Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Философская мысль татарского народа /Айдар Юзеев
26.12.2011


 

ГЛАВА I.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ  ФОРМИРОВАНИЯ ТАТАРСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ

Прежде всего, следует уточнить употребление в данной монографии понятий Средневековье и Новое время. Если Средневековье – это эпоха диктата религии, феодализма, связанного с раздробленностью власти, то эпоха Нового времени – это период авторитета науки, развития рынка, буржуазного уклада, отличающегося в том числе новым предпринимательским и интеллектуальным слоем людей.

Автор, не углубляясь в социально–экономические причины, характеризующие Средние века и Новое время будет вести речь, в основном, о духовном облике двух эпох. Не умаляя роли социально-экономических условий в поступательном развитии общества, автор в равной степени признает и влияние духовных факторов. «Чтобы понять эпоху или нацию, – пишет Бертран Рассел, – мы должны понять ее философию, ...обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»[1].

Существенным различием двух эпох является то обстоятельство, что в Средневековье любой человек не мог выйти за рамки религиозного мировоззрения, в то время как в Новое время диктатура религии была подорвана. Г. Майоров, говоря об особенностях средневекового мышления, писал: «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, – такова максима средневекового сознания,...достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии [в нашем случае в Коране]. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена»[2]. В философии Средневековья все верующие считаются рабами Бога – мусульманами, христианами, иудеями, сами себя не осознавая, как представители того или иного этноса, называя друг друга мусульманами, христианами, иудеями. Поэтому в общественно-философских сочинениях на передний план выходят религиозные вопросы, начиная с изучения истории пророков. «Но никогда бытие сущего, – пишет Хайдеггер, – не стоит здесь [Средневековье] в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует»[3].

В философии Нового времени, особенно в философии Просвещения, в центре – антропоцентризм, то есть все проблемы, связанные с человеком, которые необходимо решать с помощью научных знаний, разума, подвергнув все сомнению. Такая направленность проявилась особенно у народов Восточной Европы, потерявших государственность, в частности, в татарском просветительстве.

В контексте темы данной монографии особое значение имеет адекватное представление о месте национальной проблемы в мировоззрении классического западноевропейского Просвещения. Хотя просветители отдавали первенство единому человеческому роду перед любой из его частей, в том числе перед нацией, они тем не менее стали воспитателями национального самосознания отдельных народов, поборниками национальной культуры, патриотизма, первыми заговорили о равенстве прав нации в том же духе, как о равенстве прав человека. Нации просветители рассматривали в качестве своеобразных индивидов, поведение которых должно основываться в мировом сообществе на тех же принципах законности, гуманизма и справедливости, что и поведение индивидов в каждом обществе.

В татарском просветительстве своя особенность – на одно из главных мест выходит проблема этногенеза татарского народа. Татарские религиозные реформаторы и просветители второй половины ХIХ века осознают себя уже не столько мусульманами, сколько татарами. И это также говорит о типологическом сходстве татарского просветительства с западноевропейским классическим Просвещением.

Поскольку татарская философская мысль конца ХVIII–ХIХ веков формировалась, с одной стороны, под влиянием восточной (мусульманской) цивилизации, с другой стороны – под влиянием западной, в том числе российской цивилизации, постольку необходимо объяснить применение в данной монографии термина «цивилизация», так как он полисемантический. Автор под термином цивилизация понимает «большую человеческую общность людей, сложившуюся в ходе длительного исторического развития и составляющую системное целое – общественную систему»[4]. Систематизирующим элементом системы «цивилизация» является культура в самом широком понимании этого слова[5] и, прежде всего, важнейшая ее часть – общественное сознание. В данной монографии употребляется термин «мусульманская цивилизация», наряду с «восточной, западной цивилизацией» и постулируется, что уровень цивилизации, общественного сознания как основной ее константы, оказывает определенное влияние на формирование эпохи как Средневековья, так и Нового и Новейшего времени.

Татарская философская мысль органически связана с арабо-мусульманской, общетюркской общественно-философской мыслью, в то же время заимствуя достижения русской, а через нее западноевропейской философской мысли. Это двойственное влияние было вызвано не только историческими причинами. Оно также объясняется уникальным географическим положением Волжской Булгарии IХ–ХIII вв. – первого государства булгар – предков татар, впоследствии в ХIII–ХV вв. – части Золотой Орды, хотя во многом и автономной, в ХV–ХVI вв. – суверенного Казанского ханства и с ХVI века – Казанской провинции (губернии) в составе России. Потому проникновение философских идей на разных этапах развития татарской философской мысли имело различную направленность. Если в Средневековье было наиболее ощутимым влияние арабо-мусульманской и общетюркской общественно-философской мысли, то с наступлением Нового времени русские и западноевропейские философские идеи в той или иной степени начинают проникать в татарскую философию.

Для татарской средневековой духовной культуры X–XVIII вв. достижения арабо-мусульманской философской мысли имели непреходящее значение, хотя современная наука считает, что расцвет ее приходится на IХХII века[6]. В действительности дело обстоит иначе. Арабо-мусульманская философия, ее метафизика не была компилятивной, как в целом утверждала европейская историко-философская наука XIX – начала ХХ веков[7]. Напротив, она представляет из себя философский источник, оказавший определенное влияние на европейских мыслителей Средних веков и даже Нового времени.

В IХ веке Запад оказался под сильным влиянием арабо-мусульманской философии. Через арабские переводы западная культура возвращалась к своим истокам – греческой философии. Встреча восточной и западной культур происходит в IХ веке на Сицилии (Палермо) и в итальянском городе Салерно. В последнем обосновался Константин Африканский (1017–1087), родом из Туниса, который перевел с арабского на латинский множество трудов восточных перипатетиков.

Другим местом проникновения арабской культуры на Запад была Испания – провинция Толедо, где творили Аделард Батский (1090–1150), Роберт из Честера (1110–1160). В Толедо архиепископ Раймонд (1126–1151) организовал «коллегиум» переводчиков, среди которых известны такие имена, как Доминик Гунджальви, Ибн Дахут (Авендет), Иоанн Испанский. Толедская школа переводчиков перевела на латинский язык не менее 92 работ арабо-мусульманских философов. Среди них: «Метафизика», «Книга исцеления» Ибн Сины, «Опровержение» ал-Газали, «О науках» ал-Фараби и другие[8].

Начиная с ХIII века, в Парижском университете образовалась школа латинского аверроизма, которую возглавил Сигер Брабантский (ум.1282). С этого времени достижения естествознания Востока начинают восприниматься Западом. В этом деле участвуют: Оксфордский университет (Англия) и его выдающийся философ и естествоиспытатель Роджер Бэкон (1214–1292), Падуанский университет (Италия). Исследователи упоминают имена выдающихся мыслителей Ф.Аквинского (1225–1274), М.Эккарта (ум. 1327), П.Помпонацци (1462–1524) и многих других, которые находились под сильным влиянием арабо-мусульманской философии.

На начальном этапе проникновение идей Аристотеля в Западную Европу шло через восточных перипатетиков, итальянских и испанских ученых. Через восточных перипатетиков проникал неоплатонизированный аристотелизм. Впоследствии итальянские ученые познакомили Европу с настоящим Аристотелем, сочинения которого переводились непосредственного с греческого на латинский. Восточный перипатетизм теоретически много сделал для формирования философской мысли вплоть до эпохи Ренессанса на Западе. В результате Восток сыграл большую роль в приведении западной философии к пантеизму вплоть до пантеизма Николая Кузанского и Джордано Бруно[9]. А на мусульманский мир влияние идей Ибн Сины, Ибн Араби, Сухраварди, ал-Газали прослеживается в той или иной степени вплоть до ХХ века[10].

Одна из особенностей развития татарской философской мысли состоит в том, что она усваивала арабо-мусульманскую философию непосредственно с языка оригинала. Так же, как в свое время арабская мысль «наложила» греческую философию на свою специфику, так и татарская мысль отбирала необходимые ей области арабо-мусульманской философии для своего развития. Для татарской духовной культуры, предшествующей эпохе Нового времени, средневековая арабо-мусульманская философия была залогом возрождения былой культуры.

В истории татарской философской мысли существенную роль сыграл начальный этап развития философской мысли – средневековая татарская общественно-философская мысль Х – третьей четверти XVIII веков.


[1] Рассел Б. История западной философии: в 2–х кн. Кн.1. - Новосибирск, 1994. - С.12.

[2] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М., 1979. - С.9.

[3] Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С.50.

[4] Милославский Г.В. Секуляризация в мусульманском мире // Религия и секуляризация на Востоке. - М., 1993. - С.179.

[5] Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.

[6] Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. - М., 1986. - С.208.

[7] Ренан Э. Собрание сочинений: В 12 т. – Киев, 1902. – Т.8.

[8] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. - С. Петербург, 1994. - С.127–129.

[9] Чалоян В.К. Восток–Запад. - М., 1979. - С.182–199.

[10] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990. - P.347; Журавский А.В. Христианство и ислам. - М., 1990. - С.16–25.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.