Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Философская мысль татарского народа /Айдар Юзеев
26.12.2011


 

§ 3. Социализм, либерализм и консерватизм

Наряду с татарским реформаторско–просветительским направлением татарской общественно-философской мысли существовали и направления, связанные с политической жизнью татарского общества. Следует иметь в виду, что политическая составляющая в татарском социализме, либерализме и консерватизме как общественно-философских направлениях сосуществовала наряду с экономической, этической, философской компонентами. Тем не менее, в первой четверти XX века политическая доктрина вышеназванных мировоззрений и идеологий занимала ведущее положение в татарской общественно-философской мысли, поскольку была связана с наиболее актуальными вопросами, волновавшими татарское общество того времени. А именно: кто такие татары и какое место они занимают в жизни российского государства, каковы границы самостоятельности татар в рамках России и российских мусульманских народов, в частности?

Эти вопросы требовали скорейшего ответа, поскольку, так или иначе, касались всех татар, мусульман России. Поэтому политическая элита татар (как социалисты, так либералы и консерваторы) пыталась ответить на них в своих сочинениях, публицистике и общественно–политической деятельности. Проблема происхождения татарской нации, ее места в Российском государстве стала одной из наиважнейших в татарской общественно-философской мысли в начале XX века, и, по сути, определила дальнейший цивилизационный вектор развития татар.

Выдающиеся мусульманские политики разных политических взглядов – с одной стороны С. Максуди, М. Биги и Г. Исхаки – на втором этапе жизнедеятельности, с другой – М. Вахитов, М. Султангалиев, наряду с А. Цаликовым, А. Топчибашевым определяли идеологию мусульманского национального движения России в 1917–1918 гг. и поэтому деятельность некоторых из них по преобразованию российского общества мусульман следует осветить особо.

Значительную роль в поднятии сознания мусульман России сыграли татарин-либерал С. Максуди и татарин-социалист М. Вахитов. Идейные разногласия Максуди и Вахитова отразились и на их судьбах. М. Вахитов после прихода большевиков к власти, принял предложения В. И. Ленина и И. В. Сталина и возглавил Комиссариат по делам мусульман внутренней России, но в 1918 г. был убит белочехами в Казани. С. Максуди не принял революцию 1917 года, эмигрировал и таким образом продолжил свою политическую деятельность на чужбине.

Социалистическое движение

Социализм был наиболее популярным течением в период между тремя Российскими революциями с его социальными, коллективистскими программами, касающимися всех слоев многонационального населения России. Широкие массы населения воспринимали идеалы социализма как символ всенародной борьбы, идейное оружие в борьбе за справедливый общественный строй без эксплуатации и угнетения наций. И это было естественным явлением для политической жизни периода Российской революции 1905–07 гг. В сознании татарского населения понятие социализм ассоциировалось со светлым будущим, где не будет ни бедных, ни богатых, не делилось на его различных сторонников: большевиков, меньшевиков и эсеров, а воспринимался как некое целое, единое учение. Тем более что социалисты: социал-демократы (большевики, меньшевики) и социалисты-революционеры (эсеры) временно объединялись в политической борьбе против самодержавия, поскольку были против монархии, видели в государстве гаранта, устанавливающего права и свободы. Даже известные татарские писатели – общественные деятели Г. Тукай и Ф. Амирхан воспринимали социалистические идеалы, прежде всего, как торжество человеческого разума над силами реакции, представляли социалистическое общество как общество высокого уровня развития науки, техники, расцвета культуры, гармонически развитой личности. Так, Г. Тукай писал: «Путь социалистов – это и моя дорога, справедливая, прямая»[1]. Мировоззренческая позиция Тукая и его единомышленников в отношении социализма была не научно-материалистическая, а скорее утопическая.

Социалистическое движение имело как политическую, экономическую, этическую, так и философскую составляющие. В философии идеологи российского социалистического учения начала XX века Г. Плеханов, В.Ленин сначала выступали вместе, критикуя сторонников неокантианства. Потом их пути разошлись в основном из-за толкования наследия К. Маркса и Ф. Энгельса[2].

Татарские социалисты – это и лагерь эсеров (Г. Исхаки, Ф. Туктаров и Ш. Мухамедьяров), так называемых «тангистов», не признававших ведущей роли пролетариата и его партии в революционной борьбе, выступавшие за общинное землевладение, насильственную конфискацию земли у помещиков, восьмичасовой рабочий день, повышение зарплаты, и большевики во главе с Х. Ямашевым, стоявшие на позициях научного коммунизма, прозванные «уралчилар», поскольку группировались вокруг газеты «Урал», которая была создана при Казанском комитете РСДРП в 1907 г.; просуществовала недолго и была разгромлена полицией в апреле того же года. В 1912 г. после смерти Х. Ямашева движение большевиков сходит с политической арены татарского общества[3]. Вновь татары, поддерживающие большевиков, появляются на политической арене во время февральской и октябрьской революций 1917 г. Это были М. Вахитов и М. Султангалиев с идеями исламского социализма и Г. Ибрагимов. Их союз с большевиками был вызван главным образом надеждой на осуществление национальной идеи – провозглашение суверенитета татарского народа. На этом тернистом пути они один за другим сошли с дистанции, ставшие в одночасье не нужными большевикам, поскольку выполнили свою миссию на определенном этапе исторического развития. Первым среди них оказался М. Вахитов.

Социалистические взгляды М. Вахитова

Мулланур Муллазянович Вахитов (1885–1918) – известный татарский политический деятель, социалист, публицист и поэт, один из лидеров мусульманского движения России, глава Мусульманского социалистического комитета. Происходил из купеческого рода миллионеров Казаковых. Обучался в Казанском реальном училище (1899–1906); активно участвовал в революционных событиях 1905–06 гг. в Казани. В 1907–1910 гг. студент экономического отделения Санкт-Петербургского политехнического института, откуда за участие в марксистском кружке был исключен. В 1912–1916 гг. обучался в Санкт-Петербургском психоневрологическом институте. В это время проявил себя как публицист: на страницах «Мусульманской газеты» публиковал статьи о научном прогрессе, об угнетенных народах мусульманского Востока

К 1917 году Вахитов стал одной из центральных фигур в социал–демократическом движении в Казани. Его слабость в сравнении с татарином–большевиком Г. Ибрагимовым заключалась в том, что он русским языком владел лучше, чем татарским, и, по сути, был типичным представителем русифицированной татарской интеллигенции[4]. Вахитов не мог выступать перед толпами татар – солдат, крестьян, подобно Ибрагимову, который прекрасно владел татарским языком, был великолепным оратором.

Военный кризис, вызванный Первой мировой войной, заставил Вахитова обратиться к социалистическим идеалам, которые он старался совместить с исламскими ценностями и применить к мусульманскому обществу. Идеи социализма были привлекательными для русифицированной татарской интеллигенции, татар – рабочих русских заводов, «ислахистов» – движение шакирдов, сторонников перманентной революции. Эти социальные слои составили ядро Мусульманского социалистического комитета, который Вахитов организовал в начале апреля 1917 года, и в работе которого участвовали и большевики. Он также являлся редактором печатного органа Мусульманского социалистического комитета «Кызыл байрак» (Красное знамя), где пропагандировал свои социалистические идеи.

Французские ученые А. Беннигсен и Ш. Келькеже полагали Мусульманский социалистический комитет органом «крайнего панисламизма», преследующим три основные цели, к которым они относили борьбу против татарского «феодализма» и исламского традиционализма; национальное освобождение российских мусульман от русского колониализма; распространение идей социализма по всему мусульманскому миру[5].

Мусульманский социалистический комитет проводил политику в русле социал-демократического движения, о чем свидетельствовал опубликованный Устав Мусульманского социалистического комитета, по которому все местные организации должны были подчиняться Центральному комитету МСК, избиравшемуся съездом. Комитет выступал за распространение идей социализма среди пролетариата и крестьянства и создание национального совета как органа национальной автономии.

 «Только социализм спасет мир, – писал Вахитов, – и во имя благоденствия и чести восточных народов я призываю вас решать все сложные явления только под знаменем социализма»[6]. Социализм в его понятии включал «мусульманский оттенок» – признание религии. Он впервые в своей политической деятельности пытался синтезировать идеи большевизма и ислама. Его начинание в этой сфере продолжил М.Султангалеев.

Заявление некоторых современных ученых о том, что идеи «исламского социализма» были высказаны еще в конце XIX века ал-Афгани[7] не соответствуют действительности, поскольку мусульманский реформатор отстаивал идеи исламизма, пытаясь объединить мусульманский мир в халифат для освобождения от колониального гнета[8]. То, что некоторые нравственно–этические идеи ислама не противоречат, а близки как социалистическим идеям равенства, братства, милосердного отношения людей друг к другу, так и нравственно–этическим идеалам других мировых религий, еще не говорит об «исламском социализме».

Вахитов неоднократно выступал на заседаниях II-го Всероссийского мусульманского и I Всероссийского мусульманского военного съездов в Казани (июль – август 1917 г.).

24–25 октября 1917 года он участвовал в вооруженной борьбе за установление Советской власти в Казани. Вошел в Казанский временный Революционный штаб вместе с левыми эсерами и меньшевиками. Поддержал октябрьскую революцию 1917 г. Вместе с представителем башкир Ш. Манатовым, Г. Ибрагимовым встречался с Лениным и Сталиным и 17 января возглавил Центральный мусульманский комиссариат при Наркомнаце. Члены национального управления (правительства) объявили комиссариат не законным, поскольку его представители не были избраны народом, а назначены русским правительством.

22 марта вместе со Сталиным подписал «Положение о Татаро-башкирской Советской Республике Российской Советской Федерации». В мае 1918 г. был утвержден в должности председателя Центральной мусульманской военной коллегии при Центральном мусульманском комиссариате; руководил формированием мусульманских частей Красной армии. В июне 1918 года создал Мусульманскую коммунистическую партию, автономную от РКП(б), включавшую в себя организации турецких военнопленных, поскольку полагал, что социалистические революции должны произойти во всех странах мусульманского Востока. 7 августа после взятия Казани белыми был схвачен и расстрелян по приговору военно-полевого суда при невыясненных до конца обстоятельствах.

Социалистические аспекты мировоззрения Г. Исхаки

Жизнедеятельность Г. Исхаки условно можно разделить на два этапа: социалистический – до 1914–17 гг. и либеральный – после февральской революции 1917 г.

Исхаки Гаяз (Мухаммад Гаяз Исхаков), в эмиграции – Иделле родился 22 февраля 1878 г. – по новому стилю – в с. Яуширма Чистопольского уезда Казанской губернии, в семье муллы; татарский общественно–политический деятель, классик татарской литературы, выдающийся драматург. В 1890–93 гг. обучался в медресе Чистополя, в 1893–97 гг. в Апанаевском медресе Казани, где пишет свой первый рассказ «Таалимда – саадат» (Счастье – в знании, 1897), в котором полагает ислам как основу духовного возрождения татарского народа. В 1898 г. после окончания медресе поступает в Казанскую русско–татарскую учительскую школу (1898–1902).

В Казани начинает изучать русский язык и уже в 1899 г. переводит на татарский язык повесть А. С. Пушкина «Капитанская дочка». В 1900 г. двумя своими произведениями «Кэлэпушче кыз» (Вышивательница тюбетеек) и «Оч хатын берлэн тормыш» (Жизнь с тремя женами) заявляет о себе как писатель и драматург. В своих первых произведениях он обличает пороки татарского общества: жизнь купечества, развращенность старого мира, невежество, фанатизм, основанные на необразованности, пропагандирует получение знания, образования, считая ислам основой нравственного воспитания человека.

Первое значительное свое произведение – повесть под названием «Ике йоз елдан сон инкыйраз» (Исчезновение через двести лет, 1902–04) Исхаки создал в форме фантастического повествования. Он пишет о возможности в скором будущем национальной катастрофы – исчезновения татарской нации, если татары не сделают шаги для оздоровления нации, главные из которых – открытие новых учебных заведений, отвечающих современным потребностям развития общества. Его слова – «Образование – первый шаг на пути к свободе!» – стали крылатыми. В противном случае, по Исхаки, через двести лет татарская нация перестанет существовать.

В 1901 г. татарскими учащимися Казани было организовано тайное общество под названием «Шакирдлик» (Учащиеся)[9] – достаточно разнородное по политическим убеждениям участников, но с одной объединяющей всех целью – вражда к самодержавию и борьба нации за самостоятельность. Участниками организации были как будущие лидеры татарских эсеров (Г. Исхаки, Ф. Туктаров, Ш. Мухамедьяров), так и татарских либералов (С. Максуди), и социал–демократов (Х. Ямашев, Г. Кулахметов). Исхаки становится одним из лидеров этого кружка, редактором нелегальных газет, таких как «Тарраки» (Прогресс), где пропагандирует радикально–национальные идеи[10].

Исхаки приветствует Российскую революцию 1905–07 гг. В августе 1905 г. принимает активное участие в работе I Всероссийского мусульманского съезда в Н. Новгороде, где возглавляет группу татарских эсеров и где принимается решение о создании политической партии. В это же время в декабре 1905 г. Исхаки был в первый раз задержан полицией и в январе следующего года выслан на родину в Чистопольский уезд, но вскоре возвращается в Казань. На III Всероссийском мусульманском съезде в августе 1906 г., будучи сторонником религиозно–просветительской и национально-культурной автономии мусульман России, выступил против создания единой мусульманской партии «Иттифак ал-муслимин».

В 1906 г. Исхаки со своими сторонниками Ф. Туктаровым, Ш. Мухамедьяровым основал политическую организацию «Танчилар», близкую российским социалистам–революционерам (эсерам), получившую название по названию газеты «Тан йолдузы» (Утренняя звезда) (первый номер – 18 мая 1906 г). Газета стала рупором и пропагандистом социалистических идей эсеров (против монархии, насильственная конфискация земли у помещиков, общинное землевладение), критиковала либералов. Исхаки полагал главным препятствием для татарского народа на пути к демократии самодержавие, что и послужило одной из главных причин поддержки тангистами политической платформы эсеров. Политическая программа тангистов включала лозунги социального равенства и общегражданских политических свобод, поддержку простого народа, была направлена против зажиточных слоев общества, чиновников и мулл, которые были на стороне царского правительства. Дж. Валиди справедливо отмечал: «Существенной чертой «тангизма» является не столько социализм, сколько радикальная и вечно протестующая мысль. Социализм у них был посторонним и преходящим явлением, когда еще все молодые и волнующиеся умы увлекались им»[11]. После поражения революции организация прекратила свою деятельность.

Исхаки выступает за обретение национальной автономии татарами как конечной цели тангистов, что возможно, согласно его взглядам, только в условиях демократического строя в едином союзе татар и русских (статья «Наша цель и нация»). Он выступает за свободу вероисповедания, полагая, что религия каждой нации священна.

В декабре 1906 г. Исхаки арестовывают, препятствуя избранию во II Государственную думу. В 1907 г. за революционную деятельность он был очередной раз арестован и на три года сослан в Архангельскую губернию. После поражения Российской революции 1905–07 гг. и прекращения тангистского политического движения Исхаки остается лидером татарского социалистического движения.

После бегства из ссылки в 1908–11 гг. Исхаки вместе с А. Ибрахимом, Ю. Акчурой и И. Гаспринским находился в Стамбуле. После приезда из Турции в конце 1911 г. Исхаки вновь арестовывают в Санкт-Петербурге. И лишь пребывание в ссылке в течение 1912 г. отстранило его от активной политической борьбы. Особое место в его творчестве этого периода занимает трагедия «Зулейха» (1907–12), в которой он разоблачает политику русификации, насильственной христианизации татар, проводимой царским правительством.

После окончания ссылки в 1913 г. Исхаки уезжает в Санкт-Петербург, где становится вместе с М. Биги редактором газеты «Иль» (Страна), выходившей также в Москве, в которой основное внимание уделялось проблемам мусульманского и татарского национальных движений. В статье «Медресе и муллы» (1914) Исхаки выступает за преобразование системы мусульманского обучения – обогащение программы обучения новейшими знаниями о мире, приобщением к ценностям европейской и русской цивилизаций, наряду с заимствованием мусульманских культурных ценностей.

В это время Исхаки все больше склоняется к идее национальной самостоятельности татар. Февральская революция подвела итог социалистическим воззрениям Исхаки. Он переходит к либеральной идеологии национально–освободительного движения татар – закономерному итогу всей его общественно–политической деятельности.

Татарский либерализм

Поскольку либерализм возник на Западе в первой половине XIX века, и в течение ста лет либеральные идеи проникали в Россию, постольку татарский либерализм начал формироваться лишь в начале XX века под влиянием русского либерализма и наиболее известных его представителей – П. Милюкова, П. Струве. Либералы стремились изменить в европейском духе политическую систему в России, ограничить самодержавие законом, ввести в стране правовой порядок, сделать Россию правовым государством и добивались от правительства свободы печати, слова и собраний, защиты прав личности. Классический либерализм – это учение эпохи зрелого капитализма, когда его идеологи осознали свою буржуазную идентичность. Буржуазная сущность либерализма проявляется, прежде всего, в сфере политической, поскольку либералы–классики выдвигали принципы либерального конституционализма. Либералы противопоставили легитимизму идею суверенитета нации. Буржуазная сущность либерализма проявилась также в социально–экономической сфере, в учении о сведении к минимуму роли государства в управлении экономикой (предоставить производство самому себе, не вмешиваться в него, естественный порядок установится сам собой)[12]. Поэтому либералы не принимали любых социалистических систем.

Во многом возникновению татарского либерализма способствовала Российская революция 1905–07 гг. Истинная сущность татарского либерализма проявилась в политической сфере. Татарские либералы провозгласили идею суверенитета нации, противопоставив ее легитимизму классического либерализма. Феодальному мировоззрению они противопоставили принцип классического либерализма: «свобода во всем» – «в религии, в философии, в литературе, в политике». Они стали приверженцами стихийно складывающегося общественного порядка, эволюционного развития общества в результате равновесия социальных сил. Либеральная философия – это философия позитивизма. В татарской философии идей позитивизма в широком смысле слова придерживались С. Максуди и Ю. Акчура.

Разновидностью либерализма является теологический либерализм, характеризующийся новым религиозным сознанием начала XX века. Ярким представителем татарской либеральной теологии был М. Биги.

Либеральные аспекты мировоззрения С. Максуди

Садри Максуди (1878–1957) – татарский общественно–политический деятель: первый председатель парламента и президент татар (председатель Национального собрания и Национального управления мусульман внутренней России), первый татарский либерал, социолог, один из лидеров национально–освободительного движения России. Родился в с. Ташсу Казанского уезда (ныне Высокогорский район РТ), в семье муллы. Получил начальное образование в мектебе отца, потом обучался в Казани в медресе «Галлямия», где преподавал его старший брат Ахмадхади. Продолжил образование в Бахчисарае (1895–96), где познакомился с основоположником джадидизма И.Гаспринским. В 1897–1901 гг. учился в Казанской татарской учительской школе, в которой вместе с Г. Исхаки, Ф. Туктаровым и Х. Ямашевым, Г.Кулахметовым организовал первый татарский политический кружок, имея целью сделать татарскую нацию равноправной с русской. Под влиянием произведений русских писателей пишет роман «Магыйшат» (Жизнь), опубликованный в Казани в 1898 году.

После окончания учительской школы в 1901 году Максуди едет в Санкт-Петербург поступать в университет, но там для него двери университета оказываюся закрытыми. Затем в том же году едет в Ясную Поляну к великому русскому писателю и мыслителю Л. Н. Толстому, где проводит с ним целый день в беседах о литературе, настоящем и будущем татарского народа. Потом вновь едет в Крым, где встречается с И. Гаспринским, которого на протяжении всей последующей жизни считает своим духовным наставником и получает у него благословение на поездку во Францию. Сначала едет в Турцию, где некоторое время берет уроки французского языка, а потом в 1902 г. отправляется во Францию. В течение года благодаря своему упорству, таланту и трудолюбию овладевает французским языком, так что поступает в Париже на юридический факультет Сорбонны, параллельно посещает занятия по философии и социологии. После четырех лет обучения в университете получает диплом кандидата права.

В Париже находит себе друзей на всю жизнь, таких как татарский общественно–политический деятель Юсуф Акчура и турецкий поэт Яхья Кемал. Он не ограничивается печатанием статей, и пишет роман «Йоз ел сонара» (Спустя сто лет), который в 1906 г. печатается в газете «Тарджиман» под инициалами С. М.[13].

В 1906 году после возвращения в Казань включился в активную политическую жизнь татарского общества. В том же году избирается членом ЦК партии «Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман). В 1907 году избирается депутатом II и III-й Государственной Думы. Во II Думе является членом президиума и секретарем мусульманской фракции. Его выступления на прекрасном русском языке в защиту прав татарского, тюркских, мусульманских народов России, по законопроектам о народном образовании, против обвинения мусульман в панисламизме сделали его популярным по всей России как политика, защищающего интересы российских мусульман. В Думе Максуди, будучи лидером татарских либералов и мусульманской фракции, выступал более пятнадцати раз не за развал Российской империи, а только «за место под солнцем» для татарской нации[14]. Однако его предложения Дума не приняла.

Максуди становится одним из признанных лидеров татарского либерализма и идеологов национального движения. В многочисленных статьях, которые печатаются во многих газетах, он проводит мысль о том, что только сохранив свою самобытную культуру, язык, религию, развивая культуру и экономику, татары смогут стать вровень с современными европейскими нациями. В этот период своей политической деятельности он был приверженцем толкования гражданской нации: «В каждом государстве есть, так сказать, политический титул – американец, француз и т.д., но в каждом государстве существует масса национальностей, которые во имя своих традиций, своих особенностей быта, которые у них существуют, отстаивают и будут отстаивать свои традиции, и в этом смысле я татарин, и защищаю свой быт, но политически я русский гражданин»[15].

В 1912 году III Дума прекратила свою деятельность, и Максуди сложил свои депутатские полномочия. В IV Государственную думу его кандидатура не прошла, из-за сфабрикованных данных об его имущественном цензе. Таким путем правительство освобождалось от неугодного рупора мусульман в Думе. Максуди вернулся в Казань, где занялся адвокатской практикой.

Февральскую революцию 1917 г. он встретил с оптимизмом, надеясь на осуществление главной цели жизни как политика – обретение татарами государственности. В этот период свой жизнедеятельности он выступает уже сторонником этнокультурной нации татар.

В 1917 г. Максуди был одним из организаторов и участников I и II Всероссийских мусульманских съездов. На I съезде был одним из лидеров унитаристов, выступавших за национально-культурную автономию для мусульман России. Он полагал, что создание территориальной автономии (федералисты) в условиях отсталости некоторых регионов России (Кавказа, Туркестана) приведет еще к более сильной эксплуатации национальных меньшинств. В сентябре 1917 года на II Всероссийском съезде мусульман Максуди был избран председателем коллегии по осуществлению культурно–национальной автономии тюрко-татар России.

В конце 1917 года был избран председателем Национального собрания (Национальный парламент) – Миллет меджлисе, которое приняло первую Конституцию национально-культурной автономии татар. 5 января на сессии Миллет меджлисе Максуди был избран председателем Национального управления (Милли идара) с правами министра-президента, а 6 января 1918 г. Миллет меджлисе заявило о рождении нового субъекта России – штата «Идель-Урал». Миллет меджлисе и Милли идара были первые законодательные и исполнительные органы татарской государственности как субъекта России, а первым председателем парламента и президентом татар был избран Садри Максуди.

Такая форма национально–государственного строительства не соответствовала программе большевиков, которые распускают парламент и правительство, упраздняя штат Идель-Урал, а его лидеры преследуются. Максуди писал об этом времени: «Я симпатизирую социализму, но большевизм стал чем–то ужасным. Я критикую не их теории, а симользование ими силы»[16]. Поэтому в 1919 г. Максуди эмигрировал через Финляндию во Францию, а затем по приглашению Кемаля Ататюрка (1881–1938) с семьей переехал в Турцию, где стал одним из идеологов туркизма, советником президента по политическим вопросам. Ататюрк с помощью Максуди на практике претворял идеи национального строительства Турции, используя европейский опыт. Несколько раз Максуди избирали в Турецкий парламент. Одновременно он занимался научной и преподавательской деятельностью: профессор юридической школы Анкарского университета (1925–1943) и Стамбульского университета (1943–1950). За время преподавания в университетах Анкары и Стамбула он написал семнадцать учебных пособий, монографий по праву, опубликовал многочисленные статьи по проблемам истории, философии и языкознания.

Особенно его как юриста интересует проблема федеративного построения государства без ущерба принципам суверенитета. Максуди полагает, что «принцип суверенитета для всех юристов был непогрешимым критерием не только в области отношений между независимыми государствами, но также и в отношениях государства со своими субъектами»[17]. Он связывает с принципом суверенитета, естественными правами и свободами человека большие надежды в урегулировании межгосударственных отношений.

В 1950 году Максуди ушел из большой политики и полностью посвятил остаток своей жизни науке. «Миллият тойгысын социологик эсаслары» (Социологические принципы национального чувства)[18] – один из последних трудов ученого до сих пор является актуальным сочинением по теории нации и национальных отношений. В нем получает дальнейшее развитие концепция федерализма, суверенизации, образования содружества наций. Умер в почете и славе в Стамбуле 20 февраля 1957 года.

Либеральные аспекты мировоззрения Ю. Акчуры

Юсуф Акчура – общественно–политический деятель, либерал, социолог и историк. Из рода татарских предпринимателей Акчуриных, владевших множеством текстильных фабрик в Казани, Симбирске и других городах Поволжья. Родился в Симбирске в 1876 году. Через два года неожиданно умирает его отец. В 1883 году он вместе с матерью уезжает сначала в Симферополь, а оттуда в Стамбул. Мать повторно выходит замуж. В 1883–86 гг. Юсуф учится в начальной школе, а с 1886 по 1892 год – в лицее. В 1892–96 гг. учится в военном училище и за время учебы несколько раз посещает родину, где в Казани знакомится с Каюмом Насыри, Галимджаном Баруди, а в Крыму, в Бахчисарае с Исмаил Гаспринским.

В училище он принимает активное участие в младотурецком движении, целью которого было создание конституционного демократического режима. В 1897 г. его вместе с некоторыми участниками движения высылают в город Триполи, откуда он в 1899 году бежал в Париж. В 1899– 1903 гг. Акчура учился в Свободной школе политических наук и одновременно посещает занятия Высшей школы прикладных наук Сорбонского университета. В школе политических наук он слушал лекции знаменитых в то время социологов, философов, историков: Анри Бергсона, Альбера Сореля, Эмиля Бутми, Анатоля Леруа–Болье, а в школе прикладных наук учился у Эмиля Дюркгейма и Габриэля Тарда.

В Париже он знакомится с С. Максуди, который становится его другом и единомышленником на всю жизнь. В 1903 г. он заканчивает учебу. Его дипломная работа называлась «Исследование по истории государственных институтов Османской империи», в которой он делает вывод о том, что Османская империя должна превратиться в государство федеративного типа и не верит идеям младотурок о создании единой османской нации. Там же формируется мировоззрение Акчуры как либерала, сторонника эволюционного развития общества путем осуществления реформ (английский вариант развития событий, приведший к революции 1688 г.). Он верил в преимущества капитализма и считал, что государство должно гарантировать процветание класса предпринимателей, также как и производителей.

Как либерал Акчура отстаивает свои идеи в статье «Свет и угнетение» (1903). Он поддерживает идеи основателя позитивизма французского философа Огюста Конта, и английского философа Герберта Спенсера о влиянии научной революции XVII века на политические изменения в Европе, приведшие к возникновению демократических институтов. По его мнению, только свободный человек, овладевший современными знаниями, может стать творцом демократического общества.

После окончания учебы в Париже Акчура в 1904 году приезжает в Россию. Живя в родовом селе Зиябаши (Старое Тимошино) под Симбирском он пишет небольшую по объему статью «Эч тэрз сиясат» (Три вида политики), сыгравшую значительную роль в истории тюркизма. Он видит три модели развития Османской империи. Первая модель, – ассимилируя и объединяя нации, возможность создать единую османскую нацию; вторая, – объединить мусульман под идеей исламизма, поскольку османские правители обладают легитимной властью для всех мусульман; третья модель – формирование политической тюркской нации (турецкой), опирающийся на этнический фактор (раса)[19]. Акчура выступает за тюркское единство: единство языка, расы, обычаев, морали и религии.

Он не отрицал ислам, а подходил к толкованию его функций по–новому и писал: «Религии могут сохранить свое политическое и общественное значение, лишь объединяясь с этносами, помогая и даже служа им»[20]. Акчура видел в религии источник морально-этических норм, выводя из компетенции политическую сферу. «Религии как таковые постепенно теряют свое значение и силу. Религии все более переносят свою деятельность из общественной среды в личную сферу жизни человека. В обществе свобода совести начинает занимать место, ранее принадлежавшее всем религиям»[21]. При этом Османское правительство должно было играть цивилизаторскую роль для других тюркских народов. Статья вызвала неоднозначные оценки: отрицательное отношение среди турок, в том числе младотурок, которые не понимали, что ислам и нация могут составить одно целое и положительное – среди части российских тюрок.

В 1904 году Акчура приезжает в Казань и в течение пяти лет преподает в медресе «Мухаммадия» историю тюркского мира и политическую историю. На основе своих лекций издает учебное пособие «Гулум ва тарих» (Науки и история, Казань, 1906), в которой излагает свое отношение к истории как науке. Он обращается к взглядам позитивистов Огюста Конта и Миля Стюарта и полагает, что их методы практического эксперимента в познании мира, недостаточными для адекватного знания о нем. Акчура в познании мира отводит большое значение истории как одной из главных общественных наук, которая «должна определять законы, управляющие всевозможными событиями, которые и формируют коллективные действия и общественную жизнь рода человеческого»[22].

Акчура играет большую роль в формировании мусульманского политического движения России, участвует на первых трех Всероссийских съездах мусульман. На I съезде он вместе с А. Топчибашевым и А. Ибрахимом отвечает за религиозно–просветительские вопросы. На III съезде его избирают секретарем съезда и он принимает активное участие в превращении организации «Иттифак ал-муслимин» (Союз мусульман) в партию, несмотря на то, что на съезде И. Гаспринский и Г. Исхаки выступали против этой идеи. Акчура же полагал, что образование партии на принципах этничности и религии поможет объединить мусульман России в отстаивании своих национальных и политических прав.

В феврале 1906 г. Акчура от имени III Всероссийского мусульманского съезда и партии «Иттифак» заключил соглашение с ЦК партии кадетов о едином блоке на выборах в Государственную думу. В апреле того же года был избран членом ЦК партии кадетов. Он сумел убедить русских лидеров кадетов, что «Иттифак» не националистическая партия, а религиозное и культурное образование мусульман России, отстаивающих свои права. Его даже избрали в ЦК кадетов. Пытаясь помешать его избранию в Государственную думу, власти под надуманным предлогом его арестовали, но вскоре отпустили. До приезда С. Максуди из Парижа в августе 1906 г. именно Акчура являлся главным лицом татар на политической арене. С осени 1906 года вместе с Б. Шарафом был редактором первой казанской татарской газеты «Казан мухбире» (Казанский вестник), продолжал и преподавательскую деятельность в медресе.

Роспуск II Государственной думы в июне 1907 г. Акчура оценил как государственный переворот и утверждение о том, что Россия – конституционная монархия оказалось беспочвенным. Поэтому III Дума, согласно его взглядам, не будет в состоянии принять демократические законы. В 1908 году, стараясь избежать преследования властей и пользуясь тем, что в Турции была принята конституция и объявлены определенные свободы, Акчура уезжает в Стамбул. Там он в 1911 году создает журнал «Тюрк урду» (Тюркская родина), в котором публикует статьи, посвященные современному положению тюркских народов в России, о прогрессе, избирательном праве, пути развития Турции. Также он печатается в татарской газете «Вакыт» (Время). Одновременно он преподавал политическую и новейшую историю в Стамбульском университете и в военных училищах.

В 1915–16 гг. Акчура в составе государственной делегации по поручению правительства, связанного с защитой прав тюркских народов России (военнопленных), посещает Австро-Венгрию, Германию и Швейцарию. В 1918–19 гг. он в последний раз посетил Россию; побывал в Казани и Уфе как представитель турецкого «Общества Красного Полумесяца» для решения проблем с турецкими военнопленными.

После провозглашения Турции республикой и прихода к власти Кемаля Ататюрка Акчура становится его советником по вопросам культуры и науки, избирается депутатом «Милли меджлиса» (Национального собрания) и работает профессором в Стамбульском университете. В 1931 году под руководством Ататюрка участвует в создании Турецкого Исторического Общества, избирается его председателем. В 1932 году руководит работой I Турецкого Исторического Конгресса. Юсуф Акчура умер 11 марта 1935 года в Стамбуле.

Либеральные аспекты мировоззрения Г. Исхаки (второй этап жизнедеятельности)

На втором этапе жизнедеятельности Г. Исхаки – после февральской революции 1917 г. либеральные пласты в его мировоззрении становятся определяющими.

Февральская революция 1917 г. полностью меняет политические взгляды Исхаки, хотя отход от социалистических идей уже прослеживается в деятельности редактируемой им газеты «Иль» (Страна), выходившей с 1914 г. в Петербурге и Москве с перерывами, окончательно закрытой большевиками 11 апреля 1918 г., где он пропагандирует в качестве главного условия прогресса национальное и религиозное единство мусульман[23]. Исхаки становится лидером татарского национального движения, наряду с С. Максуди и Ю. Акчура, являясь выразителем либеральной идеологии. Такая эволюция его взглядов не случайное явление. Исхаки приветствует февральскую революцию, когда демократические свободы стали реальностью. Теперь их надо было воплотить в действительность. И на этом пути он отдает приоритет интересам нации, демократическим свободам гражданского общества, взамен классовым интересам.

Исхаки выступает за создание национально-культурной автономии для татар внутренней части России, является одним из инициаторов и организаторов I и II Всероссийских мусульманских съездов, где его избирают членом Всероссийского мусульманского совета (Милли Шура). На I Всероссийском мусульманском съезде, проходившем в мае 1917 г. в Москве был избран в президиум съезда, и стал автором ряда резолюций (о государственном устройстве России, по женскому вопросу, о народном образовании). На съезде примыкал к группе так называемых «унитаристов», которые выступали за национально-культурную автономию мусульман России, предполагавшую три компонента общей платформы тюрко–мусульман на этапе их государственного становления: исламизм, демократизм и право народов на самоопределение.

В июле 1917 г. Исхаки принимал активное участие в работе трех съездов, проходивших в Казани: II Всероссийском мусульманском съезде, I Всероссийском военном съезде и съезде мусульманского духовенства. На II Всероссийском мусульманском съезде при участии Исхаки были разработаны основы концепции национально-культурной автономии мусульман внутренней части России. 22 июля 1917 г. в здании Казанского городского театра на совместном заседании участников трех съездов в торжественной обстановке была провозглашена национально-культурная автономия мусульман внутренней части России и Сибири. Для проведения мероприятий по осуществлению автономии была образована Комиссия мухтариата в составе двенадцати человек под председательством С. Максуди. В состав этой комиссии был избран и Исхаки. В качестве исполнительного органа было образовано Национальное управление, состоящее из трех ведомств (назаратов) – по делам религии, просвещения и финансов. Исхаки был одним из руководителей назарата просвещения. Высшим законодательным органом автономии провозгласили Национальное собрание (Миллет маджлисе), депутатом которого был избран Исхаки.

К октябрьской революции Исхаки отнесся отрицательно и выступил против советской власти, поскольку видел, что многие заявленные большевиками лозунги стали расходиться с реальностью. После разгона Национального собрания и Национального управления ушел в подполье. В 1920 г. эмигрировал в Японию, а затем в Европу. Начиная с 1928 г. в Берлине издавал журналы «Милли юл» (Национальный путь), «Яна милли юл» (Новый национальный путь), пытался создать политическую организацию эмигрантов Поволжско-Уральского региона «Идель-Урал» (в 1939 г. журналы были закрыты нацистскими властями).

В декабре 1931 г. Исхаки как представитель татар Поволжья и Приуралья участвует в работе Всемирного конгресса мусульман в Иерусалиме. Он выступает с докладом, где подвергает критике нигилистскую политику советской власти в отношении религии – закрытие мечетей, преследовании мулл как классовых врагов советского режима. По докладу Исхаки Исламский конгресс принимает резолюцию, осуждающую антирелигиозную политику СССР, которую направляет в Лигу Наций.

В 1933 г. на татарском языке в Берлине, в том же году на русском и французском языках в Париже выходит небольшая по объему, но емкая по содержанию книга Исхаки «Идель-Урал», посвященная политической истории татар, проблемам государственности, созданию конфедерации поволжских народов. В ней он предлагает тюркским народам Поволжья и Приуралья объединиться на основе общности религии, языка, культуры и территории. Он полагает, что подобное объединение – единственный путь для обретения независимости тюркским нациям России. Книга имела большой успех во всем мире: была также напечатана на японском языке в Токио (1934), на польском – в Варшаве (1938), на русском – в Лондоне (1998), в 1991 г. вышла в Казани на русском языке.

В 1939 г. Исхаки уехал в Турцию, где жил до конца своих дней. После Второй мировой войны возобновил политическую деятельность. В эти же годы написал свои новые художественные произведения, в которых описывал жизнь татар дооктябрьского периода, выступая за пробуждение самосознания своего народа. Умер в Анкаре, согласно завещанию похоронен в Стамбуле. Это был блестящий писатель и драматург, крупнейший представитель татарской общественной мысли, занявший достойное место в политической истории татарского народа.

Либерально-теологические аспекты мировоззрения М. Биги (второй этап жизнедеятельности)

На втором этапе жизнедеятельности М. Биги – после 20-х годов XX века либерально-теологические пласты в его мировоззрении начинают преобладать над реформаторско-просветительскими. Он становится одним из главных идеологов татарского национального движения и либерально-теологического направления татарской философской мысли.

Биги не был столь последовательным либералом, как С. Максуди и Ю. Акчура, поскольку его либерализм гармонировал с религией. Он был либеральным теологом, стремившимся найти в исламе либеральные ценности, такие как свобода и права человека, соблюдение государственных законов, и с помощью введения рынка надеялся сделать их достоянием политики.

Либерально-теологические аспекты его мировоззрения наиболее ярко проявляются в 20-е годы, когда его надежды, связанные с октябрьской революцией не оправдались, и он начинает критиковать марксизм и политику советского государства, особенно по отношению к религии. Несомненно, Биги был очень смелым и мужественным человеком, поскольку решился на такой шаг, когда только устной критики коммунизма было достаточно, чтобы человек навсегда исчез из дольнего мира. Биги же не ограничивался своими критическими выступлениями на различных религиозных мероприятиях, распространяя и публикуя свои «крамольные» мысли в многочисленных статьях и книгах.

В 1920 году Биги принял участие в работе съезда мусульманского духовенства, проходившего в Уфе 16–28 сентября. На съезде он решился представить на суд делегатов тезисы своего программного сочинения «Ислам миллятлеренэ чакыру» (Воззвание к мусульманским народам)[24], известное как «Азбука ислама» по аналогии с книгой Н. Бухарина и Е. Преображенского «Азбука коммунизма» (1919). В течение трех дней с трибуны съезда он зачитывал основные положения своего труда. В нем он, в частности, официально заявил о том, что российские мусульмане должны поддержать новых турецких лидеров, надеясь, что они возродят исламский халифат во главе с Турцией. Об этом же он написал в 1921 году в «Обращении к Великому Турецкому Национальному Собранию», которое адресовал лидерам младотурецкой революции. В «Обращении» Биги дает ряд пояснений к своей книге «Ислам алифбасы» (Азбука ислама), где подверг резкой критике марксизм в целом. В результате обнародования «Азбуки» и «Обращения» Муса Джарулла в начале 1921 года был арестован в Ташкенте. В протоколе допроса с его слов записано: «В конце 20 г. я поехал в Туркестан, остался там до конца марта 21 г., приготовился обратно ехать к своей семье, был арестован Ташчекой, сидел 50 дней, мое дело было прекращено следствием, меня освободили, взяли подписку не бросать Ташкент»[25]. В Ташкенте Биги вынужден был находиться до конца сентября 1921 года.

Критика марксизма в «Азбуке ислама», опубликованной в Берлине (1923) послужила основанием для нового ареста Биги 17 ноября 1923 года. Его заключили в тюрьму на Лубянке в Москве, и только благодаря вмешательству зарубежной мусульманской общественности он через три месяца был освобожден. Ему было запрещено в течение трех лет выезжать из Москвы.

За какие взгляды был посажен в тюрьму Биги?

Прежде всего, за свои либерально-теологические идеи, которые изложил в «Азбуке ислама». Эту книгу он написал в 1920 году после окончания гражданской войны, когда большевистским режимом открыто начала проводиться политика нигилизма по отношению ко всей прошлой культуре, в том числе и религии. Биги отправил рукописные копии книги для публикации в Кашгар, Афганистан, Индию, Турцию и Финляндию, естественно, не надеясь напечатать книгу в родном отечестве. Только через три года при содействии финских татар книга была издана в Берлине со вступительным словом и под редакцией соратника Биги писателя и общественного деятеля Гаяза Исхаки.

Это было программным произведением Биги по всем насущным проблемам современности. В сочинении, состоящем из 236 разделов, объединенных в десять глав, Биги писал о том, какой должна быть политика российского государства по отношению к исламу, что каноны ислама необходимо возобновить для улучшения нынешнего «плачевного» положения как российских, так и зарубежных мусульман. Полагая, что татары, башкиры, казахи, киргизы, азербайджанцы, вообще все тюрки и мусульмане по отдельности в сложившейся ситуации в России не будут иметь будущего, приходит к мысли, что они должны быть одной нацией российских мусульман и таким образом наряду с другими российскими народами будут обладать всеми правами, закрепленными конституцией государства. Он выступает за свободу вероисповедания и свободу совести. «Религия ислама – пишет Биги – во всех правах и во всем достоинстве уважается государственными законами», а «коммунистическая религия в своей агитации не имеет права и не должна осмеливаться нападать и попирать никакие религии».

Исходя из сложившейся политической ситуации в России, он призывал, чтобы государство не вмешивалось в вопросы, регулируемые исламом, касающиеся семейных отношений, общественных, духовных, культурных дел и национальных устоев, выступая за то, что вопросы, решение которых установлено шариатом, такие как бракосочетание, родство, наследство, опека, содержание, дарение, завещание, развод должны передаваться в ведение религиозных судов, надеясь, что в будущем ислам будет охватывать все стороны общественной жизни. Биги поддерживает решение российского правительства об отделении государства от религии: «Правительство никаким образом и никогда не вмешивается в религиозные дела. В этом и заключается смысл отделения религии от государства, правительства, а государства – от религии», в то же время, заявляя, что на самом деле произошло обратное: религия была лишена полностью своих общественных и культурных функций, гражданских прав, и такое положение является не отделением религии, а ее уничтожением, что в конечном итоге приводит к регрессу и упадку общества.

Он хочет видеть мусульман в ряду цивилизованных народов мира. А для этого, согласно его взглядам, необходимо выполнить две задачи: усвоить все науки и технологии цивилизованного мира (Запада), и постигнуть нравственное учение, религиозную доктрину ислама. Таким образом, Биги, порицая негативное отношение советской власти к религии, предложил свой вариант выхода из сложившейся кризисной ситуации, который должен привести мусульман к благоденствию.

Осознавая, что его предложения останутся лишь на бумаге, Биги выступает за восстановление мусульманского халифата под предводительством Турции и за поддержку российскими мусульманами исламского халифата. Он писал и о единстве и взаимоотношении мусульман с другими народами, о последствиях мировой войны, развитии шариата, о проблеме женщины в мусульманском мире[26].

Муса Джарулла в своем сочинении критикует марксизм и его воплощение в России – режим большевиков. Он не приемлет коммунистическую идеологию: «Политика Интернационала в настоящем смысле и по форме ошибочна, чем любая из прежних политик, она более губительна, чем все. Классовые и гражданские восстания и вражда разрушают всю настоящую человеческую культуру, уничтожают всякое стремление, развивают у индивидуумов только стремление к личным интересам, ничего не исправляют в человеческом обществе и не смогут дать никакого блага для мирового пролетариата»[27].

Тем не менее, Биги огульно не отвергал учение Маркса, считая его гениальным мыслителем и признавая отдельные положения марксизма: «То, что говорится языком великого ученого, великого гения Карла Маркса о капитале, именно относительно ввозного капитала и чужих рук, все время остается правильным, вся его критика верна»[28]. Однако татарский мыслитель отрицал как революционные методы претворения в жизнь идей марксизма в России, так и оснвопожения марксизма, которые привели к гибели старой цивилизации: «Именем интернационализма были поруганы все нации и народы, их религии и храмы, суды и законы», «города и веси были соврершенно разграблены революционным варварством, семьи уничтожены»[29].

Не принимая методы прихода к власти большевиков и саму власть, которая устанавливает свою диктатуру, Биги делает вывод: насилие порождает только насилие: «Если раньше тираническая власть была сосредоточена в руках меньшинства, то теперь, после революции, тирания стала средством в руках другого меньшинства»[30].

Главным пороком марксизма в терии Муса Джарулла полагает недооценку роли частной собственности в жизни общества, которую можно отобрать с помощью революции, устанавливающую абсолютную диктатуру пролетариата; лишающую большинство населения социальных прав; в том числе, права на личную собственность[31].

Биги открыто выступает против ленинского режима большевиков в России: «Но коммунистическое воинство – армия большевиков – никогда не будет, и не может быть другом тюрок, мусульманства, мусульманских стран. Коммунистическое воинство, враждебное любой религии и всем законам цивилизации, никогда не будет другом мусульманских законов»[32].

Муса Джарулла полагает, что «Азбука коммунизма Н. Бухарина и Е. Преображенского лишь отчасти верна и полезна: «Но утопическая часть их (азбук), что посвящена описанию побед коммунизма, крайне слаба. Такая жизнь невозможна, исходя из самой человеческой природы. Даже если допустить, что такая жизнь возможна, то каждый отдельно взятый человек будет страдать от такой жизни ивозненавидит ее»[33].

Несмотря на вышеизложенные взгляды, в 1926 году Биги разрешили в составе делегации из семи человек поехать на Всемирный мусульманский конгресс в Мекку в качестве независимого делегата. На обратном пути он посетил Турцию, где был принят министром иностранных дел Турции Тауфик Рушди-беем, премьер-министром Исмет-пашой, посетил заседания турецкого парламента; в качестве приглашенного лица участвовал в работе I конгресса Халифата в Каире. Подобной чести удостаивались немногие мусульмане, тем более из страны Советов. В 1927 году Биги совершает хаджж, вновь посещает Турцию, где издает книгу «Шариат исламия назарында мускират масаласе» (Проблема опьяняющих напитков с позиции шариата); в 1931 г. вместе с Г. Исхаки принимает участие во II конгрессе Халифата в Иерусалиме.

Муса Джарулла, как религиозный ученый, получивший широкое признание в мусульманском мире, у себя на родине не имеет достаточного внимания. Хотя он и участвует в религиозной жизни мусульман России, тем не менее, его талант общественного деятеля остается не востребованным. Советская татарская интеллигенция того времени становится еще менее терпимой и восприимчивой не только к идеям Биги, но и к самой его личности. Ярким примером такого отношения служит инцидент, произошедший на собрании татарской интеллигенции в Москве по поводу отчета о поездке по республикам СССР группы татарских писателей и деятелей культуры. На этом собрании присутствовал и Муса Биги, который под аплодисменты присутствующих был изгнан из зала[34].

Таким образом, материальные трудности, атмосфера непонимания, фактической травли, арест, который был неминуем, вынудили Биги оставить в России семью и детей и бежать из страны через Среднюю Азию. Жизнь в эмиграции оказалась достаточно сложной и трудной. География его путешествий значительно расширяется: в 1933 году Биги едет в Берлин, где в то время в эмиграции живет его товарищ Гаяз Исхаки и основывает издательство, публикуя там некоторые свои произведения[35]. В скором времени из-за финансовых трудностей издательство было закрыто.

Абдаррашид Ибрахим – близкий друг Биги, эмигрировавший в Японию сразу после большевистской революции, в 1938 году в одном из писем к Биги пригласил его в Японию. Муса Джарулла, не отягощенный ни перед кем никакими обязательствами, поскольку не имел возможности даже переписываться с семьей, живший на чужбине в одиночестве, сразу же откликнулся на его приглашение. Как миссионер, пропагандист ислама он участвовал в поездках по Китаю, Яве, Суматре. Однако из-за начавшейся в 1939 году Второй мировой войны, вынужден был покинуть Японию, и по пути в Афганистан был арестован английскими колониальными властями Индии. Более полутора лет провел в тюрьме г. Пешавар и только после вмешательства правителя Бхопала был освобожден. На чужбине Биги не имел постоянного места жительства и работы, частично получал небольшие суммы денег от татарских эмигрантов из Турции и Финляндии.

Афганистан, Индия, Египет, Иран, Финляндия, Германия, Япония – страны в которых с 1930 по 1949 годы жил и работал Муса Джарулла Биги. Последний год жизни Муса Джарулла провел в приюте для пожилых людей в Каире, где и умер в 1949 году.

Муса Биги занимает одно из ведущих мест в общественно–политической и религиозной жизни мусульман первой четверти XX века. Он был религиозным реформатором, просветителем и либеральным теологом, впитавшим в себя все лучшее как из восточных, так и западных ценностей, крупным общественным деятелем, одним из лидеров татарского национального движения, активно участвовавшим в политической жизни России. Муса Джарулла сыграл важную роль в становлении и возрождении духовной культуры татарского народа Нового и Новейшего времени.

Консерватизм

Классический консерватизм – это сознательное противостояние всему новому, прогрессу во всех его формах, стремление к сохранению существующих порядков. Консерватизм четко охарактеризовал русский философ Н. А. Бердяев: «Консерватизм поддерживает связь времен, не допускает окончательного разрыва в этой связи, соединяет будущее с прошлым», он обращен к древним истокам жизни, связывает себя с корнями, «истинный консерватизм есть борьба вечности со временем, сопротивление нетленности тлению»[36]. В мировоззренческом плане классический консерватизм ориентировался на традиционные религии и религиозно-философские учения. В русском консервативном течении православная церковь, не реформированная как западная, в начале XX века выступала фундаментом российского консерватизма во всех сферах жизни русского общества. Тем не менее, дух реформ иногда проникал и в православие. Об этом свидетельствует выступление против официальной церкви профессора Московской, а затем Казанской духовной Академии А. М. Бухарева (1824–1871), стремившегося реформировать православную церковь и прозванного «русским Лютером»[37].

Консервативное направление в татарской общественно-философской мысли не ограничивается лишь сферой образования (кадимизм), хотя в данной области и произошел первоначальный раскол во всем татарском обществе, в том числе и в духовенстве. Это более широкое течение со своей идеологией, мировоззрением, которое отставало от духа времени и шло вразрез с новыми веяниями в общественно–политической жизни татарского общества рубежа XIX–XX вв. Консерваторы в политике выступали за мусульманскую умму (общность) в составе России; в культурной области против всего нового, например, проведения литературных, музыкальных вечеров, что извращает, по их мнению, нравы молодежи [38].

Во главе консервативного движения в конце XIX – начале XX в. стоял среди татарских предпринимателей – казанский купец I гильдии Г. А. Ишмуратов, а из религиозных идеологов: шейх Ишмухаммад ат-Тунтари, Шах Ахмад б. Мелла Мухаммади ал-Менгари, Гиладжуддин б. Мухиддин ас-Сардари ал-Казани, последние писали произведения в защиту кадимистских взглядов[39]. Будучи традиционалистами, они в своих сочинениях отстаивали существовавшие на протяжении веков общепринятые взгляды по вопросам религии. Поэтому любые толкования, отличные от известных ранее, принималось «в штыки», как искажение веры, новшество. Особенно в начале XX века досталось взглядам и сочинениям Марджани.

Так, мулла третьей мечети Менгара Шах Ахмад ал–Менгари написал комментарий на субкомментарий [хашия] Марджани к комментарию ад–Даввани (ум.1502) на «Акаид» Адуддия ал-Иджи (ум.1355), бывший популярным учебником в медресе. Шах Ахмад критиковал взгляды Марджани по проблеме возникновения мира, утверждая, что его позиция не связана с верой, и только его самого взгляды истинны, поскольку основываются на Коране и сунне пророка[40]. Также он порицал критику Марджани взглядов матуридитов и ашаритов, не без основания утверждая, что Шихабаддин в вопросе возникновения мира следовал фалясифа – арабо-мусульманским философам, следовавшим античным моделям философствования.

Марджани же действительно по вопросу возникновения мира становился на точку зрения фалясифа, утверждая: «Поскольку тому, что нуждается в ином, чтобы существовать или воздействовать, ничто не предшествует, ввиду того, что невозможна изначальность множественности, постольку доказано бытие Разума. А поскольку отсутствует причинная [связь] между вмещающим и вмещаемым, постольку доказана множественность его [Разума], соответствующая множественности небесных сфер. Первое, что создал Аллах – Разум. Посредством его эманировал другой [Разум], душа и тело в своих телесных оболочках. Для каждого из них известное место. Они понимают [небесные Разумы] как им велено. А затем [появляется] мир со всеми своими частями, в целом и в частностях, с небесными и земными [сущностями]. Он возник и ему предшествует чистое не–бытие. Таким образом, возможность означает необходимость изменения состояния, а иначе возможность абсолютно исчезает»[41]. Марджани из-за консервативных взглядов большей части мусульманского духовенства и неподготовленности основной части татарского общества к принятию новых толкований по вопросам религии не мог открыто писать об этом. Он избрал аллегорический метод (говоря о приверженности Корану и сунне, все же писал о своем толковании тех или иных положений религии в соотвествии с требованиями своего времени и развития науки). Иносказательный метод обнародования взглядов Марджани хорошо поняли не только читатели, но и консерваторы, которые этим воспользовались для печатания своих произведений, критикуя взгляды татарского религиозного реформатора и просветителя.

Кадимисты, осознав, что они проигрывают джадидам в мусульманском образовании (в начале XX века, особенно в период Российской революции 1905–07 гг. большинство медресе переходят на джадидский метод обучения, новые татарские предприниматели также поддерживают современное мусульманское образование) переходят к тактике написания доносов в органы власти, где искажают саму идею обновления методики образования, приписывая джадидам как несуществующие связи с Турцией, так и борьбу против властных структур. В результате таких доносов некоторые передовые джадидские медресе закрываются, как это случилось с медресе Иж-Буби, их лидеры заключаются в тюрьму. Но течение времени остановить было невозможно и даже царское правительство было вынуждено прекратить преследование джадидов, тактику закрытия джадидских медресе.

Политику заигрывания с властями консерваторы применяют и впоследствии. Один из их лидеров Мухаммад-Сафа Баязитов (1887–1937) с помощью царской охранки в 1914 г. в Санкт-Петербурге организовал и возглавил союз мусульман «Сират ал-мустаким» (Праведный путь), придерживавшихся консервативных взглядов и даже позиции черносотенцев. Не случайно, в июле 1915 г. царское правительство назначило М.Баязитова муфтием Оренбургского Духовного собрания мусульман. И только после февральской революции 1917 г. он был смещен со своего поста, обвиненный в доносительстве и интригах.

Консерваторы так и не смогли занять достойное место в общественно–политической жизни татарского общества в первой четверти XX века, отстав от времени и скатившись на политику доносительства, преследуя лишь одну цель – сохранение привилегий и своего общественного положения, в угоду царским властям.

Консервативные взгляды Ишмухаммада Аби-н-Накиба ат-Тунтари

Ишмухаммад б. Динмухаммад б. Йармухаммад б. Ибрахим ат-Тунтари, по прозванию Ишми–ишан, родился в 1849 году в д.Верхняя Сунь Мамадышского уезда Казанской губернии. Начальное образование получил в мектебе своего аула, затем продолжил обучение в с. Тунтар у Али б. Сафиаллаха б. Абдаррашида б. Утягана (1783–1874) известного ишана в регионе, оказавшего определяющее влияние на формирование теологических взглядов своего ученика.

В 1877 году Абу-н-Накиб ат-Тунтари указом Духовного собрания мусульман был назначен имамом, хатибом, мударрисом мечети и медресе села Тунтар. Помимо преподавательской деятельности он начал писать теологические произведения, критикуя взгляды своих предшественников, татарских религиозных реформаторов А. Курсави и Ш. Марджани. Ишмухаммад справедливо считал их предвестниками джадидского движения среди татарского народа и потому острие критики направил особенно против Марджани.

Так, в брошюре «Таргиб ал-фудал ила тахлис аш-шариа» (Оренбург, 1909) он критикует книгу Марджани «Ал-барк ал-вамид..» (Сверкающая молния..) и обвиняет ее автора в ереси. В частности, порицает высказывание Марджани о том, что начало и завершение трапезы солью является выдумкой. Ишмухаммад не может подняться до уровня теоретических изысканий Марджани, разбирая лишь его отдельные взгляды о культо-обрядовой стороне ислама. Хотя в «Ал-барк ал-вамид» есть раздел, посвященный происхождению мира. В нем Марджани излагает свою религиозно-философскую концепцию происхождения мира, критикует взгляды ашаритов, ярым приверженцем которых являлся Ишми-ишан.

Ишмухаммад ат-Тунтари написал более сорока небольших по объему брошюр, в основном, критических, не оригинальных. Среди последних: «Икама ал-бурхан ала арбаб ас-субул ва-л-азам» в нескольких книгах, «Мухадара ва мутахара ала бади мавади ал-футуха», «Мийар ихйа аш-шариа».

На рубеже XIX–XX вв. Ишмухаммад ат-Тунтари стал одним из лидеров консервативного течения татарской общественно-философской мысли, противником джадидского метода в мусульманском образовании, отстаивая кадимистский метод, используемый на протяжении веков в бухарских медресе. Он боялся проникновения всего нового в жизнь татарской общины, надеясь сделать ее автономным образованием в Российском государстве, свободным от влияния русской, западной культуры, таким образом сохранив менталитет татарской общины. Казалось бы, благие цели консерваторов должны были дать положительный эффект, однако случилось обратное. Их действия привели к негативному результату, поскольку были направлены не на развитие, а на стагнацию татарского общества и они проиграли борьбу джадидам. В результате Ишмухаммад и его последователи стали оплотом, в основном, неграмотных слоев татарского общества, невежеством которых они легко манипулировали. Распространение же джадидских школ привело кадимистов к союзу с царской жандармерией: они писали доносы на джадидов, которых арестовывали, а их школы закрывали. Видимо связь с царской охранкой не прошла и для Ишми-ишана бесследно. В 1919 году он был арестован, обвинен в контрреволюционной деятельности и расстрелян в Малмыже органами ЧК.


[1] Тукай Г. Избранное: В 2 т. – Казань, 1960. – Т.1. – С.23.

[2] Пустарнаков В.Ф. Университетская философия в России. – Москва, 2003. – С.210–211.

[3] Фахрутдинов Р.Р. Татарский либерализм в конце XIX–начале XX века (очерки политической истории). – Казань, 1998. – С.55.

[4] Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII–XIX веков. – Казань, 2001. – С.305.

[5]  Bennigsen A.,Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musulmans de Russie: le «Sultangalievisme» au Tatarstan. – Paris, 1960. – P.71.

[6] Независимый социалист. – Казань, 1917. – 14 августа.

[7] Балтанова Г.Р. Критический анализ теорий «исламская революция», «исламский социализм // Великий Октябрь и общественный прогресс. – Казань, 1987. – С.76.

[8]  Goldziher I., Jomier J. Djamal ad–Din al–Afghani // The encyclopaedia of islam. – Brill. – I. – 291a. – CD – ROM edition.

[9] Исхаки Г. Идель-Урал. – Казань, 1991. – С.42.

[10] Валиди Дж. Очерк истории образованности и литературы татар (до революции 1917 г.). – М.–Пг., 1923. – С.45.

[11] Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар (до революции 1917 г.). – М.–Пг., 1923. – С.84.

[12] Пустарнаков В.Ф. Либерализм в России. – Казань, 2002. – С.147.

[13] Гаффар Ф. Садри Максудинын тормыш юлы (1879–1957) // Очерки истории Высокогоского района Республики Татарстан. – Казань, 1999. – С.292–302.

[14] Максуди С. Два типа национализма // Йолдыз. – Казан, 1913. – 1 ноябрь.

[15] Цит.: Хабутдинов А.Ю. Лидеры нации. – Казань, 2003. – С.92.

[16] Гафарова Ф. Садри Максуди. – Казань, 2001. – С.235.

[17] Садри Максуди: тарих хэм хэзерге заман. – Казан, 1999. – 230–236 б.

[18] Садри Максуди–Арсал. Миллият тойгысынын социологик эсаслары. – Казан, 1999.

[19] Акчура Ю. Три вида политики / Пер. Р.Ф.Мухаметдинова // Татарстан. – №9–10.

[20] Татарстан. – №9–10. – С.134.

[21] Татарстан. – 1994. –№9–10. – С.134.

[22] Цит. по кн.: Мухаметдинов Р.Ф. Зарождение и эволюция тюркизма. – Казань, 1996. – С.83.

[23] Давлетшин Т. Советский Татарстан. – Часть первая. – Казань, 2002. – С.66.

[24] Биги М. Ислам миллетлерене дини, адаби, сияси масалалар, тадбирлар хакында. – Берлин, 1923.

[25] Цит. По книге: Наследие Муса Джаруллаха Бигиева (Сборник документов и материалов) (часть I). – Казань, 2000. – С.13.

[26] Наследие Муса Джаруллаха Бигиева (сборник документов и материалов) (часть II). – Казань, 2000. – С.13–53.

[27] Муса Джаруллах Бигиев. – Казань, 2006. – С.24.

[28] Муса Джаруллах Бигиев. – С. 27.

[29] Муса Джаруллах Бигиев. – С.46.

[30] Муса Джаруллах Бигиев. – С.47.

[31] Муса Джаруллах Бигиев. – С.47.

[32] Муса Джаруллах Бигиев. – С.56.

[33] Мусса Джаруллах Бигиев. – С. 59.

[34] Нежми К. Татар язучылары экскурсиясе отчеты // Кызыл Татарстан. – 1929. – 24 сент.

[35] Биги М. Хатын. – Берлин, 1933; Яджудж ва Маджудж масаласе. – Берлин, 1933; Тарихнын онытылмыш сахифалары. – Берлин, 1933.

[36] Бердяев Н.А. Судьба русского консерватизма (1904) // Киносценарии. – 1989. – №5. – С.91, 93.

[37] Пустарнаков В.Ф. Либерализм в России. – Казань, 2002. – С.139.

[38] Kanlidere A. Reform within Islam: The tadjdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). – Istanbul, 1997. – P.73.

[39] Ат–Тунтари. Мисбах ал–хаваши барр мелла Джалал. – Казань, 1899; Шах Ахмад ал–Менгари. Баян ал-хакк. – Казань, 1898; Гиладжуддин ас–Сардари ал–Казани. Нусул ал–хадида фи хилафа ал–усул ал–джадида. – Казань, 1899.  

[40] Шах Ахмад ал–Менгари. Баян ал-хакк. – Казань, 1898. – С.3.

[41] Марджани Ш. Би–т–тарикат ал–мусла ва акидат ал–хусна. – Казань, 1890. – С.12.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.