали в Дагестане потомками араба-миссионера», – пишет Т. М. Айтбертов: Айтбертов Т. М. Закавказские аварцы. – Махачкала, 2000. С. 84 См. также об этом: Шхсаидов А. Р., Айтбертов Т. М., Оразаев Г. М-Р. Дагестанские исторические сочинения. – М., 1993. С. 83.

[56]   Интересно, что роль посредника между миром живых и миром уходящих (людей только что умерших или смертельно больных и раненных) у вайнахов играл жрец в доисламскую эпоху погребения в коллективных усыпальницах – «солнечных могильниках».

[57]   В мировой культуре такие представления не являются уникальным явлением. Они были широко распространены, например, на африканском континенте до контактов с европейцами и мировыми религиями.

[58]   Хисматуллин А., Крюкова В. Смерть и похоронный обряд в исламе и зороастризме. – СПб., 1997. Смирнов Ю. Лабиринт. Морфология преднамеренного погребения. – М., 1997; Петрухин В. О функциях космологических описаний в погребальном культе // Обычаи и культурно-дифференцирующие традиции у народов мира. – М., 1979; Арзуманян А. Л. Вопросы эсхатологии в мусульманской литературе. – М., Муравей, 2003; «Предок в поздней еврейской традиции мог выступать в качестве заступника, покровителя живых. Во многих еврейских общинах существовал обычай: в случае какой-либо беды посещать кладбища… Фамильная усыпальница находилась в доме, позднее из-за связи этой практики с культом предком, захоронение в доме и вообще сама эта вера осуждались». С. 49; Мамаев Х. М. Погребальный обряд раннесредневековых катакомбных могильников среднего Притеречья (некоторые итоги изучения) // Погребальный обряд древнего и средневекового населения Северного Кавказа. – Орджоникидзе, 1988. С. 133–146; Марковин В. И. Пещеры – родовые усыпальницы в Шатоевской котловине (Чечня) // Краткие сообщения Института археологии АН СССР, 1961. Вып. 86. С. 101–107; Мужухоев М. Б. Исследование средневековых погребальных и культовых памятников Чечено-Ингушетии // Археологические открытия 1973 г. – М., 1974. С. 119.

[59]   Арзуманян А. Л. Вопросы эсхатологии в мусульманской литературе. – М.: Муравей, 2003.

[60]   Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандийа ва садат ал-маша их ал-халидийа». – Дамаск, 1896. С. 416. «Шайх Кунта ал-Чачани. Да смилуется Всевышний Аллах над ним. Он жил во времена господства повелителя правоверных Шамиля эфенди в Чечне. По причине сильного влечения к Богу и будучи охвачен сильной страстью к Нему, он [непроизвольно] танцевал во время исполнения зикра, хлопал в ладони в думах о Нем и состояние транса полностью охватывало его и вирды (ритуальное задание) брали верх над его сознанием. Если бы не так, то он бы не совершал это [не танцевал бы и не хлопал бы в ладони]. Он был целиком поглощен этим.

И вот когда шейх Джамалуддин видел его действия и танцы, он не запрещал ему это, тогда как запрещение в тот момент было бы необходимо согласно разъяснению ал-Улвани в книге “Нур ал-айн шарх силк ал-айн”, комментарий к книге “Силк ал-айн”. И примеров тому множество в книгах по суфизму. И пусть тот, кто не согласен со мной, обратится к [книгам].

Сейчас мы отрицаем танцы [при совершении зикра], поскольку те, кто танцует, не бывают охвачены сильной страстью ко Всевышнему. Они играют своей верой и да лишит их Всевышний Господь Своей поддержки, и разъединит их сборища и приведет их к тому, что лучше для них в этом и ином мирах». Сравни: «И сказал он, да освятит Всевышний его тайну: “Тот, что видит спящий в своем сне – часть его увещевания от Милосердного, а часть его – от наущения сатаны”. Затем он стал рассказывать нам свои видения, в которых видел он Господа своего, Превелик Он и Преславен. И сказал он: “Воистину видел я во сне Господа моего, Превелик он и Преславен, и было это в последнюю треть ночи последней пятницы месяца последнего рабиа. И сказал мне Он, Превелик Он и Преславен: “Воистину многие улема Дагестана насмехались надо мной и над моей религией, и над моим Пророком и издевались над Моими словами и отвергли Мои повеления и думали, что Мы не совладаем с ними и все, что они сделали, начиная с имамата этого Шамиля, они ответственны за это и будут за это спрошены за то, что они помогали неверным против Моей религии, и все их деяния у Меня записаны и да не небрегут они передо Мной, ибо если и небрегут они, то Всевышний не небрежет тем, что они творят”».

[61]   Выражаю свою признательность за помощь в переводе данного памятника И. Л. Алексееву.

[62]   Дж. С. Тримингем. Суфийские ордены в исламе. Пер. с англ. – М. – София, ИД «Гелиос», 2002. С. 95.

[63]   См. «Записка…»

[64]   Полевые аудиоматериалы 2001–2004 гг. Архив автора.

[65]   Цитата из вирдовой формулы передачи награды за молитву, которая звучит целиком следующим образом: «Передаю вознаграждение за прочитанное своему устазу, Пророку Мухаммаду (сас), и Всевышнему Аллаху».

[66]   Замечание Э. Геллнера, высказанном им в его книге «Святые в горах Атласа» об одном из самых воинственных народов Северной Африки: “Berber tribes have no war dance. But they can boast, or at least the saints of the central Atlas can, a war of the dance…” – вполне применимо к мусульманам-вайнахам ордена Кадирийа. Saints of the Atlas. – London, 1967. S. 248.

[67]   Каждая женщина должна быть свободна от месячных кровотечений. На ней должна быть достаточно свободная, не стесняющая движений одежда. Голова покрыта платком. При посещении устаза женщины должна использовать несколько слоев чисто марли, подкладываемой в нижнее белье. А также необходимо совершить гусль – полное ритуальное омовение.

[68]   В одном из источников, который можно отнести ко времени исламизации аварцев Закавказья, сообщается о разговоре нерадивого ученика с учителем, явившемся первому во сне после смети последнего. «Я сказал: “Что сделал с тобой твой Господь?” Он сказал тут: “Измерил он меня пядью своею, дав мне великую победу”. Я сказал тогда: “Как же ты получил все это? ” Он ответил: “При помощи коленопреклонений, совершая рано по утрам поклоны Аллаху, а также в ходе практики аскетизма в мирской жизни”. Затем он сказал: “Умар, а ведь ты еще при моей жизни прекратил соблюдать мои заветы, данные тебе. Я же, невзирая на это, и после смерти готов дать тебе заветы, если ты желаешь этого”. Я тут сказал ему: “Да, мой учитель”. Тогда сказал он мне: “Ты должен совершать своевременно молитву по пять раз в день, причем отдаваясь этому всем сердцем. Храни себя от всего греховного – харам. Удерживай свой язык от болтовни… Побольше изучай Коран – слово Всевышнего Аллаха, хадисы Пророка и книгу Минхадж аб-абидин имама ал_газали. Побольше читай Коран в ночное время, а также на заре и на закате солнца…” В тексте говорится, что при соблюдении обряда упоминания слова Аллах и прославлении Его прибегают при нужде к помощи кончиков пальцев, хотя возможно и использование целых пальцев. Далее объясняется, что человек может использовать для таких дел либо свой большой палец, накладывая его при каждом упоминании Аллаха на сустав, либо свои пальцы целиком – то соединяя, то раскрывая их. Далее говорится, что при таких делах кончиками пальцев опираются на их противоположную сторону, прилегающую к телу, или же большой палец накладывают на голову…» Эта часть рукописи второй половины XVII в. содержит поучение по практике зикр, которую Мухаммад Голодинский передавал своим ученикам. В данной публикации источника не переведена, а лишь пересказана, да и то не полностью, но даже отсюда становится ясно, какую важную роль играли разные части тела в способах богопоминания и практике зикр (Айтбертов Т. М. Закавказские аварцы. С. 155). К сожалению, эту часть текста переводчик затруднился перевести дословно, поскольку был плохо знаком с суфийской терминологией, но даже в этом виде текст остается небезынтересным с точки зрения характера исламизации Северо-Восточного Кавказа.

[69]   Шейх Саид-афанди Чиркейский из Дагестана, передавая начинающему муриду вирд Щазалийского тариката, рекомендует повторять записанную формулу до 700 раз. Личный контакт автора.

[70]   «Задававший вопросы, спутник шейха в изгнании и товарищ его по несчастью, мурид его Абдусалам, да соберет их Всевышний в обители мира. Собрал он эти вопросы также в изгнании в месяц Рамадан 1281 года хиджры и привел в порядок своей рукой после переселения в Ра-асс аль-Айн в 1288 хиджры».

[71]   Интервью. Цифровая аудиозапись. Архив автора.

[72]   Отметим, что кульминацией накшбандийской практики зикра, произносимого вслух во время мавлида, является произнесение слова «АллаХу».

[73]   Ильяс ал-Цудакари. Кифая ал-мурид фи тарика ат-тавхид. Казань, 1904. С. 282–283. Его же – суллам ал-мурид. – Казань, 1904. С. 15. Здесь следует отметить, что понятие зикр сердцем включает в себя также совершение зикра и другими энергетическими точками. То есть зикр сердцем означает зикр хафи в широком понимании этого термина.

[74]   Сайфулла ан-Ницубкри. Указ. соч. С. 203.

[75]   Ильяс ал-Цудакари. Суллам… С. 74. Ввиду того что на хатм Накшбандийа не допускаются те, кто не является последователем этого братства, порядок совершения этого обряда можно описать только по имеющимся письменным источникам.

[76]   Там же. С. 397.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.