Глава I. Абызы как хранители мусульманской религиозной традиции в XVII–XVIII вв.

1. Абызы

В условиях преобладания религии Ислама в сферах культурного и символического капитала общественное движение татар вначале носило сугубо религиозный характер. Его первичной формой стали абызы (абыз-агайлар, от арабского «хафиз» — знающий Коран наизусть) — участники общественно-религиозного движения среди мусульман Волго-Уральского региона во 2-й половине XVI — XVIII вв. Ш. Марджани писал, что слово «абыз» является искаженным вариантом слова «хафиз», то есть знающий Коран наизусть. В XVIII веке так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и писать. Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Они являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). В основе движения лежало понятие об имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса Ислама российским государством. Они являлись идеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих прав. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. В этом отношении установки абызов нашли отражение у участников восстания Степана Разина в 1667–1671 гг., восстания Батырши в 1755 г. и идеях муллы Мурада и Хисаметдина Муслими.

Официальное признание статуса Ислама и организация ОМДС привела имамов в состояние раскола. Сформировалось официальное «указное» духовенство, присягнувшее на лояльность властям Российской империи. Элита мусульман Поволжья и Урала отошла от идеи восстановления мусульманского государства. Движение абызов оказалось в состоянии конфликта с официальным указным духовенством. С другой стороны, абызам противостояли концепция А. Курсави и традиция классической мусульманской учености. В итоге движение абызов прекратило быть феноменом общенационального движения в начале XIX века^[1].

С движением абызов связано возникновение первого памятника этнической истории у татар — «Таварихи Булгария» («История Булгарии») Хисаметдина бине Шарафетдина (аль-Муслими). Сохранились десятки экземпляров этого сочинения. Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие Ислама ханом Айдаром от асхабов — соратников пророка Мухаммада. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику официального «указного» духовенства. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу дар ас-саадат (первых веках хиджры), то есть типичные фундаменталистские призывы. В «Таварих» утверждается, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. История Х. Муслими носила религиозный характер, где причина уничтожения государственности булгар может объясняться как божественное возмездие за отступление от веры. Ш. Маржани заявлял, что слова Х. Муслими о неверии и испорченности булгар «неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его». Однако версия Х. Муслими давала религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты независимости и являлась логичным обоснованием бескомпромиссной борьбы за правоверие^[2].

Основной характеристикой мударрисов эпохи абызов было отсутствие образования в странах мусульманского мира или у улемов-выходцев из этих стран. С этой эпохой связано создание медресе, например, при 1-й (Юнусовской) мечети Казани (мударрис Абубекр б. Ибрагим ал-Казани), в Каргале (мударрис Габдессалям ал-Кариле), деревне Мачкара в Заказанье (мударрис Габдельхамид б. Утегян ат-Тюнтяри), Тайсуганово близ Бугульмы мударрис Габдуррахман б. Туймухаммад аль-Бикчураи ат-Тайсугани), Овечий Овраг на Нижегородчине (мударрис Абдулжалил Биккинин)^[3].

2. Улемы и возрождение классического мусульманского образования на рубеже XVII–XVIII веков.

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Этот процесс возглавлялся либо самими татарами, получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств. Характерно, что первый вариант отличает Заказанье, а второй — Приуралье. Таким образом, можно предположить, что в Заказанье сохранялись определенные основы образования и осознавалась общественная потребность в восстановлении системы мусульманского образования. Исследования Марджани и Фахретдина по данной проблематике представляют до сих пор уникальный характер. Они называют первым восстановителем книжной учености среди татар ахуна Юнуса б. Иваная из деревни Ура. Он первым совершил путешествие в Мавераннахр, где и получил образование. Ахун Юнус основал медресе, где написал основной труд — тюркоязычный комментарий к учебнику по сарыфу (этимологии арабского языка) «Бидан», созданному на фарси, а также разъяснение к «Шарх-и Абдулла» («Комментариев к «Бидану»). Таким образом, мы можем говорить о начале восстановления мусульманской грамотности на одном из низших ее уровней, так как в то время необходимо было дать хотя бы элементарное знание арабского языка. Ахун Юнус также дал разъяснение, что мусульмане Булгара должны уплачивать «ушр» (поземельный налог)^[4].

Ш. Марджани и Р. Фахретдин упоминает пятерых улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, Ишмухаммеда б. Тукмухаммеда, мударриса в Адаево; во-вторых, Муртазу б. Кутлугуш ас-Симети (ум. после 1723) — мударриса в ауле Симет; во-третьих, мударриса Мухаммада ад-Дагестани, бывший ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга; в-четвертых, муллу Мухаммадрахима аль-Ашити — имама и мударриса в Мачкаре^[5]; в-пятых — казанского ахуна, имама и муддариса Первого прихода (тогда мечети «Юнусовской», ныне «аль-Марджани») Ибрагима Худжаши (Хузяши).

Р. Фахретдин писал, что после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть этих бежавших вернулась обратно: «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считает, что «после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки вначале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре». По мнению ученого, если образование в Дагестане принесло пользу, то образование в Бухаре было бесполезным или даже вредным^[6].

Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов и особенно Мухаммада бине Гали ад-Дагыстани был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Таким образом, именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему образования в медресе. Фахретдин указывает на их ключевую роль в формировании мировоззрения на такие базовые вопросы, как судный день, смерть, любовь и скорбь. Дагестанцы ввели традицию меджлисов и пения в медресе. Основным правилом обучения он называет «предпочтение важнейшего важному». По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения»^[7].

В первой половине XVIII в. можно говорить о медресе в аулах Адай (Адаево), Кариле, Симете, Уре, Ташкичу и Тюнтяре в Заказанье, Тайсуганово (регион Альметьевска), Стерлибаше (регион Стерлитамака). Они возникали там, где был слабее контроль властей, так как волны христианизации периодически следовали одна за другой вплоть до середины 1750-х гг. Вероятно только четыре последних медресе можно назвать стабильными, так как в отличие от мусульманских государств для медресе российских мусульман определяющей в это период была личность мударриса. Наиболее ярким примером может стать мударрис из аула Кариле в Заказанье Габд ас-салам–хазрат (Гыйас ад-дин б. Габд ас-салам б. Хасан аль-Кариле, был жив в 1776 г.). Он был учеником Рафика аль-Курсави, бывшего в свою очередь учеником Муртазы Симети. Ряд его получили затем образование в Бухаре, что дает представление о его статусе. Однако затем ученики Габд ас-салам–хазрата стали переходить к каргалинскому мударрису Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми^[8].

С точки зрения преемственности и регионального охвата среди сельских медресе наиболее показательным являлось медресе Мачкара — медресе в деревне Мачкара (Маскара) Казанского уезда и губернии, ныне Кукморского района Татарстана^[9]. Существование медресе в деревне Мачкара относится как минимум к 1758 г., когда его мударрисом был мулла Габдельхамид б. Утегян б. Ярмухаммед б. Кутлугмухаммед б. Мухсин ат-Тюнтяри. У Шигабетдина Марджани отсутствуют данные о месте образования Габдельхамид б. Утегяна. Известно только, что он был уроженцем деревни Тюнтяр, ныне Балтасинского района РТ.

Среди шакирдов ат-Тюнтяри был Габдулла б. Габдессалям б. Утямеш аль-Мачкарави (Утямышев) (ум. 1832), ставший затем казанским купцом первой гильдии и меценатом. Помимо мечети в Мачкаре на его деньги, в частности было построено в 1802 г. здание мечети «Иске Таш» («Старокаменная», «Девятая соборная») в Казани. Марджани указывает, что по легенде Габдулла бай построил около ста пятидесяти мечетей. Если учесть, что абсолютное большинство мечетей Волго-Уральского региона было уничтожено в период Конторы новокрещенских дел в 1740-е гг., то потребность в воссоздании сети мечетей была институционально важна для воссоздания мусульманских общин-махаллей России. Габдулла б. Габдессалям дожил почти до 100 лет и умер в Мачкаре в 1832 г., финансово обеспечив «золотой век» медресе. Он был женат на младшей сестре великого улема Абдунассыра Курсави — Мархабе.

Медресе Волго-Уральского региона в эти годы не обладали вакфами, поэтому не могли превратиться в корпоративные учреждения. После смерти мударриса сельское медресе зачастую терпело крах. Здесь отдаленность уже становилась уже отрицательным фактором. Будущее было за аулами, являющимися одновременно экономическими центрами (такими, как Мачкара и Кышкар), или городскими мусульманскими слободами (Каргала и Казань). Но Татарские слободы Казани фактически до приезда Екатерины II в 1767 г. и ее разрешения на строительство каменных мечетей в городе находились под жестким прессингом местных властей. Однако уже с середины XVIII века после окончания последней волны насильственного крещения начинается возрождение образования абызами^[10] одновременно в широкой зоне от Нижегородчины на Заказанье и до зоны Оренбурга. Основной характеристикой мударрисов этой эпохи было отсутствие образования в странах мусульманского мира или у улемов-выходцев из этих стран.

3. Суфии и ишаны

Среди дагестанских улемов Фахретдин отмечает Мухаммеда бине Мусу ал-Кадыки аш-Ширвани, умершего после 1139 г. хиджры (1725/1726 г.). Его обучение не включало догматики (акаид) или философии (хикмет) и характеризовалось отсутствием схоластики и ориентацией на правовой и гуманитарный аспекты обучения. Он являлся основателем нового возобновленного суфизма, и, по словам, Фахретдина: «Наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила (суфийскую преемственность. — А. Х.)». Вторым дагестанским учителем Фахретдин называет Муртазу б. Кутлугуша ас-Симети, который также получил образование в Дагестане, вернулся на родину и создал медресе в Мамадышском уезде, где и умер после 1723 г.^[11]

Муртаза Симети одним из первых совершил поездку в хадж и оставил после себя описание этого путешествия, датированного 1110 годом хиджры (1697/1698 г.). Наиболее интересным в нем является перечисление посещенных им могил пророков и шейхов. Список, приведенный Муртазой Симети, дает адекватное представление о тех персоналиях, которые наиболее уважались среди татар. Наиболее бесспорными здесь являются личности пророков, «четырех праведных халифов», асхабов и родствеников Мухаммада, а также таких факихов, как Абдаллах б. Аббас, Абу Ханифа, Малик б. Анас и Убайдуллах Садрушшариат. Вместе с тем автор приводит имена целого ряда шиитских имамов, включая Ризу, Хасана, Джафара ас-Садыка. Наибольший интерес вызывает знакомство с личностями виднейших суфиев, начиная с момента существования тасаввуфа: Зу-н-Нуна аль-Мисри, Абу Йазида Бистами, Суфьяна ас-Саури, Абу Бакра аш-Шибли, Абу Хурейры. Симети известны и такие выдающиеся шейхи «Накшбандийи», как Баха ад-Дин Накшбанд и Абд ал-Халик аль-Гидждувани, и среднеазиатские шейхи ордена «Кубравийа» Пехлеван Махмуд и Неджметдин аль-Кубра^[12].

В Средней Азии того периода мусульманское духовенство объединялось через суфийские тарикаты (ордены). Важнейшим из них была Накшбандийа, сложившаяся среди ханафитов Средней Азии и получившая название по имени Бахааддина Накшбанди (1318–1389). Ее центром традиционно была Бухара. В начале XVII в. в Индии Ахмад Сирхинди, прозванный «муджаддид альф сани» (обновитель второго тысячелетия), основал самостоятельную ветвь ордена, получившую название Накшбандийа муджаддидийа. В начале XIX в. в Турции маулана Халид ал-Багдади организовал собственную ветвь — халидийа. В Поволжье и Приуралье была популярна как ветвь муджаддидийа, так и халидийа (З. Расули). Накшбандийа отвергала аскетизм, поэтому суфиям считалось обязательным вступать в контакт с властями, чтобы влиять на их политику.

В Поволжье Накшбандийа-муджаддидийа проникает из Бухары через шейха Фаизхана бине Хозырхана ал-Кабули (ум. 1802)^[13]. В числе наиболее его известных мюридов у татар были первый муфтий ОМДС Мухаммеджан Хусаин, ишан Вали (д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни, мударрис медресе Кышкара Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши, имам деревни Ура Казанской губернии, виднейший ишан среди мишар Хабибулла б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Эта группировка была связана с муллами Каргалы и движением абызов и обладала большим числом сторонников в нынешнем нефтяном районе Татарстана. В конце XVIII — начале XIX вв. Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. Однако первый почти не имел мюридов среди татар, кроме имама и мударриса в Тюнтяре Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри. Среди учеников Ниязкул ат-Туркмани следует назвать Абдуннасыра Курсави, Нигматуллу-ишана Тукаева из Стерлибаша, мударриса и имама мечети Иске-Таш в Казани Фазыла аль-Кизляви, основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерли. Эта группировка была связана с медресе Мачкары, чьи шакирды контролировали большинство казанских приходов и нефтяным регионом Башкортостана^[14].

Особое распространение ишанизм занял среди мишарского населения и в районах, граничащих с казахскими степями. Корни этого явления были связаны со среднеазиатским влиянием. Это видно и на примере Хабибуллы бине Хусаина аль-Уруви, который фактически стал основным суфийским лидером мишарского населения^[15]. Основатель медресе в Стерлибаше Нигматулла Стерлибаши получил сан ишана от шейха Ниязкул ат-Туркмани. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Потомки Нигматуллы — род Тукаевых — продолжали контролировать медресе в Стерлибаше вплоть до советского периода^[16].

С ишанизмом было тесно связано мусульманское миссионерство в отношении нерусских народов края, находившееся обычно в рамках движения абызов, особенно в Поволжье. В Уральском регионе, в условиях менее жесткого государственного контроля, миссионерством занималось и указное духовенство в лице Тукаевых^[17]. Ш. Марджани утверждал, что чуваши, марийцы и другие угро-финские народы края ранее исповедовали Ислам. Он отождествлял термин «русский» с термином «христианин», подчеркивал неглубокий характер проникновения догматов Христианства среди нерусских народов Поволжья, которые фактически смешивали основы язычества и Христианства в единую религию. Г. Комиссаров утверждал, что во времена Казанского ханства у чувашей существовали такие группы элиты, как мурзы, тарханы и чиновники. При этом они в большинстве случаев были мусульманами, а язычниками оставались только низшие слои. Независимо от достоверности этой информации она отражает факт признания русскими исследователями XIX века принадлежности элиты местных народов к Исламу. Таким образом, исламизация местных угро-финских народов могла рассматриваться как восстановление статус-кво эпохи Казанского ханства^[18].

Таким образом, к моменту создания ОМДС татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Средней Азии. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования ОМДС не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.