Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Мусульманские духовные лидеры России Нового времени
20.11.2011

Глава IV. Мусульманские лидеры Российской империи в конце XIX — начале XX вв.

1. Муфтии и указное духовенство округа ОМДС

Вторая половина XIX века стала периодом трансформации структуры миллета мусульман Оренбургского духовного собрания. Буржуазные реформы 1860-х гг. в России привели к уничтожению особого статуса частей этой этноконфессиональной общины. Отмена лашманской повинности и статуса государственных крестьян, кантонной системы, ликвидация особого статуса мусульманских городских общин обозначали переход татар в сферу действия общеимперского законодательства. Абсолютное большинство татарского населения, особенно сельского, находилось на территориях, где были введены земское и городское самоуправление. Практически вся экономическая деятельность татар сконцентрировалась в российских владениях или в сферах влияния России. Особый статус они сохранили только как представители нехристианской веры. Развитие промышленности в России предоставляло возможность для занятости на предприятиях, не принадлежащих мусульманам. Появление свободных профессий и государственных национальных школ способствовало формированию интеллигенции. Право свободного перемещения и развитие международной финансовой системы создавали возможности для зарубежных поездок[1].

В условиях ликвидации Татарских ратуш Казани Каргалы как органов олигархической буржуазии ОМДС оставалось единственным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей. Если ранее казыи избирались в Казанской Татарской ратуше из числа имамов Казани, то к 1871 г. из тридцати шести избирателей только один представлял Казань и выборы перешли под контроль местных властей. В итоге буржуазия утратила контроль над кадровым составом ОМДС. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться МВД по представлению муфтия. Требование знания русского языка повысило роль казыев в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности[2].

Сам С.-Г. Тевкелев родился в ауле ауле Килимово тогда Белебеевского уезда Оренбургской губернии, ныне Буздякского района Башкортостана. Его прадед Кутлугмухаммед подписал договор с ханом Аблаем, обозначавший начало присоединения Казахстана к России, заложил основы Оренбурга, Челябинска и Орска, за свои заслуги был удостоен императрицей Анной Иоанновной звания генерал-майора. В 1826–1848 гг. Салим-Гирей служил в армии, где достиг чина ротмистра и был удостоен четырех орденов. Он был богатейшим татарским землевладельцем и имел более трех тысяч десятин земли. Тевкелев имел опыт деятельности в органах дворянского самоуправления, так как в 1848–1851 гг. он был избран предводителем дворянства Бугульминского уезда. В 1852 г. он совершил хадж. Тевкелев был первым из муфтиев ОМДС, не имевшим религиозного образования.

Для мурз типа него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату контроля дворянства над жизнью общинников-асаба. МуфтийС.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. Здесь он фактически выступает за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра как попечителя. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назыра — попечителя мечети и молитвенного дома — сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13).

«Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14).

Назыру «будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности[3]. Самостоятельность власти назыра определялось и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальств она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов.

По проекту С.-Г. Тевкелева, «Магометанскому собранию подлежит, кроме того, обсуждение и решение следующих дел: семейные неудовольствия супругов, прелюбодеяния, браки против желания, разводы, разрешение всех жалоб на мулл и ахунов по делам веры, разрешение споров по наследству, ежели спорящие не желают обращаться в судебные места, а хотят рассудиться по шариату; рассмотрение дел между детьми и родственниками в пределах семейного быта» (п. 55). ОМДС передаются и функция ревизий: «Помощник муфтия и муфтий ежегодно должны по возможности обревизовать медресе и мечети, обращая особое внимание как на познание учащих и учащихся, так и на самое направление образования, и отчет о ревизиях своих обязаны представлять по окончании оных в Департамент иностранных исповеданий» (ДДИИ). Но проект Тевкелева как увеличивающий права ОМДС был торпедирован чиновниками.

Муфтии не были противниками развития образования, но они не предпринимали решительных шагов в этом направлении, во многом из-за того, что образование мусульман не входило в круг компетенции ОМДС.Ш. Марджани, а затем Р. Фахретдин выразили недовольство деятельностью муфтия С.-Г. Тевкелева из-за неспособности провести какие-либо реформы. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. В глазах Ш. Марджани и Р. Фахретдина, муфтии С.-Г. Тевкелев и М. Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей[4]. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института ОМДС.

Утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX в. татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг.С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую — суфии с их разветвленной системой мюридов[5].

В условиях ликвидации Казанской Татарской ратуши как органа олигархической буржуазии и рассредоточения финансовых потоков по различным регионам Духовное собрание оставалось единственным возможным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей.

С 1860-х гг. резкое падение жизненных стандартов большинства мусульман Волго-Уральского региона, новый рост миссионерской деятельности и вызванные Крымской войной антитурецкие настроения накладывали негативный отпечаток на отношения мусульман с государством. Все эти факторы определили половинчатую политику муфтия. В 1866 г. Тевкелев выдвинул проект «О правах магометан», где предложил разрешить строительство молитвенных домов в населенных пунктах, имеющих более 20 мусульманских семейств, при параллельном сокращении числа мечетей в крупных населенных пунктах. В 1870 г. он предложил разрешить строительство мечетей во всех селениях, если жители возьмут на себя обязательство содержать храм и духовных лиц. Однако во время волны мусульманского движения в 1878–1879 гг. муфтий фактически отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями в Казанской губернии, несмотря на просьбы самих мусульман. Все же нельзя забывать, что именно при Тевкелеве открылись русский классы при медресе, Казанская и Уфимская Татарские Учительские школы. Татарские учительские школы (Уфа — Оренбург — 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ — «учителей начального татарского училища». В 1900 г. в КТУШ обучались 100 человек, Уфимско-Оренбургскую школу в 1872–1889 гг. окончили 88 человек.

Мухаммедъяр Султанов (1837–1915) был пятым муфтием ОМДС. Его отец Габдельджалиль Султанов был начальником кантона, а сам он окончил Оренбургскую гимназию и поступил на медицинский факультет Казанского университета, откуда был отчислен по болезни. Султанов дослужился до звания подпоручика, затем стал мировым судьей 5-го участка Мензелинского округа.

В 1886 г. указом императора Александра III Султанов был утвержден в должности муфтия — председателя ОМДС. Он получил небывалую ранее возможность контроля над кадровым составом казыев. Если ранее соблюдался принцип назначения муфтиев и избирания казыев в Казанской Татарской ратуше из числа имамов Казанской губернии, то к 1871 г. из тридцати шести избирателей только один представлял Казань, и выборы перешли под контроль губернских властей. Буржуазия реально утратила контроль над кадровым составом Духовного собрания, так как до этого многие казыи были казанскими имамами и (или) бывшие казыи возглавляли казанские приходы. МиссионерН. Ильминский не случайно обвинял ряд таких казыев в получении дополнительных средств от казанских баев с целью противодействия антиисламской пропаганде. Поэтому власти стремились не назначать на посты членов ОМДС лиц, связанных с Казанью, подстегивая соперничество Казани и Уфы. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться Министерством внутренних дел по представлению муфтия. К тому же требование знания русского языка сразу отсекло от этого поста бывших бухарских шакирдов. Да и русские классы при медресе не давали должного уровня подготовки для сдачи экзамена на должность казыя. Но знание казыями госязыка и законов резко повысило их роль в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности. Не случайно, что 1890-е гг. дали трех выдающихся казыев: великого улема и муфтия ЦДУМ в 1921–1936 гг. Ризу Фахретдина, автора первого фундаментального труда по истории тюркских народов и государств Хасан-Гату Габаши и первого политика и политэмигранта, основателя исламского социализма Габдеррашида Ибрагима.

Мухаммедъяру Султанову, сыну начальника кантона и студенту, не завершившему курс обучения в Казанском университете, было намного сложнее вписаться в сановные вехи, чем чингизиду и блестящему офицеру Салим-Гирею Тевкелеву. Но он всегда подчеркивал уникальную роль оренбургского муфтия как лидера, представителя многомиллионной российской уммы. Так, в январе 1890 г. от имени Духовного собрания и муфтия Мухаммедъяр Султанова поступил благодарственный адрес на имя императора в честь 100-летия учреждения Оренбургского духовного собрания, подписанный 62 духовными и светскими лицами, включая ряд ахунов, имамов, прихожан и шакирдов из Казани, Казанского уезда, Стерлитамака, Касимова, Симбирска и Троицка. Обращение было актуальным, ведь тогда уже прямо критиковалась вся религиозная политика Екатерины Великой, включая создание ОМДС, и муфтият планировали расчленить на несколько частей. Многим чиновникам не нравилось, что оренбургский муфтий фактически имел прямой доступ к императору, публично выражал согласие с деятельностью властей и через него доносились все государственные решения до мусульман. Таким образом, он косвенно санкционировал официальную политику России. Для властей принципиально важными здесь были заявления муфтия, что войны с мусульманскими государствами не носят религиозного характера и, следовательно, не могут быть охарактеризованы как джихад. К счастью, российские императоры не выступили сторонниками столь радикального пересмотра реформ своей великой предшественницы. Если учесть, что в императорский конвой традиционно входили горцы и крымские татары, то становится понятно, сколь мало верили цари в угрозу своей жизни со стороны мусульман.

Муфтии никогда не были противниками развития образования, не поддерживали жестко джадидскую или кадимистскую школы. Следует отметить, что муфтий Мухаммедъяр Султанов выбирал в качестве казыев ряд видных джадидов, включая Габдеррашида Ибрагима, Хасан-Гату Габаши, Хайруллу Усманова, Ризу Фахретдина, Габдуллу Апаная (последний не утвержден властями). Поэтому Исмагил Гаспринский не без основания называл в числе сторонников издания газеты «Тарджеман» и просветительской программы джадидов не только вышеупомянутых казыев, но и муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова[6].

Муфтии никогда не были противниками развития образования. В 1883 г. по рекомендации Мухаммедъяра Султанова было принято решение о выделении пяти безвозвратных стипендий для мусульман в Уфимской мужской гимназии[7]. К приезду муфтия Султанова Гаспринский приурочил открытие образцового новометодного мектеба на Нижегородской ярмарке в 1887 г. Здесь же купечеством был устроен банкет в честь муфтия, «выразив тем самым свои симпатии и надежды на добрую деятельность пастыря».[8] 11 июля 1888 г. муфтий был встречен мусульманским обществом в Ростове-на-Дону.М. Султанов обратился к обществу с назиданием: «Трудитесь, учитесь, просвещайтесь»[9]. В 1893 г. возвращение муфтия из Петербурга было отмечено встречами в Самаре, Оренбурге, Казани, Уфе[10].

Еще Марджани первым выразил недовольство деятельностью муфтиев из-за их нежелания проводить какие-либо реформы, пособничества взяточничеству при сдаче экзаменов. Он так охарактеризовал деятельность муфтия Тевкелева: «Обладая большим богатством, высоким происхождением, будучи красноречивым и в то же время хорошим писателем, он мог бы сделать много полезных дел, но не сделал»[11]. Р. Фахретдин также подверг критике действия муфтия С.-Г. Тевкелева. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный усилиями Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи[12]. В глазах Марджани и Фахретдина муфтии Тевкелев и Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института Духовного собрания.

Общим местом стало взяточничество при сдаче экзаменов на указ.Г. -Р. Ибрагим писал, что при сдаче экзамена «дал Джаллал казыю 15 рублей. Тот удивился и сказал, что если каждый экзаменующийся мулла будет давать только по 15 рублей, то нам нужно умереть от голода»[13].

С 1890-х гг. распространенной становится критика членов Собрания, Казанский купец Ахметжан Сайдашев заработал авторитет среди традиционной элиты своим принципиальным отношением к двойственной позиции оренбургского муфтия М. Султанова, обещавшего защищать перед правительством нужды мусульман, но реально ничего не делавшего для этого. Купец обвинил муфтия в предательстве интересов единоверцев[14]. Столь же критически оценивалась деятельность ряда казыев. Хакимджан Хайрушев из деревни Иске Мечеть Уфимской губернии заявлял, что казый Джаллалетдин Максудов «за тридцать лет своего пребывания казыем (реально 24 года.— А.Х.) не принес пользы мусульманам ни на копейку»[15].

Утверждение на должность муфтия светских деятелей в лице С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX века татарская экономическая и культурная элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений, чего реально не произошло. Муфтии предпочитали политику соглашательства и полумер.

Деятельность имамов округа ОМДС мы проанализируем также на примере ахуна Петербурга Гатауллы Баязитова (1847–1911)[16] и казанского имама Габдуллы Апанаева (Апанай, 1862–1919)[17].

Современный мир столкнулся с волной исламофобии, вызванной катастрофическим непониманием сути религии Ислама, а также происходящих в мусульманском мире изменений. Самые влиятельные российские политики, включая президента в 2000–2008 гг., ныне председателя правительства России В.В. Путина, объясняют согражданам принципиальную несовместимость Ислама и террора, способность этой религии откликаться на вызовы современности. Но даже самое лучше политическое выступление стоит подкреплять убедительным словом богослова, объясняющего изнутри суть своего вероучения. Такую уникальную роль в России конца позапрошлого века сыграл петербургский ахун Гатаулла Баязитов. Тогда только недавно закончилась Кавказская война, под лозунгами защиты религии Ислама шло сопротивление российским войскам в Средней Азии, на Балканах и Закавказье, в Африке появился Махди, объявивший себя предвестником Страшного суда, а число мусульман росло в самых различных уголках Европы и Азии, да уже и в самой Европе. Ситуация требовала глубокого анализа, но всегда проще создать образ деспотичного кровожадного врага с ятаганом или «стингером», пришедшего из глубин средневековья. Вся эта информация подавалась под изрядной приправой в тогдашних желтых периодических изданиях, а публика в те времена еще больше была подвержена влиянию любой развесистой клюквы. В свете возвращения мусульман в веру своих предков православным миссионерам также было выгодно объяснить этот процесс фанатизмом мусульман. В этих условиях кто-то должен был взять огнь на себя. Этим улемом оказался Гатаулла Баязитов.

Гатаулла-хазрат родился в деревне Тюменсу Касимовского уезда Рязанской губернии в семье имама. Начальное образование получил в медресе своего отца, затем учился в медресе «Баймурад» Касимовского уезда, затем в медресе Кышкар Казанского уезда. Касимовские татары славились своим знанием русского языка и российских реалий, а медресе «Кышкар» давало блестящую подготовку для будущих полемистов. Эти два знания соединил в себе молодой имам. По возвращении в деревню Чутай Баязитов преподавал логику и философию. Талантливого хазрата быстро заметили. В годы великих реформ в России в больших городах росло татарское мишарское население, которому требовались образованные и энергичные имамы. В 1871 г. Баязитов получил приглашение из Петербурга, где возглавил и, по сути, создал 2-й мусульманский приход, позднее стал военным ахуном. Петербургского гарнизона Одновременно он состоял переводчиком, лектором тюркских наречий и мусульманского права в Учебном отделе восточных языков Азиатского департамента при Министерстве иностранных дел, преподавателем основ Ислама в разных учебных заведениях Петербурга, в том числе и в Пажеском корпусе. В Петербурге Б. изучает русский язык, общается со столичной интеллигенцией. Он был вхож в высшие круги имперской администрации, лично знаком с председателем Совета министров П.А. Столыпиным.

Баязитов сознавал необходимость деятельности мусульманской интеллигенции в создании условий для удовлетворения духовных потребностей единоверцев. Первым шагом на этом пути он считал создание национальной периодической печати. В 1880-е гг. Баязитов обращается за разрешением издавать газету «Хэфтэ» (Неделя) на татарском и русском языках, но только в сентябре 1905 г. получает разрешение и становится учредителем и редактором первой газеты на татарском языке — «Нур» (Свет). В газете Баязитов освещал общественное движение мусульман России и протестовал против планов расчленения Оренбургского магометанского духовного собрания.

В 1881 г. Баязитов от имени мусульманской общины Петербурга обратился к властям за разрешением на строительство мечети. Всероссийская кампания по сбору средств на строительство Петербургской кафедральной соборной мечети в 1880-е гг. стала видным феноменом общественного движения российских мусульман. В газете «Тарджеман» И. Гаспринский отмечал особо щедрых дарителей и особо активные общины. Сама мечеть выступала символом статуса Ислама как официальной религии в пределах империи. Однако только в 1906 г. Баязитову удалось получить разрешение правительства учредить Особый комитет уполномоченных лиц по сбору средств на строительство мечети, который он возглавил. Торжественный акт закладки мечети состоялся в феврале 1910 г.

В книге «Возражение на речь Эрнеста Ренана: Ислам и наука» (СПб., 1887) Баязитов вступил в полемику с французским ученым Ренаном, который заявлял о несовместимости положений Ислама и рационального знания. Миссионер Миропиев с раздражением констатировал, что, прочитав книгу Баязитова, «русский заурядный интеллигент невольно пленится высотой учения Ислама и обаятельной личностью основателя его, Мухаммеда». Известный русский публицист Александр Амфитеатров в 1898 г. опубликовал похвальный отзыв на книгу Баязитова, поддержав главный ее тезис: «Ислам в своем первоисточнике не мертвящая сила, он призывает своих исповедников к прогрессу, в принципе веротерпим к иноверцам, терпим ко свободному мнению даже в области религиозного мышления, благоговеет перед наукой».

В работе «Отношение Ислама к науке и иноверцам» (СПб., 1887) Баязитов доказывал, что веротерпимость является одним основополагающих принципов Ислама, а его цивилизованное отношение к иноверцам (а не приспособление к новым веяниям времени и европейской цивилизации) — один из основополагающих принципов этой религии. В работе «Ислам и прогресс» (СПб., 1897) Баязитов утверждал о принципиальной совместимости Ислама и прогресса. Он считал, что «конечный идеал, к которому стремится человечество, и окончательная цель его развития на земле есть объединение религии и науки, этих высших областей духовного мира человека».

Книги Баязитова стали откровением для русского читателя и вообще европейского читателя, так как в них они впервые смогли прочесть рассуждения о сущности Ислама и его роли в европейской цивилизации, выдвинутые российским мусульманином. Сегодня мы должны продолжить святую миссию Гатауллы-хазрта в объяснении сущности современного Ислама для наших российских сограждан[18].

Габдулла Апанаев (Апанай, 1862–1919) был одним из выдающихся общественных деятелей мусульман Казани и российских мусульман в начале прошлого века. Его жизненный путь связан с именами двух выдающихся улемов: Шигабетдина Марджани как учителя и свекра и Галимджана Баруди как соратника в общественно-политической деятельности. С Баруди его связывало и происхождение из рядов буржуазии. Апанай не был великим богословом, ученым или политиком, но он был из того разряда людей, на которых держится земля. Имам Габдулла был прекрасным организатором, педагогом, оратором, публицистом. Он умел объединять людей и формулировать сплачивающие их идеи. Апанай поддерживал нововведения и новые идеи молодежи, но никогда не превращался в ширму и безвольную игрушку в руках творцов красивых слов.

Габдулла Апанаев родился в Заказанье селе Сосна Малмыжского уезда Вятской губернии (ныне Балтасинский район Татарстана) в семье казанского второй гильдии купца Абдулкарима Апанаева, занимавшегося в этом регионе торговлей, но постоянно проживавшего в Казани. С именем Апанаевых связана старейшая мечеть Казани (наряду с «аль-Марджани»). После смерти строителя мечети Якуба Султангалиева в 1788 г. она стала финансироваться представителями этого рода, основанного прапрадедом Габдуллы,— Исмагилом Апанаевым.

Габдулла же стал первым улемом, имамом и мударрисом в династии. В 1870 г. он начинает посещать занятия в медресе «Марджания». Впоследствии Габдулла стал зятем Шигабетдина Марджани, женившись на его младшей дочери Бибихаве. В 1880-е гг. он продолжил образование в Турции и Египте. Пройдя полный курс медресе, в 1890 г. Габдулла получил указ на исполнение должности второго муллы Юнусовской (Сеннобазарной) мечети. В 1895 г. знатные люди прихода постарались перевести Габдуллы на должность имам-хатыба (то есть главы махалли), но власти заблокировали это решение. Когда-то рода Апанаевых и Юнусовых были в числе виднейших олигархических кланов татарской Казани. Но к концу XIX в. в условиях упадка рода Юнусовых Апанаевы получили шанс резко увеличить свой вес.

В свое время конфликты с многими из власть имущих были у Марджани, и, вероятно, один из его любимых учеников получил и врагов своего учителя. Габдулла, как и его великий учитель, не умел выслуживаться и держал всегда свою спину прямой. К тому же финансовая обеспеченность рода Апанаевых не давала возможность давить на Габдуллу с материальной стороны.

Молодой имам приступил к реформе приходского медресе. Его важнейшим сторонником стал Ахмад-Хади Максуди — автор классических работ по догматике (Ибада Исламия) и шариату (Шариат Хукемнэре). Максуди был основным корреспондентом и сотрудником Исмагила Гаспринского в Казани, что повлияло на вовлечение Апаная в ядро джадидского движения в Казани, а затем и на общероссийском уровне.

Как представитель рода миллионеров и благотворителей Габдулла всегда занимался вопросами помощи неимущим слоям мусульман. В 1902–1907 гг. Апанай был председателем правления «Общества пособия бедным мусульманам г. Казани». Находясь на посту, он внес в его работу значительные изменения. Апанай выступил в качестве смелого реформатора, сумел привлечь на пользу обществу закят (милостыню) казанских мусульман, который по традиции полагалось давать лишь конкретным людям. Закят в статье доходов Благотворительного общества занял первое место. Только в 1917 г. соратник Апаная муфтий Баруди издаст фетву (разрешительный правовой акт) на направление закята на нужды верующих, прежде всего в сфере просвещения.

В годы российской революции 1905–1907 гг. Габдулла-хазрат стал одним из основателей либеральной партии российских мусульман «Иттифак аль-муслимин», принял участие в разработке ее программы. Уже в начале революции он принял участие в прошедшем 10–15 апреля 1905 г. в Уфе при Оренбургском магометанском духовном собрании под председательством муфтия М. Султанова «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). После закрытия совещания была создана комиссия по доработке петиции, в которую также вошел Г. Апанай. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия была направлена в МВД.

Г. Апанай был участником всех трех Всероссийских мусульманских съездов 1905–1906 гг. На III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. в Нижнем Новгороде он был избран членом президиума, председателем образовательной комиссии и членом комиссии по подготовке программы «Иттифака», а затем членом ЦК «Иттифака». Здесь он вступил в дискуссию с молодыми радикалами, аргументируя свою позицию обычно простым здравым смыслом. Лидер аграрных социалистов «тангчылар» писатель Гаяз Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена в школьной комиссии. Апанай заявил, что в таком случае необходим как минимум 2000 учителей, но где их взять? Ведь правительственные учебные заведения выпускали по 15–20 учителей в год.

В состав возглавляемой казанским муллой и мударрисом Габдуллой Апанаем образовательной комиссии вошли представители мусульман Центральной России, Волго-Уральского региона, Северного Кавказа, Азербайджана Крыма, Казахстана и Туркестана, то есть всех основных мусульманских регионов Российской империи. Комиссия приняла решение о введении всеобщего начального образования на родном языке. В средней школе языком преподавания становился литературный язык российских мусульман — тюрки. Автономная мусульманская система образования была приравнена в правах к государственной и финансировалась государством и органами самоуправления — земствами. Местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился Всероссийский союз учителей с его регулярными Всероссийскими съездами учителей. В крупных городах открывались мужские и женские учительские институты. Только медресе сохраняли статус духовных учебных заведения и переходили под контроль комиссии Духовного собрания.

В Казани Апанай был избран членом казанского бюро «Иттифака». Он делал все возможное для развития просвещения и в октябре 1906 г. вошел в комиссию по открытию учительской школы в Казани. Ее открытие стало бы выполнением резолюции Нижегородского съезда, но разрешение не было получено.

Апанай являлся издателем и редактором газеты «Азат» («Свободный», 1906), выходившей в свет под лозунгом «счастье в знании, просвещении, единении и союзе». В передовой статье первого номера недвусмысленно характеризуется выбранное изданием направление: «Верная своему призванию, газета будет бороться за процветание свободы, никогда не примирится с угнетением, бесправием, унижением и отсталостью народа, будет вести борьбу за предоставление равных прав всем национальностям». Однако позднее редактор не согласился с просоциал-демократической ориентацией журналистов (Галиаскара Камала, Хусаина Ямашева, Гафура Кулахметова), и издание было закрыто.

В 1908 г. по административному распоряжению казанского губернатора Габдулла-хазрат был отправлен в ссылку в Вологодскую губернию вместе с лидерами казанского бюро «Иттифака» Г. Баруди, С. Галеевым, Г. Казаковым. По возвращении из ссылки в 1910 г. он вновь оказывается в самом центре общественной жизни. Апанай избирается гласным городской Думы и там работает сразу в четырех комиссиях. Помимо этого, много времени посвящает любимому делу — просветительству.

На Всероссийском съезде духовенства в июле 1917 г. Апанай был избран в Центральное бюро Всероссийского союза духовенства. В ноябре 1917 г. Милли Идарэ (Национальное Управление — правительство национально-культурной автономии) назначило его мухтасибом Казанской губернии. Габдулла-хазрат от имени духовенства губернии агитировал за формирование национальных воинских частей и создание Идель-Урал Штата как субъекта Российской Федеративной Республики, провозглашенной Всероссийским Учредительным собранием. Как и его былой оппонент Исхаки, Апанай видел в большевиках наследников черносотенцев и миссионеров. Он резко протестовал против узурпации власти большевиками, разгона Учредительного собрания и национальных организаций.

Обстоятельства казни Апаная малоизвестны. Он был расстрелян в качестве заложника 25 июля 1919 г. после убийства восставшими солдатами Татарского запасного батальона начальника политотдела Центральной Мусульманской военной коллегии (ЦМВК) Камиля Якуба. Его обвинили в поддержке правительства Учредительным собранием — КомУча, в подготовке контрреволюционного мятежа и (совершенно бездоказательно) в убийстве лидера мусульманских левых социалистов Мулланура Вахитова[19].

В 1915 г. муфтием был назначен Мухаммад-Сафа Баязитов, сын Г. Баязитова. Мухаммад-Сафа Баязитов (1885 — после 1937) был последним, (шестым) и самым неудачным из всех муфтий ОМДС, единственным смещенным с поста. Это было парадоксально, так как все: происхождение, образование, связи в верхах, личные способности — было за него. Его отец ахун Гатаулла был вхож в высшие круги имперской администрации.

Сам Мухаммад-Сафа родился в Санкт-Петербурге. Он получил прекрасное образование в казанском медресе «Мухаммадия» и на факультете восточных языков Петербургского университета. С 1911 г. после смерти отца Мухаммад-Сафа становится имамом 2-го прихода в Петербурге, затем ахуном Петербурга и имамом Петербургского военного округа, одновременно преподавателем ислама в военно-учебных заведениях, переводчиком МИД России. С 1911 г. он становится редактором-издателем газеты «Нур», порядком потерявшей свою популярность. Молодого имама, ведущего светский образ и с детства знакомого петербургской элите, начинают быстро раскручивать. В чиновничьих кругах существует стойкое убеждение: простые мусульмане безусловно верны Богу, царю и Отечеству. Движение российских мусульман за автономию воспринимается через призму панисламизма и пантюркизма, а за равноправие и создание конституционного государства приписывается влиянию кадетов. П.А. Столыпин и его преемники в МВД искренне хотят видеть новых, лояльных режиму мусульман. Старшее и среднее поколение, включая муфтия ОМДСМ. Султанова, слишком замешано в реформаторских планах революционных дней 1905–1907 гг. Фантастический шанс для раскрутки возникает в дни 300-летия царствования дома Романовых, к которым было приурочено первое богослужение в еще строящейся Петербургской Соборной мечети. 21 февраля 1913 г. Баязитов приносит речь «чистым русским языком»: «Порадуемся, что три века назад всевышний вручил венценосным предкам нашего государя судьбу великой России. С тех пор возрастала и крепла наша родина. Преисполненные вечной благодарностью государю императору нашему и державным предкам его, мы и потомки наши пребудем в вечной любви и преданности престолу российскому и дорогому отечеству нашему».

На следующий день ахун Мухаммад-Сафа возглавил группу российских мусульман и «имел счастье представляться государю императору для принесения поздравления по случаю 300-летия царствования дома Романовых».

Дальнейший путь наверх был короток и эффективен. В 1914 г. Мухаммад-Сафа в Петербурге организовал и возглавил Всероссийский союз мусульман «Сырат аль-мустаким» («Прямой путь»), придерживавшийся, по мнению современников, «ультраконсервативных» и даже черносотенных позиций, а также связанный с охранным отделением. С началом мировой войны 30 июля 1914 г. Баязитов собрал на молебен в Соборной мечети 3500 военнослужащих и раненых. Он должен был возглавить этот новый центр мусульман столицы, но после смерти Мухаммедъяра Султанова в 1915 г. Мухаммад-Сафа Баязитов был назначен муфтием.

После смерти Мухаммедъяра Султанова в татарской прессе началось обсуждение кандидатур на должность муфтия. Однако власти отказались вступить в дискуссию, и в 1915 г. Мухаммад-Сафа Баязитов был назначен муфтием благодаря прекрасному образованию и обширным связям в верхах. Однако светский образ жизни при петербургском дворе был весьма далек от уфимских реалий. Но мусульманская элита отвергла его. При этом МВД отказалось даже обсуждать эту тему[20]. Таким образом, муфтий Баязитов фактически превратился в идеальную мишень для всех недовольных, число которых увеличивалось пропорционально с ростом военных тягот и нестабильности[21].

По одной из версий в его семье он был близок к императрице Александре Федоровне, и это в период распутинщины. Но мусульманская элита отвергла его. В 1914 г. члены мусульманской фракции Государственной думы, включая ее председателя Кутлуг-Мухаммеда Тевкелева, секретаря Ибниамина Ахтямова, видные национальные деятели, включая Гаяза Исхаки и Мусу Биги, оценили деятельность Мухаммад-Сафы Баязитова и его партии «Сырат уль-мустаким» следующим образом: «Сырат мостакым» по своему духу и своей цели является истинной копией русской черносотенной партии… Мусульмане кроме вреда от него ничего для себя не увидят».

В результате если ранее ОМДС рассматривалось национальными лидерами, скорее, как нейтральный орган, то после назначения Баязитова они ориентировались на создание светского общенационального органа, не связанного с Собранием. В 1916 г. в Петрограде состоялось совещание, принявшее решение о создании бюро при мусульманской фракции. Фракция и бюро все более воспринимали себя единственными законными представителями мусульман России[22]. Но власти целиком на стороне молодого муфтия, и Баязитов в 1916 г. получает орден Станислава 2-й степени за организацию деятельности мусульманского духовенства на фронте и в тылу. Он обменивается телеграммами с председателем Совета министров Б.В. Штюрмером — верной креатурой императрицы и Распутина.

Сразу же после Февральской революции Мухаммад-Сафа Баязитов был смещен с поста муфтия лидерами мусульман Уфы по обвинению в доносительстве и находился под домашним арестом до второй половины марта. Попадает в тюрьму и Штюрмер. Победившая революция устраивает первую, пока бескровную чистку назначенцев старого режима.

После освобождения Мухаммад-Сафа Баязитов вернулся в родной город и стал имамом в мечети Петрограда. В годы советской власти он перебивался случайными заработками, но не покинул Родину. В годы «большого террора» Мухаммад-Сафа был репрессирован, в годы «оттепели» реабилитирован посмертно. Он был единственным муфтием, попавшим в жернова машины репрессий.

По воспоминаниям родственников, бывший последний муфтий ОМДС был лично совсем неплохим человеком. Но то же самое можно сказать и про последнего императора. Участь обоих была трагичной…

 

2. Улемы и мударрисы Российской империи в конце XIX — начале XX вв.

Для Казани, начиная со второй четверти XIX века, центром схоластического образования становится Апанаевское медресе[23]. Его становление относится к 1770-м гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть. По характеристике Дж. Валиди, оно занимало «самое первое место среди казанских дореформенных медресе», где «служили самые выдающиеся мударрисы (преподаватели)». Первым из них был Салих б. Сагид аль-Кили (имам с 1793 г., ум. 1825) — ученик Габдессаляма аль-Кариле, затем продолживший обучение в медресе Гаты б. Хади аль-Бухари[24]. Затем б. Исхак б. Сагит (имам с 1832 г., ум. 1838), который учился в Ашите, Урнашбаше и Бухаре. Мухамедкарим Мухамедрахимов (имам с 1838 г. ум. 1861) учился у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши, в Бухаре — у Салиха б. Надира аль-Худжанди. Он поддерживал контакты с виднейшим стамбульским шейхом Накшбандийа-халидийа Зияутдином Гюмюшханеви[25]. Его сменил Салахутдин б. Исхак (Сагитов), учившийся в Бухаре (имам с 1862 г., ум. 1875). Наиболее известным его учеником, также продолжившим образование в Бухаре, был будущий мударрис казанского медресе «Мухаммадия» и муфтий ЦДУМ (1917–1921) Галимджан Баруди. Салахутдин б. Исхак выступил противником «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев» 1870 г. В них утверждалось, что конечной целью политики образования «всех инородцев, живущих в пределах нашего отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом». Салахутдин б. Исхак выступил жестким противником применения этих Правил. Поэтому после смерти власти не допустили избрания его брата Ахметши, жившего в Бухаре. В 1876 г. на место имам и мударриса был выбран престарелый мулла из деревни Менгеры (ныне Атнинский район РТ) Тазетдин Баширов (1813–1879), который учился в Казани у Баймурада б. Мухаррама («Иске-таш), Исхак б. Сагита (Апанаевское медресе) и в Мачкаре — у Габдуллы б. Яхьи[26]. На этом бухарская традиция в медресе прервалась. Дальнейшее развитие медресе анализируется далее при изучении эпохи джадидизма.

Пример медресе «Марджания» (Ахуновское) является классическим случаем доминирования одного педагога. История самого медресе восходит к 1770-м гг., когда в Казани было завершено строительство первой соборной мечети («Юнусовская», затем «Марджания»). Современное двухэтажное кирпичное здание построено в 1880 г. при Ш. Марджани, возглавившего приход и медресе в 1850 г.[27]

За исключением проекта Марджани — Фаизхани в 1850–1870-е гг., отсутствовали какие-либо попытки реформы медресе по типу общеобразовательной школы. Характерным и для этого проекта является надежда на сотрудничество с муфтием Салим-Гиреем Тевкелевым. Русскоязычное образование в этот период оставалось на уровне начальной школы, то есть обучения навыкам чтения и письма на государственном языке. Однако в своей деятельности Марджани осуществил реформу образования в медресе и способствовал становлению центра подготовки национального учительства в лице Казанской Татарской Учительской школы. Поэтому остановимся вначале на оценке его деятельности джадидскими лидерами, а затем непосредственно на деятельности Марджани.

Рассмотрим оценку деятельности Марджани в период, изучаемый в исследовании. Наиболее квалифицированная и представительная дискуссия на этот счет состоялась в 1914–1915 гг. Большинство значительных позиций было опубликовано на страницах сборника «Марджани» (1915 г.).

Риза Фахретдин сравнивает Марджани с такими великими богословами, как Дж. Афгани и М. Абдо. Он утверждал: «Самый трудной объект для изменения — это вопросы религии, вопросы так или иначе связанные с Шариатом»[28]. Ю. Акчура писал: «Шигабетдин Марджани для начавшегося в нашем веке движения „таджаддуд“ (реформации) — самый великий предшественник (Precurseur)».[29] Джадидизм для Акчуры обозначает реформу всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии.

Г. Р. Ибрагим оценил Марджани, прежде всего как создателя истории татарских государств[30]. Хади Атласи в реформе Марджани, понимаемой тогда обычно, как чисто религиозная реформа увидел основу для реформ в политической, экономической и культурной жизни[31]. Идею о необходимости провести реформу Ислама по образцу Реформации Мартина Лютера высказывал еще Дж. Афгани. Он утверждал: «Этот великий человек (Лютер.— А.Х.), когда увидел, что народы Европы деградировали и потеряли свое рвение из-за длительного периода подчинения главам церкви и имитации [религии], не основанной на здравом смысле, начал это религиозное движение». По утверждению Никки Кедди, эти идеи Афгани заимствовал в «Истории цивилизации в Европе» Франсуа Гизо (1828 г.), который утверждал, что протестантское движение было решающим прорывом, приведшим Европу к материальному прогрессу и реформе». Кедди считает, что Афгани рассматривал себя в определенной степени как исламского Лютера и считал, что «религиозная реформа была единственным способом для проведения материальной реформы и самоусиления исламского мира»[32]. Именно под таким углом зрения, а не с точки зрения рождения новой религиозной доктрины, Акчура, Биги, Атласи и Тарджемани рассматривали значение деятельности Марджани для татарского мира. Далее мы рассмотрим отношение Мусы Биги и Садри Максуди к идее реформации и во всем мусульманском мире.

Авторы сборника, такие как будущие муфтии Г. Баруди, Р. Фахретдин, казый К. Тарджемани и имам Т. Ильяси, видели в Марджани прежде всего модернизатора религии. Аналогичную позицию занимали и классик тюркизма Ю. Акчура и историк Г. Губайдуллин. В Марджани видели предшественника джадидов, их соратника, человека создавшего исламскую догматическую базу для современных преобразований, но не светского деятеля национального европейского типа.

В редакционной статье журнала «Ан» Марджани рассматривается также как представитель мусульманской цивилизации: «В эпоху наибольшего угнетения (мазлум) Марджани был одним из самых великих мыслителей тринадцатого века хиджры». Марджани как богослов «подвергал критике любую религиозную проблему, не удовлетворявшую его разум, любя правду своим умом, протестовал против тех положений, в которые он не верил». Марджани рассматривается и как основатель национальной истории: «Книга по тюркской истории „Мустафад аль-ахбар“ является основой для всех создателей национальной истории»[33].

В 1926 г. литературовед-джадид Габдуррахман Сагди свел основные положения религиозной реформы Марджани к следующим шести пунктам:

«двери иджтихада для каждого открыты»;

таклид (следование догмам.— А.Х.) должен быть полностью искоренен;

изъять из медресе старые, бесполезные, схоластические книги;

ввести в медресе преподавание Корана, хадисов, истории Ислама;

не возражать против введения наук (то есть светских дисциплин.— А.Х.) и русского языка;

вернуть мусульман к основам мусульманской веры, мусульманской культуры эпохи Мухаммада».

Сагди считал, что, несмотря на сопротивление баев и улемов, Марджани создал «сильное идеологическое оружие». Основными преемниками Марджани Сагди называл таких улемов-реформаторов, как казый Рашид Ибрагим, муфтий Риза Фахретдин, муфтий Галимджан Баруди, улем Муса Биги и казый Зыя Камали[34].

Традиция оценки Марджани прежде всего как историка и просветителя, таким образом, относится к эпохе, находящейся вне рамок данного исследования.

Постараемся проанализировать результаты конкретной деятельности Марджани в таких сферах, как создание собственного медресе и реформа его программы, а также роли учеников Марджани в татарской истории, планы реформы татарского образования и проект медресе Марджани-Фаизхани, преподавание в Казанской Татарской Учительской школе. Особое внимание уделим той роли, которую Марджани сыграл в создании татарской истории, как одновременно истории национальной и истории мусульманского этноса.

Основная заслуга Марджани заключалась в том, что он создал основы татарской науки как автономной отрасли знаний, обладающей своей методологией и системой доказательств. В отличие от калама, основывавшегося прежде на спекулятивном знании, Марджани стремился к логическому обоснованию и аргументации своих выводов на основе практики. Марджани в совершенстве овладел абстрактным понятийным аппаратом и научным инструментарием мусульманского мира. Он считал только арабский язык приспособленным для ведения богословских дискуссий. Марджани заявлял, что тюркский язык еще недостаточно разработан и в нем отсутствуют необходимые научные термины.

В 1850 г., в 32 года, Марджани стал имамом и мударрисом 1-го прихода Казани. С момента падения Казанского ханства ни один из виднейших улемов-татар не жил в Казани. Условия крупной городской общины, обладавшей значительным капиталом, сетью мечетей и медресе, предоставляли возможность для реформаторской деятельности, несравнимые с условиями изолированных деревень. Слабость второй значительной городской общины — Каргалы по сравнению с Казанью определялась рядом факторов, включавших изоляцию от основного ядра булгаро-татарских территорий, ориентацию сугубо на казахстанские и среднеазиатские рынки, и соответственно на среднеазиатские духовные стандарты, отсутствие значительных культурных и образовательных учреждений в самом Оренбурге. Напротив, Казань находилась в центре татарских территорий, ее экономическое влияние распространялось и на регионы внутренней России, источником культурного влияния был такой крупнейший центр образования, как Казанский университет. Фактически превращение Казани в экономический центр татарского мира подготовило условия для ее превращения затем и в культурный центр.

По мнениям последователей, Марджани суждено было вдохнуть новую жизнь, жизнь духовную в бывшую столицу казанских ханов, а тогда — столицу экономическую. Именно с Марджани начинается история Казани как духовной столицы татар. Последователи Марджани и исследователи особо отмечали независимый характер великого ученого. До этого все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Сам факт согласия ряда баев финансировать медресе вопреки сопротивлению традиционных хозяев первой махалли Юнусовых в лице купца-миллионера Ибрагима Юнусова является важнейшим показателем изменений в структуре традиционной общины. Отметим, что создание такого новометодного медресе, как «Хусаиния», также происходило под откровенным диктатом Ахмед Гани бая Хусаинова в вопросах метода преподавания. Вместе с тем Марджани отказался от другого способа подчинения себе, использованного шейхом Зайнуллой Расули. Формально будучи шейхом, он отказался брать мюридов. Таким образом, Марджани действительно создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главой прихода и между учителем и учениками. Модель Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллият (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в Духовном собрании, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый случай такого рода в Казани[35].

Несмотря на сопротивление почти всех казанских мулл и ряда баев, Марджани реформировал свое медресе, где основное внимание уделялось изучению Корана, хадисов, истории Ислама, жизни Мухаммада (сира), философии, риторики, морали и права. Он стремился привлечь внимание студентов к современным трудам, таким как произведения турецкого писателя Ахмада Мидхата. Однако учащиеся считали это абсолютно бесполезным. Они требовали преподавания логики и калама. В итоге Марджани был вынужден вернуться к программе, мало отличающейся от бухарских стандартов[36].

В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России, Марджани и его ученик Хусаин Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний. Смерть муфтия Габдулвахида Сулейманова в 1862 г. создала вакуум власти среди мусульман миллета Оренбургского духовного собрания и потенциальную возможность для реформ. Марджани стремился занять пост муфтия. В таком случае проект медресе являлся одной из составляющих реформы Духовного собрания. По первому проекту Фаизхани 1862–1863 гг. предусматривалось создание 10-классного медресе. Фаизхани прямо писал, что «европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам — на тюркском». В медресе должны были преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. В первые три года обучение предполагалось совместным. В начальных классах предполагалось обучение тюркского, персидского, арабского и русского языков, географии и геометрии. Затем медресе делилось на два отделения. Учащиеся духовного отделения изучали тафсир, хадисы и медицину до уровня фельдшеров и становились муллами без сдачи экзамена в Духовном собрания, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. Тем самым образовывалась бы группа имамов и мударрисов, полностью независимая от произвола верхушки Духовного собрания и принадлежавшая к привилегированным слоям общества, то есть имевшая признанный государством статус. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления в университет. Фаизхани писал, что «после выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом Ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую заслугу мусульманам»[37].

Так как проект Фаизхани не был осуществлен, но правительство все-таки создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции в Казани — Казанскую Татарскую Учительскую школу в 1876 г., то Марджани занял в ней место преподавателя Ислама. Деятельность Марджани в качестве вероучителя в КТУШ вызвала протесты практически всего мусульманского населения Казани. Фактически только санкционирование им в качестве ахуна Казани мусульманского характера КТУШ давало возможность для поступления и обучения там мусульман. Марджани говорил: «Я хожу в школу для того, чтобы воодушевлять учеников. Правда, что мы были причиной открытия этой школы, но наше предложение было в другом. В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения „Таузыйха“ и „Муллы Джаллала“, и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, Марджани стремился возродить проект Фаизхани 1860-х гг. если не на уровне гимназического, а затем и университетского образования, то хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей и мударрисов. Марджани был противником параллельного существования министерской школы и мектеба и стремился к их объединению в лице мударриса и учителя одновременно.

Абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия. Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Марджани в 1884 г. оставил пост вероучителя в школе. Однако во многом благодаря Марджани продолжалось преподавание в КТУШ в период максимального обострения христианско-мусульманских противоречий в 1877–1880 гг.[38]

Реально почти никто из выпускников Татарских Учительских школ не стал имамом. В 1914 г. из 282 вероучителей министерских и земских училищ Уфимской губернии лишь 5 имели педагогическое образование. На 220 учителей тех же школ только 18 вероучителей преподавали общеобразовательные предметы и только 4 — татарский язык[39].

Марджани стремился объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа Оренбургского духовного собрания, независимо от их племенных названий: булгар, татар, мишар, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар, а также по возможности исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Марджани создал первую документальную картину истории булгаро-татарских государств, органов самоуправления, основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Тем самым он определил месторасположение татарской нации в координатах пространства и времени. Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для татаризации всего нерусского населения как наследников былой государственности. Сам факт признания русскими исследователями того периода наличия, например мусульманской чувашской элиты, являлся прецедентом, позволяющим воссоздать у немусульманских народов вначале исламскую элиту, а затем и их исламизировать полностью. В этом аспекте заявление Марджани о том, что татары составляют единую нацию, нужно рассматривать именно с точки зрения не этнического, а гражданского национализма. Татарская нация — миллет обозначала у Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе предыдущих тюркских государств на территории ныне европейской России и Сибири128.

В советский период при анализе личности Марджани прежде всего как просветителя и историка уделялось недостаточное внимание его деятельности как модернизатора Ислама и реформатора исламского образования. В отличие от Гаспринского и джадидов он никогда не стремился создать всеобщую начальную школу. Марджани ставил своей целью образование национальной элиты. При этом с точки зрения Марджани такого рода элита должна была обладать высоким уровнем знаний в исламской догматике. Если джадиды выдвигали идею создания преимущественно светской нации по европейскому образцу, то Марджани был сторонником создания миллета по классическому мусульманскому образцу. Если Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Марджани такую роль отводил духовенству. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидов. Вместе с тем идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Утыз-Имяни (аль-Булгари), ваисовцев и традиционалистов Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры российского государства. Стремление Марджани занять пост муфтия является ярчайшим примером его гражданской позиции.

В медресе Марджани требовал изучения Корана и хадисов в подлинниках, а не в толкованиях, параллельно изучая при этом историю и географию исламского мира. Для него татарский мир в религиозном отношении оставался частью «дар уль-Ислам», одновременно являясь частью российского государства. Марджани понимал истинное знание как идущее от двух источников: от Бога и от практических исследований. Он обосновал возможность нововведений в мусульманском мире как происходящих по воле Бога. Марджани теоретически и практически решил задачу о сохранении мусульманской идентичности при одновременном рассмотрении мусульман России как граждан российского государства и субъектов мирового развития. Тем самым он фактически заложил основы татарской идентичности джадидской эпохи, что доказывали авторы сборника «Марджани». Механизм изменения статуса мусульман до достижения гражданского равноправия Марджани, как и позднее джадиды, видел в овладении ими основ гражданской культуры, светских наук и изучении языка администрации. При этом реформа касалась общественных учреждений, включая приобретение автономии Духовным собранием, но не затрагивала исламскую догматику.

Хусаин Фаизханов стал фактически первым просветителем среди татар[40]. Турецкий исследователь Ибрагим Мараш так выразил основные пункты учебной программы Фаизхани:

• ликвидировать существующий в школе и медресе порядок;

• распределить предметы по степени сложности от легкого к сложному;

• ввести систему экзаменов;

• обеспечить систему написания учебников на тюркском языке и тюркизацию языка преподавания;

• ввести в учебные программы научные знания и русский язык;

• обеспечить соответствие здоровым условиям учебных зданий;

• ввести специализацию предметов.

Несколько позднее Ш. Марджани стремился провести реформу в своем медресе «Марджания». Таким образом, отличие в проектах Марджани и Фаизхани заключалось прежде всего в том, что первый предлагал готовить элиту религиозную, а второй общенациональную — светскую. Преимущество Фаизхани заключалось в том, что он изнутри представлял российскую высшую систему образования, понимал каким требованиям должны соответствовать шакирды медресе — будущие студенты. В 1860-е гг. складывалась система образования для всех слоев населения, и будущая светская элита должна была найти место по крайней мере среди числа преподавателей государственных школ для мусульман.

Если в традиционных медресе преобладала учебная литература на арабском языке и фарси (начиная с букваря «Бидан») в лучшем случае с тюркоязычными комментариями, то Фаизани ставил вопрос о переводе преподавания в медресе на родной для учащихся тюрко-татарский язык. Для этого он создал «Краткую грамматику татарского языка». Не стоит забывать, что в это время из тюркских языков средневековья, созданных на основе литературного языка Золотой Орды — чагатайского, еще только начинали формироваться современные литературные языки. Здесь были возможны различные варианты, но даже такой поборник татарского языка, как Каюм Насыри, говорил о «лахджа татар», то есть о татарском наречии (диалекте), а не о литературном языке (лугат), подобном арабскому или фарси. Фаизхани много сделал для сбора как словарного запаса, так и международной дипломатической корреспонденции и правовых актов на тюркских языках. Именно усилиями Фаизхани был поднят огромный пласт архивной документации, касающийся отношений России с мусульманскими государствами на Оке, Волге, в Сибири, Крыму и на Северном Кавказе. Из этих договоров и актов встает облик как формирующейся вначале в лоне Золотой Орды московской государственности, так и всей последующей системы межгосударственных отношений России с государствами-наследниками Золотой Орды. Фаизхани показывает, что в основе этих отношений во многом лежали нормы международного права, а не право сильного в лице взаимных войн и набегов. Многие из этих документов были проанализированы, опубликованы и в наши дни уроженцем Нижегородчины Сагитом Фаизовым.

Материалы Фаизхани по казахскому и татарскому языку включены в словарь Лазаря Будагова «Сравнительный словарь турецко-татарских наречий», остающийся до сегодняшнего дня лучшим словарем по живым тюркским языкам того периода. Создание грамматики татарского языка и публикация литературных памятников и официальных документов во многом заложили основу для татарского языкознания и литературоведения.

Одновременно Фаизхани занимался историей тюркской государственности в регионе на примере Булгарии, Казанского и Касимовского ханств. Именно здесь берет начало создание историй татарской государственности региона. Очень важны замечания Фаизхани о том, что в этническом плане татары — уроженцы Нижегородчины практически не отличаются от соседнего мордовского населения. Здесь он возвращается к формулировке о возникновении народа булгар (сакалиба в арабских источниках) из рас тюрок и угро-финнов. В конце позапрошлого века эту версию поддержит выдающийся улем Хасан-Гата Габяши в своей «Муфассал» тарих кавме тюрки» («Подробная история тюркского народа»). Именно государственность и религия, а не единство этнических корней образует единство татар, по Фаизхани. Действительно, гости Казани и сегодня в недоумении задают вопрос о том, на какую расу похожи сегодняшние татары. Даже раскиданные на миллионах квадратных километров русские обладают большим сходством этнического типа, чем татары. Здесь мы уже не говорим о таких соседях татар, как казахи, башкиры, чуваши, мордва, чей этнический тип неплохо просматривается. Но татары как наследники былых государств Евразии могут выглядеть и как крайние монголоиды, и как европеоиды, и как представители понтийского средиземноморского типа, и как угро-финны. Разговорные языки татар в различных регионах тоже очень сильно отличаются. Но все это не отменяет их принадлежности к единому миллету-нации.

Марджани в «Мустафад ал-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара») «Мустафад аль-ахбар» во многом критикует версию Муслими. Однако в истории Марджани также ведется поиск причин поражения Казани и его виновников. ВначалеШ. Марджани называет две причины крушения ханства: внешнюю (наступление России) и внутреннюю (отсутствие внутреннего единства). Но чуть позднее он говорит только о внутренней причине как о причине падения золотоордынского государства и его преемников обвиняет наехавших из других мусульманских государств нобилей в защите только своих благ за счет интересов государства.

Х. Фаизханов преимущественно исходит из потребности изучения документов и создания фактографической научной, а не идеологической концепции, совмещенной с научной. Особое место здесь сыграла история Касимовского ханства, на основе которого в Волго-Окском междуречье во многом сложилась общность мишар. Для казанских историков, включая Ш. Марджани, касимовские ханы не были истинными властителями, а всего лишь оружием в руках московских великих князей и царей.

В дальнейшем внимании с истории тюркских государств региона переносится на историю тюркской расы, в рамках концепции тюркизма. На рубеже 1900–1910-х гг. вышел целый ряд исторических сочинений, посвященных тюрко-татарской истории эпохи независимости, прежде всего в форме учебников. Это были «Казан ханлыгы» («Казанское ханство»), «Себер тарихы» («История Сибири») Х. Атласи, «Болгар тарихы» («История Булгара») и «Казан тарихы» («История Казани»), Г. Ахмарова, «Муфассал» тарих кавме тюрки» («Подробная история тюркского народа») Х.-Г. Габяши, «Тюрек вэ татар тарихы» («Тюркская и татарская история») А.-З. Валиди, «Тюрки-татар тарихы» («Тюрко-татарская история») Г. Баттала.

Таким образом, Х. Фаизхани во многом заложил триединую концепцию образования, где наряду с религиозным и общенаучными дисциплинами возникало преподавание на татарском языка, литературы и истории нации по примеру классического образования. Отметим, что эта концепция образования легла в основу как реформы медресе, так и с вычетом религиозного компонента, системы татфаков.

Вместе с тем отсутствие реформированного медресе не прекратило традицию обучения выходцев из конкретных регионов у конкретных мударрисов. Интересно, что по списку известных учеников Ш. Марджани, составленному Бурханом Шарафом для сборника «Марджани» (1915), уроженцы горной стороны являются наиболее многочисленной группой. Это помимо братьев Хусаина и Габдельгалляма Фаизхани уроженцы Тетюшского уезда Казанской губернии Гаясетдин б. Хабибулла и Гимран б. Сагит; уроженцы Симбирской губернии: Камалетдин б. Сайфетдин (преподавал в медресе «Мухаммадия»), Жамалетдин б. Габделлатыф, Губайдулла б. Рахматулла, Абубекр б. Йахуд (учился в Мекке, Медине и Египте), Сафиулла б. Габдулла (затем имам 1-го прихода Казани), Шайхельислам б. Хамидулла ат-Текеви; уроженец Пензенской губернии Салих б. Муса. У Марджани помимо братьев Фаизхани учились еще двое уроженцев Сафаджая: Насретдин б. Калимулла (ставший затем имамом в родном ауле) и Габбас б. Ашраф. Последний, как и Габдельгаллям Фаизхани, учился затем в Казанской Татарской Учительской школе, затем окончил юридический лицей (вероятно, «Мулькие») в Стамбуле. Там Габбас б. Ашраф совместно с еще одним уроженцем Симбирской губернии Юсуфом Акчурой опубликовал биографию Марджани в газете «Малумат». Пример братьев Фаизхани и Габбаса б. Ашрафа показывает заинтересованность уроженцев Сафаджая в дополнении религиозного образования светским.

 

3. Лидеры консервативного общественного движения в конце XIX — начале XX вв.

26 и 29 января 1879 г. представители татарского общества Казани купцы Юнусов, Апанаев, Азимов и Галеев потребовали аудиенцию у министра внутренних дел для представления петиции с требованиями о разделе имущества (мирас) по Шариату, об освобождении мусульманского духовенства от ведения Министерства народного просвещения, об отмене обязательности знания русского языка, о предоставлении льготы по воинской повинности шакирдам медресе. Они дополнительно просили предоставить право всем мусульманам самим выбирать муфтия и казыев. Губернатору удалось добиться отказа просителей от дополнительных пунктов предполагаемой петиции[41]. Буржуазия Казани фактически предъявила две программы: программу-минимум, сводившуюся к возврату ситуации до 1870 г., и программу-максимум, основанную на создании религиозной автономии (по идее Марджани). Возвращение к старине было приоритетным по сравнению с реформой Духовного собрания.

12 июля 1888 г. (начало действия с 1 января 1891 г.) был издан закон об образовательном цензе для мусульманского духовенства. Организатором движения по отмене закона стал казанский купец А. Сайдашев. Он сформировал в Казани «штаб» движения, куда вошли представители татарской элиты. Среди лидеров стоит отметить имама Усмановской мечети, бывшего казыя М. Салихова, а также Х.-Г. Габяши, первого преподавателя по новому методу в Казани, казыя в 1907–1915 гг., и председателя Всероссийского союза духовенства в 1917–1918 гг. «Уже в начале 1889 года в губернские инстанции в массовом порядке поступили письменные заявления от крестьянских обществ, требовавших не вводить закон»[42]. Одновременно духовенство и буржуазия начали распространять слухи о якобы планируемой постройке русских школ во всех татарских аулах и принудительном обучении детей русскому языку. Составлялись прошения против введения этого закона и на имя Духовного собрания. В Казани инициаторами подачи прошений стали наиболее богатые и влиятельные члены мусульманской общины Казани, открыто выступившие против политики правительства[43]. 16 июня 1890 г. казанский губернатор объявил местным мусульманам об окончательном оставлении без последствий их прошений61. Аналогичная кампания в соседних губерниях привела к репрессиям властей. В 10 деревнях Больше-Тарханской волости Симбирской губернии за подачу прошения «против закона о знании русского языка муллами» 13 человек было «осуждено до 3 месяцев»[44].

В начале 1890-х гг. начали вводиться ограничения на издания мусульманской религиозной литературы. В 1892 г. не было дано разрешение на печатание книги хадисов «Мишакат аль-масабих». Петербургский ахун Гатаулла Баязитов говорил, что возможно даже закрытие единственной мусульманской типографии Бораганского. Разрешение на печатание книги было дано лишь с началом определенной либерализации, наступившей после смерти императора Александра III в 1894 г.[45]

7 декабря 1893 года казанские купцы от имени всего мусульман города потребовали у губернатора разрешения на посылку депутации в Петербург по вопросу «… о сохранении в надлежащей неприкосновенности религиозных книг, изучение которых составляет насущную потребность для истинного познания мусульманской веры…». В состав депутации вошли представители буржуазии и духовенства Казани, включая купца М. Галеева и муллу Г. Баруди. Губернатор разрешил им поездку в Санкт-Петербург[46].

Так, татары продемонстрировали свое недовольство муфтием М. Султановым. Практически одновременно в 1894 г. крестьяне нескольких аулов Казанского уезда обратились к казанскому губернатору «за разрешением выезда в столицу… на предмет возбуждения ходатайств, по… религиозным делам, как то относительно мектебов и медресе, заготовления учебных руководств». Они отказались обратиться к муфтию «вследствие слабого понимания муфтием глубины смысла Алкорана»[47].

Эти данные косвенно свидетельствуют о том, что данная волна эмиграции поддерживалась национальной элитой. Племянник Марджани Махмуд Галяу в романе «Мухаджиры» показывает, что местные баи воспользовались мухаджирлек для скупки за бесценок их имущества. При этом баи откровенно считали эмигрантов людьми, не понимающими достоинства жизни в России и не имеющими представления о реальной жизни в Турции[48].

Период борьбы выявил целый ряд проблем. Ключевой из них было отсутствие национальной элиты Нового времени. Мусульмане со светским образованием не оказывали реального влияния на жизнь татарской общины. Вся борьба шла под консервативными лозунгами возвращения к старине. Кампании, особенно буржуазией Казанской губернии, велись практически против любых распоряжений правительства и земств, изменявших статус и обязанности мусульман. В этом отношении наиболее показательна кампания против Всероссийской переписи населения 1897 г.[49] Фактическая отмена контроля над мектебами в 1882 г. и отмена ограничений на использование иностранных и рукописных книг в 1894 г. носили характер сугубо отрицательных мер.

Только 12 апреля 1894 г. муфтий М. Султанов выступил с обращением к имамам и ахунам округа ОМДС, где опровергал слухи «будто бы магометан будут крестить в русскую веру». Он утверждал: «Ислам, как и прежде, так и теперь и на будущее время все прирожденные магометане могут исповедовать в России вполне свободно, как это установлено законом»[50].

Лидер традиционалистов Ахмеджан Сайдашев не являлся представителем буржуазии Нового времени. Наряду с поддержкой реформаторского движения он фактически финансировал ваисовское движение и даже пытался печатать в своей типографии их литературу[51]. В своей финансовой деятельности А. Сайдашев зачастую прибегал к такому методу, как банкротство. В сентябре 1898 г. было объявлено о несостоятельности «Торгово-промышленного товарищества Ахметзян Сайдашев с сыновьями и Бакий Субаев в Казани». Только в январе 1900 г. в Казанской судебной палате слушалось дело об иске правления текстильной Богородско-Глуховской мануфактуры к Сайдашеву и Субаеву по векселям, данным в период существования товарищества. Бывшие компаньоны оплатили векселя в соответствии с решением суда. Судебное дело было прекращено лишь по просьбе кредиторов в связи с обязательством расплатиться по долгам за счет продажи стекольного завода в Царевококшайском уезде и недвижимости в Казани[52].

В дальнейшем мусульмане Казани также боролись за сохранение особенностей исламского образа жизни. Татарская элита Казани не переставала контролировать особый правовой статус мусульман, отвечающий нормам Шариата. В марте 1904 г. делегация казанских мусульман в составе купцов Валиуллы Гиззетуллина, Халиуллы Галиева и Ахметжана Сайдашева встретилась в Петербурге с директором Департамента вероисповеданий Мосоловым и директором Департамента юстиции, министром юстиции Муравьевым. Затрагивался вопрос нового Брачного уложения. Мусульман Казани заверили, что оно не коснется Шариата, то есть сохранятся нормы мусульманского брачного (никах) и разводного (талак) права[53].

Татарскому обществу удалось мобилизовать свои силы на борьбу со всеми распоряжениями правительства и земств. Однако в реальности татарская буржуазия Казани сотрудничала с русской в рамках городской Думы Казани, а дети буржуазии учились русскому языку у К. Насыри, к бойкоту которого призывала буржуазия. Перед татарским обществом, находившимся в составе российской государственности, стояла задача модернизации, приспособления к буржуазным реформам. Тем более что во второй половине XIX в. модернизация охватила и такие передовые мусульманские государства, как Оттоманская империя и Египет. Не случайно, что выпускник русской гимназии Муса Акъегет заде стал преподавателем стамбульского лицея Мулькие. Консервативно-охранительная политика, безусловно поддерживаемая средними и низшими слоями, исчерпала свой потенциал развития исключительно на противостоянии российскому государству и обществу. Уже в 1880-е гг. на пример Гаспринского откликнулись вначале Ш. Марджани и братья Рамиевы, а затем и целый ряд представителей буржуазии и духовенства. Они признали необходимость модернизации мусульманской общины, потребность сотрудничества с российскими властями и органами местного самоуправления, как необходимые условия сохранения единства всех слоев татарского мусульманского общества.

Сам петиционный процесс подготовил основы для консолидации мусульманской элиты в рамках всего города, а не только отдельных махалль. Это послужило основой создания благотворительных обществ — коллегиальных органов элиты и интеллектуалов в крупных национальных центрах. Одновременно встречи буржуазии и улемов на Макарьевской ярмарке закладывали основы для будущих мусульманских съездов.

Работы первых лет советской власти, постсталинские советские и современные российские исследования зачастую показывают трогательное сотрудничество между мусульманскими традиционалистскими антимодернистскими организациями и большевиками. Обе эти силы совместно действовали против джадидов-либералов и умеренных социалистов. Сторонников «возрождения» средневековья мусульманского и строителей коммунистического «рая на земле» объединяло отрицание прав личности, стремление свести многообразие человеческой жизни к существованию управляемого сверху и выпасаемого стада («райя»). Этот союз носил временный характер, он давал возможность большевикам расколоть национальное движение и заканчивался в то время, когда советская власть считала, что эффективно контролирует данный регион. При изменении ситуации в худшую для себя сторону лидеры большевиков вновь могли заключать выгодный для себя альянс, действовавший вплоть до своей окончательной победы. Среди татар важным партнером советского режима оказались ваисовцы. Постараемся понять суть феномена ваисовского движения в его эволюции[54].

Само название секты «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходит к утверждению Пророка Мухаммада, что «его община распадется на 73 общины, из которых 72 «погибнут», попадут в ад, и только одна спасется («наджийа), попадет в рай»[55]. М. Сагидуллин делит движение на три основных периода активности: «1) с 1862 года до первого погрома и судебного процесса ваисовцев в 1884 году; 2) с 1905 года и до второго процесса над ними 23 октября 1910 года и 3) 1917 и 1918 годы»[56].

Ваисовцы представляли типичный пример средневековой религиозной секты низших слоев населения, преимущественно городского. Ее основатель Багаутдин Ваисов (1810–1893) был торговцем, проведшим определенное время в Туркестане. В 1862 г. он открыл в Казани молитвенный дом[57].

Ваисовское движение, активно проявившее себя в эпоху Великих реформ Александра II, неразрывно связано с двумя ключевыми факторами: развитием российского общества и его общественного движения, и развитием самого татарского общества, и соответственно его общественного движения. Ваисовцы стремились добиться для себя роли посредника между мусульманами Волго-Уральского региона и правительством, добившись признания своих автономных структур.

В определенной степени они стремились перехватить эту роль у муфтиев Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Представители ОМДС занимались и проведением политики властей преимущественно вне Волго-Уральского региона[58]. В дни Кавказской войны в 1829 г. имам из аула Чиканас Таджетдин б. Мустафа б. Рамазан б. Ишнияз аль-Ишкени получает титул муфтия г. Тифлиса (ныне Тбилиси). Цель его миссии на Северном Кавказе — отторгнуть сторонников у имама Шамиля. Шамиль называет Таджетдина б. Мустафу врагом мусульман и советует ему не посещать контролируемые имаматом горные районы. Имам возвращается в Поволжье[59].

Б. Ваисов указывает, что аналогичную роль выполнял его учитель шейх Джагфара аль-Кулатки. Наиболее ярким эпизодом описания деятельности Джагфара у Б. Ваисова является его агитация против имама Шамиля[60].

В «Тарик-и ходжаган» Багаутдин Ваисов указывает, что Джагфар особенно возмущался тем, что народ уважает и почитает Шамиля чуть ли не как святого, и даже каждый раз при упоминании его имени говорят хвалебную формулу. Джагфар, напротив, был убежден, что Шамиль вводит народ в заблуждение и его действия приносят мусульманам Кавказа только большой вред[61]. У нас не хватает достоверных источников о миссии Джагфара аль-Кулатки[62]. Если последняя дата верна, то путешествие в Дагестан приходит уже после окончания Кавказской войны в 1859 г., когда в регионе был достигнут компромисс между властями и сторонниками имама Шамиля. Тогда смысл миссии Джагфара становится менее очевидным.

Сам Джагфар аль-Кулатки (ок. 1788–1862) родился в ауле Кулатка Саратовской губернии. После обучения на родине и в течение трех лет в Казани в медресе Мухаммад-Карима б. Габдеррахима ат-Таканыши (более известном как Апанаевское). В это время мударрисом здесь на протяжении тридцати лет был Салих б. Сагит б. Аль-Хасан аль-Кили (Сагитов, ум 1825). Он получил образование в медресе Габдессаляма б. Хасана аль-Кариле в Заказанье, продолжил его в Бухаре у Гаты б. Гади аль-Бухари и вернулся на родину в 1785 г. Таким образом, вероятно, уже Салих б. Сагит направил Джагфара к кругам, связанным с шейхом Нкабандйа-муджаддидийа Фаизханом б. Хозырханом. Джагфар продолжил образование в Бухаре у мюрида шейхов Фаизхана б. Хозырхана и Валида б. Мухаммад-Амина аль-Сагиди по имени Габдельхалика б. Балыкули аль-Казани.Р. Фахретдин утверждает, что Джагфар после Бухары посетил Дамаск, Багдад, Египет и Медину и провел в своем путешествии 12 лет. Всего он отсутствовал на родине 18 лет и вернулся в 1250 г. хижры (1834/35 н.э.). Р. Фахретдин указывает, что Джагфар-ишан приобрел многочисленных мюридов среди башкир, казахов и мишарей Нижегородского края[63]. Среди учеников и халифа (заместителей) указываются: Габделлатиф б. Яхуда, Габделлатиф б. Халид аль-Беденьги, Хасанетдин б. Гомер ас-Суыксуи, аль-Казани, Фатхулла б. Валид аз-Задури, Наджметдин б. Ахмад аль-Истархани. Показательно, что Б. Ваисов не упоминается среди халифа.

СамБ. Ваисов особенно подчеркивает, что является легитимным преемником покойного Джагфара и тем самым действующим законным представителем упомянутой духовной цепи (сильсила) Накшбандийя. В этой роли он будто бы уже в 1873 г. предлагал царю свои услуги в молитвах «за силу оружия (русской) армии». Отказ от этого предложения был бы большой ошибкой властей, так как, по твердому убеждению Б. Ваисова, давно доказано положительное влияние молитв (дога) на успех человеческих действий[64]. Но Кавказская война закончилась, Россия восстанавливала силы после поражения в Крымской войне, а чингизидская легитимность была достаточной при назначении муфтия ОМДС. Теоретически усилия Б. Ваисова можно было использовать в новоприобретенном Туркестане, но здесь власти губернаторства категорически не хотели видеть представителей улемов Волго-Уральского региона. В 1867 г. округ ОМДС был сокращен: из его сферы введения были изъяты казахи. ОМДС по указанию министра внутренних дел Макова было запрещено поддержание контактов с мусульманами казахских степей и Туркестана. Казахи, как и мусульмане Туркестана, вообще были лишены института Духовных собраний[65].

В год начала деятельности Б. Ваисова в 1862 г. умирает муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Только через три года в 1865 г. пост муфтия ОМДС впервые занимает не улем, но уже светский деятель. Это был Салим-Гирей Тевкелев (1805–1885). Легитимность С.-Г. Тевкелева в глазах татарского общества основывалась на его чигизидском происхождении. Это отличало его легитимности от улемов, чья преемственность основывалась на булгарском происхождении и суфийской линии сильсила. Именно такую легитимность, от прибывших в Булгар асхабов[66], обосновывали Багаутдин и особенно Гайнан Ваисовы[67]. Легитимность в глазах монархии Тевкелевы обосновывали своей многовековой воинской службой на русских царей и принадлежностью к правящему дворянском сословию. Так, С.-Г. Тевкелев в 1826–1848 гг. служил в армии, где достиг чина ротмистра, участвовал в ряде войн, в том числе и с турками. Если с первым муфтием М. Хусаином Б. Ваисова (по его утверждению) связывала суфийская сильсила, идущая от Фаизхана аль-Кабули, то с С.-Г. Тевкелевым он имел абсолютно разные источники легитимности. При этом чингизидская линия в условиях того, что Волго-Уральский регион к тому времени уже три века находился в составе русского государства, вряд ли могла считаться легитимной для большинства мусульман. У Б. Ваисова получается большой потенциал в борьбе за лидерство. При этом он, как и С.-Г. Тевкелев, будет апеллировать к императору, а не к наследию былых тюрко-татарских ханов.

Отсутствие дееспособного муфтия, Правила 1870 г., устанавливающие контроль над мусульманскими школами, введение системы Ильминского, направленной на создание татарского христианского чиновничества, духовенства и интеллигенции, новая волна христианизации совпали с экономическим кризисом татарского общества, выразившемся в упадке промышленности и потере исключительного положения в торговле с казахскими степями и Туркестаном. В результате идеологический кризис совпал с кризисом экономическим. Таким образом, уничтожается экономическое единство татарского мира, а муфтий перестает быть религиозным лидером общины.

В этих кризисных условиях Багаутдин Ваисов начинает свою активную деятельность. Существуют разночтения по поводу даты его рождения. В 1883 г. в прошении в Казанский окружной суд он указывает на 1810 г. и на поступление в медресе Джагфара аль-Кулатки в 9-летнем возрасте. Но эта дата нереальна. Как указывает Р. Фахретдин, Джагфар возвращается в Кулатку только в 1834/35 г.

Б. Ваисов указывает на то, что его род берет начало в булгарский период от Тамта-и-Хатаи[68]. Опору на булгарский период можно найти в биографиях рода Апанаевых в Казани и Ризы Фахретдина. Причем Салих б. Юсуф Апанаев (1806–1887) из рода влиятельнейших купцов Казани прямо утверждал, что его предками были асхаб Зубаир и дочь булгарского хана Айдара Туйбике, фигурирующие в «Таварихе-Булгария» Х. Муслими[69]. Марджани указывает, что Салих б. Юсуф занимался изучением, дошедших до нас сведений о людях булгарской эпохи[70].

Наиболее поразительным выглядит фактическое невмешательство властей в дела ваисовцев на протяжении двух десятилетий, то есть нахождения С-Г. Тевкелева на посту муфтия ОМДС. Во многом это, вероятно, вызвано политикой ограничения полномочий ОМДС со стороны светских властей. Оренбургский губернатор Н.А. Крыжановский (в должности в 1864–1881 гг.) весьма негативно оценивал статус ОМДС и считал, что данный муфтият слишком «самостоятелен», а это «вредит» интересам монархии[71].

Вместе с тем виднейший эксперт по Исламу декан Восточного факультета Петербургского университета Александр Казем-бек не был склонен усиливать мусульман через поддержку движений, оппозиционных ОМДС. ПросьбаБ. Ваисова в 1862 г. о создании ханаки или текке на месте захоронения Джагфар-ишана была отвергнуто властями. Александр Казем-бек был сторонником теории, что суфийские связи шейхов и мюридов сыграли важную роль в деятельности имамата Шамиля[72].

Несмотря на негативный ответ, Б. Ваисов не был подвергнут репрессиям и свободно действовал в Казани.Г. Халитов также покидает Кулатку после смерти Джагфар-ишана в 1862 г. и получает разрешение от симбирских губернских властей построить мечеть в Беденьге. Роберт Крюс на основании изучения архива ОМДС указывает, что Халитов в 1870-е гг. вступил в конфронтацию с представителями некой секты, которая обозначается им как «ваххабитская»[73].

В пореформенные годы продолжались преследования неортодоксальных суфиев и в округе ОМДС. Это видно на примере Зайнуллы Расули (1833–1917).

Оказавшись не в состоянии получить контроль над сетью сельских поселений, Б. Ваисов создал центр подготовки новой элиты в лице медресе «Гирфан» в Казани. Это также было характерно для эпохи Александра II. В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России, имам и мударрис 1-го прихода Казани Марджани и его ученик Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний[74].

В 1872 г. предложение Б. Ваисова об автономном центре было отвергнуто муфтием ОМДСС.-Г. Тевкелевым. «Тарик-и-ходжаган», вышедший в свет 1874 г., был направлен на доказательство легитимности претензий Б. Ваисова на духовную власть. Здесь он фактически повторяет аргументацию Хабибуллы б. Хусаина. Причем отправной точкой становится личность Фаизхана б. Хозырхана. Вторым источником называется Нигматулла ат-Тюнтяри (б. Гомер аль-Утари) — мюрид Фаизхана б. Хозырхана в своем труде «Рисала маданийа», изложивший мистическое учение Накшбандийа-муджаддидийа[75]. Третьим называется Абдулкерим ал-Курсави, старший брат Абдуннасыра ал-Курсави[76]. ДалееБ. Ваисов указывает на деятелей, которые направляли народ страны Булгар (Булгар мамлякате) в деле образования и тариката. Первым он называет ишан Вали (д)а б. Мухамад-Амина ал-Кайбычи ал-Каргали, вторым — первого муфтия ОМДС Мухаммеджана Хусаина, третьим — Джагфар аль-аввал (Джагфара б. Абди из Чишме близ Уфы). Б. Ваисов особо указывает, что они были шакирдами Фаизхана б. Хозырхана. Четвертым называется Хабибулла б. Хусаин ал-Ури, пятым — Рахматулла б. Габдуш б. Ишмен из Такталачыка Мензелинского уезда Уфимской губернии, шестым — Сайфетдин из Богатых Сабов Казанской губернии и уезда, седьмой — Габдуш из Ковалей Казанской губернии и уезда, восьмой — Хасан шейх Абдельхаким хаджи, девятый — дамелла Фаиз аль-Кышкари[77]. Большинство из них, как уже указывалось выше, были учениками Фаизхана б. Хозырхана.

Гайнанетдин (Гайнан) Ваисов в «Җәвахирел-хикмәте дәрвишин» (часть 1) приводит свой вариант списка духовных предшественников своего отца (во многом совпадающий со списком имама из Заказанья начала XVIII в.М. Симети)[78]. Список, естественно, начинается с имени Пророка Мухаммада и первого халифа Абу Бакра, но здесь отсутствуют имена других из четырех праведных халифов. Следует отметить, что в традиции накшбандийа духовная сильсила возводится именно к Абу Бакру[79]. Еще одной личностью, мистически связанной с Пророком, считается йеменский мистик Увайс ал-Карани, имя которого столь часть использовал Б. Ваисов. Третьим идет имя Салмана аль-Фариси, считающегося предшественником суфизма[80]. Среди непосредственно суфиев первое место занимает Баязид Бистами, затем упоминаются Абд ал-Халик аль-Гидждувани и Бахааддин Накшбанди, Убайдуллах Ахрар. Первым из суфиев, указанных еще Б. Ваисовым, называется Ахмад Сирхинди. Но Б. Ваисов не приводит его имя в своей сильсиле. С Фаизхана аль-Кабули список совпадает с сильсилой, содержащейся в начале «Тарик-и-ходжаган». Здесь указываются Валид Мухаммад аль-Булгари, Абдельхалик аль-Булгари (аль-Баллыкули), Джагфар ас-сани аль-Булгари (Кулатки) и сам Багаутдин Ваисов[81]. Таким образом, в 1907 г. Гайнанетдин Вәисов в «Җәвахирел-хикмәте дәрвишин» (часть 1) приводит свой вариант духовных предшественников своего отца.

Вспомним, что сам Б. Ваисов также описывал становление тариката накшбандийа в стране булгар. Первым он называет имя Вали (д)а б. Мухамад-Амина, причем также с нисбой аль-Булгари[82]. Вторым — Габдельхалика б. Балыкули аль-Казани, которого он вначале называет просто — Габдельхалик аль-Булгари[83]. Здесь указывается, что этот аул находится в Чистопольском уезде Казанской губернии, то есть тоже среди татар-мишарей. Далее утверждается, что Габдельхалик получил иджазу от Фаизхана б. Хозырхана и был признан как халифа в Бухаре. Габдельхалик в свою очередь посвятил в тарикат Джагфара ас-сани аль-Булгари, то есть аль-Кулатки[84].

Б. Ваисов называет русского царя «правителем булгарской земли („мамлакат“) в наше время». В этой формулировке содержится указание на то, что территория Среднего Поволжья и Приуралья сохранила свою целостность и после того, как попала под русскую власть. Важно, что Б. Васов говорит не «Вилайат Булгар», что можно понимать как провинцию (вилайат) мусульманского мира, хотя бы духовно объединенного под властью халифа, тогда являющегося османским султаном. Таким образом, Б. Ваисов обращается к царю именно как подданный к правителю Булгара, так сказать, напрямую[85]. Не случайно, что из всех государственных налогов и податей ваисовцы признавали только налог на землю в размере восьми копеек с десятины, поскольку он «был введен царем Иоанном Грозным при покорении Бунтарского ханства, а так как мы считаемся потомками булгар, то и вносим этот налог». Следует отметить, что титул «князь болгарский» впервые встречается в титулатуре великого князя московского Ивана III (правил в 1462–1505). Он был то первым «самодержцем» Руси, что произошло после ликвидации в 1480 г. ордынского суверенитета над Северо-Восточной Русью. При нем русские воска впервые взяли Казань как столицу ханства и установили московский протекторат в 1487 г. Хотя впоследствии более известным был титул «царь казанский», но титул «князь болгарский» сохранился вплоть до падении монархии в марте 1917 г.[86]

Необходимо отметить, что в 1884 г. осада и арест ваисовцев в доме Багаутдина в Новой Татарской слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Багаутдин Ваисов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. После его смерти движение возглавил сын Гайнан Ваисов, сохранивший идеологические постулаты отца. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан и вернулся в Казань в 1906 г. В 1906–1910 гг. вновь разворачивается деятельность ваисовцев[87].

По оценкам полиции, число ваисовцев в 1908 г. не превышало 5000 человек. В их взглядах нашли отражение идеи «абыз-бабайлар» с их непризнанием официального духовенства и неповиновением правительственным чиновникам. Целью ваисовцев было возвращение «золотого века» путем восстановления булгарского государства. Их исламский пуризм доходил только до признания Корана и отрицания всяких новшеств (бида). В отношениях с российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «никакой действительной власти не признают». Они отрицали такие институты государства, как налоги, воинская служба, правительство. Таким образом, ваисовцы предлагали мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации.

Характерными также являются откровенно террористические призывы ваисовцев типа: «приказ — отсечь головы 70000 указных мулл». В книге «Гарыйз-намэ. Аль-джузья ас-сани мин джавахир хикмет» («Рассказ о цели. Вторая часть из сокровищ поучения») они призывали к «джихад аль-агзам» (великому джихаду), в ходе которого вероятно и планировалось насильственное восстановление Булгара путем резни муфтия, казыев, ахунов и суфийских ишанов. При этом утверждалось, что их судьбу должен решить простой народ. Ваисовцы настаивали на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе. Практика 1917–1920 гг. показала, что они упорно пытались реализовать тезис о создании воинских частей и своей армии. Ваисовцы особо подчеркивали, что их движение является движением неграмотных слоев. Их, очевидно, не смущало противоречие между их попытками парализовать существующую власть и планируемым режимом жесткого контроля после собственного прихода к власти. В своих документах ваисовцы отрекались от своей принадлежности к татарской нации и требовали «отделения от татар крестьян, называли себя тюрками». Особое значение придавалось отрицанию своей принадлежности к секте в случае допросов, по отношению к не членам секты допускались любые действия[88].

В соответствии с рапортом казанского уездного исправника от 10 августа 1909 г.: «распространения учения ваисовцев не заметно, да и остальные мусульмане относятся к этому учению не сочувственно, скорее, враждебно. А муллы постоянно внушают своим прихожанам о вредности и лживости данного учения и не допускают ваисовцев в мечеть». Сходные данные о малой численности ваисовцев и слабом распространении их учения были получены и из других уездов Казанской губернии[89].

Требуют внимания факты сотрудничества мусульман с царскими властями. Среди документов, хранящихся в деле за № 94 Государственного архива Томской области, находится удостоверение № 252 за 1909 г. «Союза русского народа» Томского губернского отдела на имя Гильмана Габдул Оглы Булгари. Речь, по всей видимости, идет о ваисовце Гильмане бине Габдулле. Лозунгом этого общества являлось: «Русское Народное общество за ВЕРУ, ЦАРЯ и ОТЕЧЕСТВО в Томске.К. Шакуров, автор единственной диссертации, посвященной ваисовцам[90], особо указывает, что «удостоверение Гильмана Габдул Оглы Булгари является единичным, в казанских архивах такого рода документы не обнаружены»[91].

Для татар ваисовцы предлагали не только разрыв всех отношений с российским государством, но и фактически паралич всей рыночной экономики. Они стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход, помимо всего прочего, обозначал отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права.

В 1960 г.А. Беннигсен утверждал, что секта ваисовцев как движение народных масс является пуританским движением, аналогичным с арабским ваххабизмом, тогда как интеллигенция и торговая буржуазия создали модернистский реформизм[92].

По определению современного исламоведа И.А. Александрова, ваххабизм «содержал эгалитаристские принципы, разделявшиеся беднейшими слоями населения. Вместе с тем ваххабизм — это воинствующий фундаментализм, подавление инакомыслия, политическая агрессивность, культ силы во имя достижения поставленных задач»[93].

По своей сути ваисизм и ваххабизм являются проявлением сопротивления средневековых мусульманских обществ процессу модернизации. Однако татарское общество и российское государство находились на более высокой стадии развития экономической и правовой культуры, чем кочевые племена Аравийского полуострова и Оттоманская империя. Поэтому ваисовское движение не получило широкого распространения, было отвергнуто абсолютным большинством татарского общества и не сумело перейти в стадию вооруженной борьбы против российского государства (в отличие от ваххабитов). Пример ваисовцев ясно показал татарской элите, что восстановление старины является бесперспективным и приведет только к сектантству и экстремизму. Не случайно, что новый разгром ваисовцев в 1884 г. практически совпал по времени с началом издания «Тарджемана» в 1883 г. Поэтому можно согласиться с точкой зрения А. Беннигсена о ваисовской и джадидской альтернативах развития татарского общества, но следует отметить, что по сравнению с джадидизмом ваисовское движение носило более локальный характер и имело незначительную социальную базу. Джадидизм и ваисовцы представляли собой движение не духовенства и улемы, а прежде всего различных слоев национальной буржуазии, преимущественно крупной и средней у джадидов и преимущественно мелкой — у ваисовцев (заметное исключение составлял лишь Ахмеджан Сайдашев).

В 1910 г. полиция наносит удар по лидерам ваисовцев, которые были сосланы в Сибирь. После Февральской революции 1917 г. их вернувшиеся лидеры и прежде всего Гайнан (Сардар) Ваисов сразу вступают в конфронтацию с национальным движением, особенно с Харби Шуро, стремящимся создать национальные воинские части. Ваисовцы создают собственные воинские команды, участвуют в октябрьском вооруженном перевороте в Казани, признают советскую власть, выступают против провозглашения Идель-Урал Штата как субъекта Российской федеративной республики.

По утверждению одного из лидеров татарских большевиков Казани в начале 1918 г.М. Султан-Галеева: «Это были дни острой борьбы нашей с татарскими вооруженными националистами — „шуристами“ — незадолго до татарского восстания в „Забулачной республике“. Один из руководителей Казанской организации большевиков — Карл Грасис — предлагал нам объявить в Казани татарское ханство во главе с Сардаром Ваисовым в противовес стремлению татарских националистов к захвату власти в Казани, Уфе и Оренбурге. Однако я решительно воспротивился этому, считая этот шаг слишком опрометчивым и опасным, так как легко было бы объявить Сардара Ваисова ханом, но трудно было бы вернуть у него так дешево доставшуюся ему власть»[94]. По утверждению М. Султан-Галеева, «Г. Ваисов имел к Казанской организации письмо ((РКП (б).— А.Х.)), письмо от В.И. Ленина, где Владимир Ильич просил оказывать всяческое сопротивление содействие Ваисову»[95].

Гайнан Ваисов попытался сыграть в игру, где итогом может быть только победа или смерть. В итоге он был убит 28 февраля 1918 г., когда сторонники Идель-Урал Штата осадили резиденцию ваисовцев. Гайнан Ваисов был превращен в икону советского режима в борьбе со сторонниками национальной автономии. Как приводит источники его дочь Хаджар в газете Казанской организации РСДРП (б) «Рабочее дело»[96], напечатано распоряжение революционного штаба, приказ № 8, в котором говорится: «Революционный штаб Казанского совета рабочих, солдатских и крестьянских депутатов в согласии с Комиссариатом по мусульманским делам постановил:

1. Похоронить убитого Сардара Гайнана Ваисова в пятницу 8 марта в 11 часов утра.

2. День похорон объявить днем траура и отпраздновать прекращением обычных занятий во всех учреждениях и предприятиях.

3. В пятницу в 3 часа дня водворить на башне Сююмбике полумесяц…

Председатель революционного штаба: Грасис, товарищ председателя: Гинзбург.

Члены: Ефремов Дмитриев, Шейнкман, Султан-Галиев.

Секретарь: С. Галеев».

В годовщину смерти Сардара Гайнана Ваисова 28 февраля 1919 г. в статье «Памяти Ваисова» один из создателей истории партии и биографии В.И. ЛенинаВ.А. Тихомирнов охарактеризовал С.Г. Ваисова как «истинного революционера, преданного сторонника советской власти, смертью заплатившего за свою открытую солидарность с революционной партией рабочих и крестьян»[97].

«Президиум Губсовдепа постановил в память Ваисова переименовать часть Tукaeвской улицы в той ее части, где произошло убийство Ваисова,— в Ваисовскую»[98]. По словам Хаджар, «после убийства Сардара Гайнана Ваисова во время контрреволюционной авантюры татарской и русской буржуазии „Забулачной республики“ мусульманская Зеленая гвардия, созданная Ваисовым в помощь Красной гвардии, также участвует в подавлении этого контрреволюционного мятежа»[99]. ПозжеГ. Ваисов был перезахоронен, но могильная плита на братском кладбище в парке имени Горького в Казани и сегодня сообщает, что он погиб от рук «контрреволюционного Харби Шуро».

В 1920 г. двое ваисовцев даже еще были избраны в Казанский губернский Совет[100]. Выдающийся советский военный деятель и знаток российских мусульман М.В. Фрунзе в донесении из Самары на запрос ЦК РКП (б) о ваисовцах дал следующую характеристику этому движению после октябрьского периода: «…3. Секта имеет религиозно-политический характер и по существу является попыткой социально-политической реформации на религиозной почве. 4. По содержанию социально-экономических целей секта не враждебна политике советской власти…»[101]

В 1960-е гг. сотрудничество ваисовцев с большевиками получает высокую официальную оценку. К 50-й годовщине Октября доктор исторических наук И.М. Ионенко вместе со своим аспирантом И.Р. Тагировым (ныне академик АН РТ) издают книгу «Октябрь в Казани»[102]. Авторы отмечают, что программа ваисовцев была близка к программе большевиков, они требовали восстановления в первую очередь Булгарского государства во главе «с народным правителем»[103]. В 1972 г. вышла в свет монография кандидата исторических наук (ныне доктора исторических наук, профессора) Р.К. Валеева «Революционное движение в Среднем Поволжье»[104]. Он отмечает: «Являясь, в сущности, движением за возврат к временам булгарского царства и за восстановление „чистого Корана“, ваисовское движение имело и демократическое содержание в национально-освободительной борьбе татарского народа»[105]. Р.К. Валеев приводит воспоминания большевиков Мильха и Шейкмана, где говорится о сотрудничестве ваисовцев с большевиками и материальной поддержке в сумме 20000 рублей со стороны казанского Совета для создания ваисовским движением национальных полков[106].

К. Шакуров указывает: «В новых, большевистских реалиях, претерпели существенные изменения идейные основы ваисовского учения… На 3-м съезде ваисовцев (1919 г.) была принята большевистская программа строительства так называемого „социалистического общества“ и изменены структура и название руководящего органа. Ваисовская организация стала называться „Партией ваисовцев революционеров коммунистов Востока (Ислама)“…

В годы Гражданской войны ваисовцы безуспешно пытались создать „Ваисовские божьи полки“, так называемую „зеленую армию“, из мусульман, преданных новой власти. Большевики предпринимали попытки использовать Ваисова и его движение для распространения социально-революционных идей среди мусульман восточных стран, прежде всего в Средней Азии… С усилением в стране позиций советской власти и победой на фронтах Гражданской войны… представители правящей власти перешли от политики сотрудничества с ваисовцами к политическим репрессиям. В 1940 г. последний руководитель ваисовского движения Газизян Ваисов был арестован как участник националистической организации и антисоветской деятельности. В 1930-е гг. некоторые представители этого движения подверглись репрессиям»[107]. Заметим, что это произошло намного позже репрессий против джадидов и не затронуло многих членов семей лидеров ваисовцев.Х. Ваисова указывает, что «актом признания заслуг нашего отца Сардара Гайнана Ваисова является назначение персональной пенсии РСФСР значения его жене Ваисовой Биби-Сайран за заслуги перед пролетарской революцией, которую она получала всю жизнь вплоть до своей смерти в 1959 году»[108].

В 1921 г. заканчивается история недолгого сотрудничества ваисовцев и большевиков в советских владениях.М. Султан-Галеев думает об их использовании для того, чтобы зажечь пожар революции на мусульманском Востоке. Он считает, ваисовцы могли бы быть использованы в сопредельных со Средней Азией зарубежных восточных странах, то есть в китайском Туркестане и отчасти в Северном Афганистане и персидском Хорасане, если бы положение вещей поставило перед советской властью необходимость конкретного вмешательства в политическую жизнь этих стран. «Экономика и культурное состояние населения этих стран представляют много удобств для успешного развития в них идей „ваисизма“ как трамплина для следующего скачка к советской власти. Весь вопрос заключается в том, сохранились ли у „ваисовцев“ хоть какие-нибудь кадры и имеются ли среди них люди, которые могли бы возглавить эту работу. А почва для пропаганды „ваисизма“ в этих странах, безусловно, богатая, так как ступень исторического их развития вполне соответствует условиям питательной среды для „ваисизма“»[109]. В итоге советский режим посчитал более выгодным установить на время политику мирного сотрудничества с правителями Востока. Ваисовцы, как и М. Султан-Галеев, пришлись не ко двору. Итак, вначале борющаяся за власть в стране сила ищет себе союзников, согласных на идеологическую мимикрию во имя собственного места под солнцем. Победившая власть с такими идеологически далекими союзниками расстается…

 

4. Суфийские тарикаты: сотрудничество и соперничество с указным духовенством

Изменение политической ситуации в дни Крымской войны 1853–1856 гг., выразившиеся в ликвидации Казанской Татарской ратуши и Ратуши в Каргале, наступление на монопольное экономическое положение татар и их пропаганду Ислама среди казахов и башкир вынуждает буржуазию перейти к политике конфронтации. Так, буржуазия Троицка оказала финансовую поддержку Зайнулле Расули в его пропаганде Ислама и укреплении ордена Накшбандийа. В Казани купец Мухаммеджан Галиев финансирует вместе с Садыком Галикеевым и Сулейманом Аитовым медресе своего сына — шейха Накшбандийи Галимджана, материально обеспечивая его деятельность по объединению мюридов вокруг себя.

Суфизм, отвергавший официальную иерархию мусульманского духовенства, стал одним из способов модернизаторства. По словам М.Т. Степанянц, «Джемал ад-Дин Афгани и Мухаммад Абдо, крупнейшие представители мусульманского реформаторства, начинали с увлечения суфизмом»[110].

З. Расули прославился и как крупнейший реформатор-джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда. Именно там он начал свою деятельность мюршида. Высылка в Вологодскую и затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде в период Крымской войны 1853–1856 гг. лишь прибавила ему славы. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия С.-Г. Тевкелева. В 1884 г. Расули был избран имамом пятого прихода Троицка и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он лично отправил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обучения новому методу у Гаспринского[111].

В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали инициацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским влиянием, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена «Накшбандийа» Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893), известного своими реформаторскими взглядами. Он призывал вести борьбу с деградацией науки, изучать научные труды и биографии ученых, создавать библиотеки. Гюмюшханеви прославился и как стойкий защитник турецкой государственности, когда участвовал с батальоном своих мюридов в обороне Карса в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг.[112]

Наиболее известным мюридом Расули стал Галимджан Баруди (муфтий в 1917–1921 гг.). Он намечался на пост общероссийского Шейх-уль-Ислама еще в 1906 г. по личной рекомендации Гаспринского[113]. Особое внимание Расули уделял медресе Г. Баруди «Мухаммадия». В 1891 г. он заложил первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к ишанизму, писал, что «Зайнулла-хазрат и Галимджан Баруди… поистине радеют и служат интересам народной жизни и его религиозно-нравственному облагораживанию»[114]. В свою очередь сын З. Расули — Габдуррахман стал муфтием ЦДУМ в 1936–1950 гг.

Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами позволяли ему в определенной степени контролировать жизнь мусульман на огромных территориях. К нему стекались ученики из Сибири, с китайской границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Казани[115].

В пятом приходе города Троицка Оренбургской губернии З. Расули создал целую мусульманскую инфраструктуру, включавшую медресе «Расулия», суфийскую ханаку, типографию и библиотеку. В пользу медресе он создал вакф, куда передал 19000 руб. из своих средств. «Расулия» имело два здания, одно стоимостью 70000 руб., другое — 16000 руб. Не случайно, что современники назвали этот район «Мигмария» (обустроенный). Для управления вакфом З. Расули создал мутаваллият из 4 человек[116]. Но, как мы уже указывали, этот мутаваллият не был признан властями[117]. Таким образом, все продолжало зависеть от доброй воли одного человека в лице мутавалли, а не законодательно закрепленного института. Свой авторитет ишана он использовал для внедрения нового метода своими шакирдами, хотя далеко не все из них были в этом заинтересованы. По словам Хади Максуди, «одно из больших свершений, сделанных хазратом для нации, состоит в том, что он давал на любой из вопросов современности ответ, соответствующий Шариату»[118]. Особую роль Расули сыграл в просвещении и окультуривании кочевников, в первую очередь казахов. В июне 1914 г. участники IV Всероссийского мусульманского съезда получили от казахской общественности телеграмму следующего содержания: «Мы хотим быть подчинены Оренбургскому духовному собранию»[119]. Мухаммад-Наджиб Тюнтяри утверждал, что «одной из наиболее важных реформ и значительных трудов было распространение среди казахов знаний, приведение их к исламскому образу жизни, иджтихад (усилия) по прекращению среди казахов обычаев язычества»[120].

Поэтому столь актуальной стала попытка джадидов создать российскую мусульманскую элиту Нового времени, одновременно дав им богословское и светское образование в нескольких отвечающих этим задачам медресе. Однако свою роль здесь сыграли и шейхи. Для рубежа XIX–XX веков наиболее значительную роль у татар играли шейх тариката Накшбандийа-халидия Зайнулла Расули, поддержавший реформы джадидов, и его мюриды. Самым известным среди них был ректор казанского медресе «Мухаммадия» Галимджан Баруди. На Нижегородчине, в свою очередь, ключевая роль принадлежала его мюриду имаму Нижегородской ярмарочной мечети Габдулле Сулеймани. Его влияние было столь велико, что в 1917 г. даже органы национально-культурной автономии у татар Нижегородчины были впервые созданы мусульманским духовенством. Так, в начале апреля 1917 г. в Канавине он создал Нижегородский губернский мусульманский комитет. 12–18 августа 1917 г. на Нижегородском губернском мусульманском съезде в Канавине был избран губернский Милли Шуро (Национальный Совет) опять-таки во главе с Габдуллой Сулеймани. Он же был избран депутатом Миллет Меджлисе (Национального Собрания) татар от Нижегородской губернии. После избрания в 1917 г. муфтием Г. Баруди Габдулла Сулеймани стал казыем (судьей) Центрального духовного управления мусульман и выехал в Уфу. Образование в казанских медресе век назад для уроженцев Нижегородчины являлось, скорее, правилом. Так, в 1912 г. имамы всех приходов Чембилея получили образование в Казани, в медресе «Мухаммадия» и «Апанаевское», медресе при Азимовской мечети.

Рассмотрим деятельность татарских суфиев и на Аравийском полу­острове. Автобиография Рашида Ибрагима до сегодняшнего времени является ценнейшим источником по организации татарских суфиев в Стамбуле и Медине. В 1879 г. Рашид Ибрагим после обучения в медресе Кышкара решил продолжить свое образование в Медине. В Стамбуле он остановился в татарском текке (суфийской общине), расположенном рядом с мечетью Нур-Османия, основанном казанским хаджи Исхаком Апанаем. Ибрагим находился в этом текке совместно с Шигабетдином Марджани, его учеником купцом Садыком Мусиным и миссионером и будущим джадидом сибриским имамом Нигматуллой Сейдуковым[121].

В Медине было три-четыре казанских текке. Он сам останавливался в текке Абдуссаттара эфенди. Ибрагим, обучавшийся в Медине в 1879–1885 гг., пишет, что уже тогда там находился целый ряд татарских учащихся. До него в Медине получило образование четверо татар, а в период прибытия находилось еще шестеро. Ибрагим прибыл с товарищем по Кышкарскому медресе. В Медине находились в основном мусульмане из степных районов, получившие образование в Бухаре[122]. Сам он был уроженцем Тарского уезда Тобольской губернии. Поэтому можно утверждать, что суфийские традиции Медины привлекали мусульман степной части Урала и Сибири.

 

5. Лидеры джадидизма как общероссийского движения мусульманской элиты

Исмагил бей Гаспринский становится отцом эпохи национального буржуазного развития. Он родился 8 марта 1851 г. в крымском селении Гаспра в семье офицера. К этому времени крымские татары уже составляли меньшинство на своей земле и оказались аутсайдерами русского Крыма. Вместе с тем их малочисленность и оторванность от других мусульманских народов давали возможность для реформы стагнирующего общества. После образования в мектебе (начальной школе) Гаспринский неимоверными усилиями отца попадает в Московскую военную гимназию. Здесь он знакомится со славянофильскими взглядами издателя Михаила Каткова, с чьим сыном он сдружился. Гаспринский воспринимает идею самостоятельного национального развития, а вместе с ней осознает и роль газеты как распространителя новых общественных идеалов и просветителя общества. У Каткова Исмагил бей заимствовал идею служения собственной нации и постоянного ее просвещения посредством издательской деятельности.

По утверждению классика социологии Макса Вебера, основным типом политика-вождя является демагог. Под эти термином Вебер понимает его значение в эпоху классической Греции как руководителя суверенного собрания демоса. Вебер пишет, что «главнейшим представителем данного жанра является ныне политический публицист, и прежде всего журналист». Далее Вебер отмечает, что в условиях отсутствия парламента журналист фактически является единственным типом политика-вождя. Вебер подчеркивает, что в допарламентских условиях возможны только локальные «сначала нерегулярные политические союзы, самое большее — локальные политические клубы». При этом «только журналист является оплачиваемым профессиональным политиком и только газетное предприятие — постоянным политическим предприятием вообще».

Из философской доктрины славянофилов Гаспринский заимствовал идеи Фихте, выраженную им в «Речах к германской нации». Фихте рассматривал идею «национальности как коллективной личности, имеющей свое особое призвание». В своей доктрине национального бытия Фихте оценивал германскую нацию как единое целое, несмотря на государственные границы, славянофилы так же говорили о русской нации как о единстве всех православных христиан. Поэтому Гаспринский подразумевал под нацией не отдельные тюркские мусульманские этносы России, а всю совокупность мусульман России, объединенных под руководством духовенства, буржуазии и интеллигенции.

Позднее Гаспринский отправляется в Стамбул и Париж, где знакомится с общественной жизнью Европы и Турции. Вторым источником вдохновения для Гаспринского стал период пребывания в Париже времен III Республики. Он изучал опыт французского Министерства образования и был сильно впечатлен упором министерства на развитие именно начальных светских школ. Этот принцип лег в основу «ысул джадид» — «нового метода».

Гаспринский откровенно подчеркивал принцип лаицизма, то есть светского образования, комментируя способ создания джадидской школы в случае сопротивления местного муллы: «Учитель, одобренный духовным собранием, имея приговор или приглашение частного прихода, может обратиться к местному учебному начальству за разрешением открыть частное мектебе, то есть школу. Мы бы советовали также пригласить учителя русской грамоты, чтобы дети параллельно обучались татарскому и русскому». Таким образом, Гаспринский здесь откровенно противопоставляет духовную школу светской и педагогов-мугаллимов муллам, одновременно занимавшимся преподаванием, мударрисам.

По утверждению казанского миссионера Я.Д. Коблова, Гаспринский использовал стремление мусульман России, и прежде всего татар, к созданию общеобразовательной школы в соответствии с потребностями времени: «Здесь кроются источник и основная причина появления и проникновения новометодного направления в конфессиональные магометанские школы».

Наряду с принципом обучения Гаспринский заимствовал во Франции принцип всеобщей воинской обязанности как инструмента воспитания гражданственности среди мужского населения. Он не мог откровенно выступать с идеей массового создания мусульманских воинских частей, но всегда приветствовал идеи создания хотя бы небольших национальных воинских подразделений, обучение мусульманской элиты в военных учебных заведениях и назначение мусульманского духовенства в гарнизоны и части действующей армии. 1 июня 1900 г. Гаспринский присутствовал на освящении штандарта крымско-татарского дивизиона. В комментарии Гаспринский высказался за увеличение количества и численности такого рода частей, основанных на национальном признаке.

Идея единой и неделимой нации как коллектива, заменившего средневековые региональные общности и создавшего новые национальные институты, также является французским заимствованием в теории Гаспринского.

Гаспринский заимствовал в Европе идею эволюции. Он утверждал, что причина отсталости мусульман от «других народов в умственной и политической жизни, прежде всего в отсутствии идеи и цели… Англичанин или немец, приступая к какому-либо торговому или промышленному делу, ставит перед собой обдуманную задачу и стремится к ней в течение долгих лет. Так, общества и народы задаются целями, осуществление коих может быть лишь в будущем. Без общественных задач и стремлений не может быть ни народного дела, ни народной жизни». В пример мусульманам Гаспринский ставил также Германию и Японию. В этом отношении его идеи находились в противоречии с утверждениями К. Насыри, который, как мы цитировали ранее, выступал за заимствование только русского опыта. Способом изменения сознания мусульман в этом направлении Гаспринский считал прежде всего развитие знаний и просвещения.

По утверждению Томаса Каттнера, «Гаспринский определял Запад как заключающую в себя Европу и Америку и отмечал две характерные черты их обществ: модернизацию и просвещенное умение управления государством… Запад, несомненно, представлялся ему образцом для подражания».

Культурная ориентация на Европу не обозначала отказа от гражданской лояльности российскому государству, а только дополняла ее. В отличие от ваисовцев и лидеров сопротивления российскому законодательству в сфере образования Гаспринский стремился к сотрудничеству с государством на пути прогресса. Он активно выступал за все меры по модернизации российского общества, повышение его благосостояния, культурного и образовательного уровня. Гаспринский рассматривал российскую реформу образования и государственную школу для мусульман как неизбежный шаг в эволюции государства. Гаспринский стремился включить джадидский мектеб в российскую систему образования. До 1905 г. его действия не встречали сопротивления правительства. Гаспринский никогда не занимал антирусскую позицию, всегда стался сохранять дружеские отношения с русскими и действовать как лояльные подданные царской империи, хотя некоторые русские националисты не верили его лояльности.

На страницах «Тарджемана», где Гаспринский призывал всех граждан России следовать пути европейских народов, в 1904–1905 гг. большое внимание уделялось Японии как стране, овладевшей западными технологиями, но сохранившей свои моральные и культурные устои. Таким образом, Гаспринский был сторонником создания в мусульманском мире европейских общественных учреждений, науки, образования и техники (в рамках позитивистской доктрины) при параллельном сохранении религиозных и моральных норм Ислама.

Особое внимание Гаспринский уделял печатному делу, создав в Бахчисарае крупнейший издательский центр. Он отмечал, что в 1780–1880-х гг. мусульманская печать в Казани включала в себя Коран и «десятка два названий других книг, исключительно учебно-религиозного содержания и несколько книжек сказочного характера». С конца 1870-х гг. появляются книги светского характера, а религиозные книги начинают переводиться с арабского «на народные языки населения». Число новых книг у мусульман России достигает около 100 наименований. Однако вначале они издаются на «грубом уличном языке», а позднее «происходит улучшение по лучшим образцам джагатайского, азербайджанского и османского наречий». При этом Гаспринский особо отмечает сочинения, посвященные вопросам истории, доказательству необходимости прогресса и образования, научных знаний и книги, раскрывающие основы гражданственности и человеческих обязанностей. Главной предпосылкой такого расцвета Гаспринский считает высокий процент грамотности среди российских мусульман.

Гаспринский являлся инициатором открытия типографий, непосредственно принадлежащих мусульманам. В 1881 г. он создал свой издательский дом в Бахчисарае. В 1897 г. ахун Гатаулла Баязитов и Ильяс Бораганский открыли издательство «Нур» в Петербурге. В 1899 г. была создана типография братьев Каримовых в Казани, а в 1901 г. было открыто издательство Каримовых в Оренбурге. В 1906–1909 гг. произошло создание типографий, принадлежавших татарам, в Петербурге, Казани, Астрахани, Уфе и Оренбурге.

По возвращении в Крым в 1878 г. Гаспринский в статье «Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения» формулирует и свои основные теоретические постулаты об отношении мусульман России к русской государственности и основным направлениям реформ в мусульманском обществе. Первым тезисом Гаспринского является тезис об исторической неизбежности поглощения земель бывших тюркских ханств российским государством. Поэтому возникает вопрос о механизмах формирования отношений между мусульманами и Россией на длительную перспективу. Автор отмечает, что мусульмане России практически не имеют никакого отношения к общественной и культурной жизни русских. Основой здравой национальной политики Гаспринский провозглашает равенство и уважение к правам наций. Он замечает, что Финляндия с ее автономными учреждениями — «страна несравненно больше русская», чем лишенная самостоятельности и русифицируемая Польша.

Далее Гаспринский остановился на культурном развитии мусульман России. Образ жизни мусульман в сфере культурного развития не изменился с времен независимых ханств. Наоборот, в медресе были утрачены основы научных дисциплин и заменены схоластикой. Абсолютно не изменился образ жизни основной ячейки общества — традиционной общины. По утверждению Гаспринского, «… всякая такая община представляет собой миниатюрное государство с прочной связью частей с целым и имеет свои законы, обычаи, общественные порядки, учреждения и традиции, поддерживаемые в постоянной силе и свежести духом исламизма». При этом «каждая мусульманская община имеет свою школу и мечеть». Гаспринский отмечает, что даже изолированные среди русского населения мусульмане благодаря такой системе организации «не утратили никакой татарско-мусульманской черты».

Признание бессмысленности ассимиляционной политики неизбежно должно привести к выработке других механизмов включения мусульман в общественную жизнь России. Гаспринский предложил сделать татарский язык языком преподавания в государственных начальных и ремесленных школах. Преподаватели таких школ должны были получить образование в 9–10 реформированных медресе, превращенных фактически в учительские институты. Эта программа представляет собой целостную совокупность мер, направленную на создание культурных институтов общества на уровне национальной начальной школы. При этом такая школа обеспечивалась преподавателями из лиц собственного вероисповедания и учебной литературой.

В своей общенациональной деятельности Гаспринский вначале сосредоточился на установлении контактов с мусульманской элитой различных регионов России и создании на местах показательных мектебов — центров обучения новому методу. Основным источником информации здесь выступал «Тарджеман».

В самой первой статье газеты «От редакции» утверждалось, что «Тарджеман» («Переводчик») «будет служить по мере сил проводником трезвых, полезных сведений из культурной жизни в среду мусульман и обратно…». «Тарджеман» как первый центр политической консолидации тюркского мира активно поддержала татарская элита. За первое десятилетие существования газеты среди наиболее активных сторонников этой программы можно назвать в Казани Шигабетдина Марджани, педагога Хади Максуди, мударриса Галимджана. Баруди, купцов Сулеймана Аитова, Мухаммед-Садыка Галикеева, Ахмеда Хусаинова, в Уфе — муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова, казыев Рашида Ибрагима и Ризу Фахретдина, ахуна Шарафетдина Сулейманова, в Троицке — ишана и мударриса Зайнуллу Расули и купцов Яушевых, в Оренбурге — педагога и издателя Фатиха Карими и купца Гани Хусаинова, в Симбирске — купца Ибрагима Акчурина, в Стерлибаше — мударрисов братьев Тукаевых, в Екатеринбурге — купцов братьев Агафуровых. Конечно, трудно назвать муфтиев истинными поборниками идей Гаспринского, но он всегда стремился найти общий язык с общенациональными лидерами, хотя бы и назначенными властями[123].

Одновременно Тарджеман-бабаю удалось сплотить вокруг себя представителей всех групп национальной элиты, включая буржуазию, духовенство, интеллигенцию и дворянство. Рассмотрим позицию различных групп татарской элиты на переход от схоластической системы образования к системе образования Нового времени. Татарская буржуазия была вынуждена перейти от средневековой торгово-промышленной деятельности к усвоению устоев капитализма Нового времени. По определению классика социологии Макса Вебера, такая система организации наряду с употреблением свободного труда и ориентацией на товарный рынок включала в себя также отделение предприятия от домашнего хозяйства и введение рациональной бухгалтерской отчетности[124].

Несомненно, что одной из целей, обусловивших создание медресе «Хусаиния» в Оренбурге, была подготовка квалифицированных служащих для торговых фирм братьев Хусаиновых. Учебный план разряда «игдадия» на 1906–1907 гг. включал преподавание таких предметов, как физика, химия, геометрия и тригонометрия, психология, логика, элементарное право (немусульманское), гигиена и медицинские знания, политэкономия и торговое дело, бухгалтерия[125].

Второй группой сторонников реформы образования выступила часть духовенства, особенно в городах и районах дисперсного расселения татар. В 1870–1890-е гг. в связи с вышеупомянутыми правительственными ограничениями усиливаются оппозиционные настроения духовенства, выступившего идеологом сплочения общества в защиту религии и религиозной школы. Создание государственных начальных школ обозначало окончание монополии духовенства в системе образования. Татарское духовенство оказалось в состоянии исторического выбора в отношении системы образования. Если неприятие системы Н. Ильминского объединило все мусульманское духовенство, то по отношению к системе И. Гаспринского оно разделилось. Первым ее поддержал Ш. Марджани. Часть татарского духовенства, включая муфтия С.-Г. Тевкелева, осознавала, что традиционная система образования находится в кризисе[126]. Наибольшую поддержку новому национальному образованию оказали суфии З. Расули и Г. Баруди, выполнявшие функцию посредников между религиозными низшими слоями и ориентированными на светские изменения представителями буржуазии. По утверждению М. Гроха, именно «духовенство было орудием социальной коммуникации как между центром и провинциями, так и внутри локальных общин и регионов», выполняя функции главного канала информации о жизни нации и о жизни крестьянских общин соответственно[127].

Третьей группой, выступившей в поддержку системы Гаспринского, были мурзы. Они были недовольны введением системы министерских школ, которые обозначали утрату ими контроля над духовной жизнью своих общин. Мурзы являлись представителями интересов мусульманского населения в органах самоуправления в Уфимской губернии. Своеобразным компромиссом являлось существование Уфимской Татарской Учительской школы в 1872–1889 гг. Большинстве ее выпускников представляли интересы именно мусульманских общественных деятелей. Однако упразднение этой школы обозначало устранение условий для компромисса между мусульманской элитой и государством в сфере образования.

Четвертую группу будущих сторонников «ысул джадид» образовывала светская интеллигенция в лице преимущественно выпускников Казанской и Уфимской Татарской Учительской школ. Они ставили своей целью переход от русскоязычной светской школы к национальной. В 1893 г. преподаватель КТУШШ. Тагиров и выпускник УТУШ учитель И. Сайфуллин создали первые азбуки по звуковому методу на языке казанских татар[128].

Политика Александра II и Александра III в 1860–1890-е гг., направленная на преобладание русского этнического начала и уничтожавшего основы местной этнической и религиозной автономии, все более приводила часть лидеров и наиболее активных членов общин к осознанию необходимости реформ в духе Нового времени.И. Гаспринский приобретает сторонников среди наиболее активных защитников Ислама в городах, где противостояние этой политике приняло наиболее открытый характер: в Казани, Оренбурге, Троицке и прилегающих к ним сельских регионах.

Рассмотрим профессиональный профиль мусульманского населения в центрах трех основных мусульманских губерний Волго-Уральского региона: Казанской, Уфимской и Оренбургской. По переписи 1897 г., основным занятием населения в городах была торговля: Казань (15,66%), Уфа (21,54%), Оренбург (23,60%) и сфера услуг (20,69, 32,56 и 26,11%) соответственно. В обрабатывающей промышленности было занято 24,51, 12,53 и 18,82%. Свободными профессиями было занято 0,90, 1,23 и 0,80%, в администрации — 1,58, 1,63 и 0,29%. Духовенство составляло 0,36, 0,27 и 0,55%31. Таким образом, структура татарского общества включала в себя лишь незначительное количество представителей элиты в лице чиновников, лиц свободных профессий, высших слоев буржуазии и духовенства. Однако татары оставались единственным этносом среди мусульманских народов России и среди нерусских народов Волго-Уральского региона, обладавшим мобильным городским средним классом[129].

Идеи национальной светской школы, издания газеты как объединителя нации и посредника между нацией и правительством, массового светского книгопечатания являлись логическим продолжением идей мусульманского мектеба, религиозной пропаганды и издания религиозной литературы. Вначале большинство традиционных лидеров скептически относились к изданию «Тарджемана» и к новому методу, однако спустя несколько лет они нашли практическое применение результатам деятельности И. Гаспринского в сфере религиозной пропаганды, изучения светских предметов и государственного языка своими детьми, сотрудниками и клиентами их фирм, консолидации общин в рамках благотворительных обществ.

В 1900 г.И. Гаспринский так охарактеризовал изменения, произошедшие среди мусульманской элиты России: «Замечаются люди, желающие работать, писать, учить и учиться… повсеместно народились люди общественного дела, желающие прогресса своему обществу». Он отметил следующие основные сферы реформы: «Реформа начальных духовных школ (мектебе); улучшение и упорядочение преподавания в высших духовных училищах (медресе); обогащение родной литературы книжками научно-популярного содержания; открытие благотворительных обществ в Петербурге, Касимове, Казани, Астрахани, Троицке, Семипалатинске, Симферополе и Ялте; создание пяти собственно мусульманских типографий (Бахчисарай, Петербург, Баку, Казань и Оренбург); большее внимание русской грамоте и науке, выражающееся в росте числа учащихся-мусульман в начальной, средней и высшей школе (параллельно при некоторых новометодных мектебах горожане открывали по своей инициативе русские классы)». И «все это указывает на оживление и бодрость мусульман и обещает много хорошего в будущем»66.

В итоге к 1900 г. в целом можно говорить о достижении основных целей просветительского этапа джадидизма. В ходе него были созданы новометодные мектебы и медресе с учебной литературой, издаваемой в ряде новых мусульманских типографий. Сформировались единый литературный язык мусульман России и художественная многожанровая литература на нем. Мусульманская элита России начала в массовом порядке получать русскоязычное образование. В крупнейших городских центрах возникли благотворительные общества как культурно-просветительные центры общин. Таким образом, сформировались институты общенационального светского образования, и вопрос стоял уже об их расширении и повышении уровня просвещения. Однако в силу условий самодержавного режима, стремясь не обострять раньше времени отношения с властями, И. Гаспринский не ставит вопрос о религиозной автономии и не указывает, что реформа образования должна привести к созданию автономной национальной школы.

В 1890-е гг. происходит формирование общенациональной элиты. Постараемся проанализировать деятельность всех четырех групп татарской элиты в создании джадидских институтов. Рассмотрим вначале конкретную деятельность просветителей — соратников И. Гаспринского из класса буржуазии. В 1899 г. начинается новый этап в развитии просвещения: организуются учительские курсы в Каргале. Гани бай Хусаинов обеспечил финансирование, выдвинув свои условия: преподавание по звуковому методу, составление программы, деление на классы и устройство выпускных экзаменов. В программу курсов вошли преподавание звукового метода, орфография, синтаксис, Коран с таджвидом (правилами чтения), математика, история, география, основы преподавания и воспитания, хадисы, тафсир (толкование Корана). В 1899–1901 гг. обучалось около 210 учителей, представлявших основные районы татарского мира, исключая Астрахань. В 1901 г. Гани бай получил фетву З. Расули на обучение детей в русских общеобразовательных и профессиональных школах[130].

Начиная с 1909 г., татарская буржуазия обсуждает создание национального банка (мусульманского банка России). В 1913 г. в журнале «Иктисад» («Экономика) утверждалось, что «разрешение данной проблемы будет означать и решение вопроса об экономической жизни и смерти миллионов мусульман России»[131]. В 1917 г. идея национального банка воплотилась в «Милли хэзинэ» (Национальную казну) Милли Идарэ.

Крупная татарская буржуазия, прежде всего в Оренбурге и Казани, выступила пионером в создании капитализма Нового времени. Согласно справке КГЖУ, татары-торговцы, представляющие крупную буржуазию, и «татары — прогрессивные торговцы» целиком поддерживали идеи джадидов. Среди буржуазии кадимисты, за редким исключением, объединяли только мелких торговцев[132].

В 1912 г. в статье «Тюркский мир» Ю. Акчура писал, что «в современном тюркском мире возникает новая социальная сила — буржуазия (средний класс). Богатый средний класс крупных торговцев, промышленников и владельцев шахт в Баку, Оренбурге и Казани — основных центрах тюрок Севера и Азербайджана — служит здесь примером. Средний класс является националистическим. Его экономические интересы требуют прогресса и развития национальной идеи и чувств. Очень быстро теоретики (идеологи) национализма группируются вокруг буржуазии Казани, Баку и Оренбурга». Если Стамбул является нервным центром и мозгом тюркского мира, то тюрки Казани выполняют в этом мире функции центра торговли и образования, экономически объединяя тюркский мир. Центром объединения тюркского мира Ю. Акчура видит «Тарджеман», возглавляемый И. Гаспринским: «тюркский мир России» формирует единый блок, который можно характеризовать как «рождение новой нации Востока»[133].

В джадидском мектебе и медресе крупная буржуазия видела центры подготовки квалифицированных сотрудников и массы потребителей национального рынка. Джадидские центры образования наряду с российскими и европейскими центрами являлись важнейшим средством сохранения конкурентоспособности татарской буржуазии и ее роли как элиты общества. Джадидские структуры финансировали баи Акчурины, М. Галеев, Рамиевы, Хусаиновы и ряд других, наиболее активно использовавших современное оборудование, маркетинг, банковские кредиты, создававшие торговые дома. В завещании Ахмед бая Хусаинова средства выделяются медресе «Хусаиния», учителям и ученикам джадидских школ, на стипендии в Казанскую Татарскую Учительскую школу, ремесленные школы, коммерческое училище, высшее юридическое, востоковедческое, зубоврачебное и естественно-технологическое образование[134].

Модернизация России, рост промышленного производства, банковского капитала, освоение новых рынков, переход к методам современной бухгалтерии объективно способствовали как расцвету российской государственности, так и прогрессу мусульман России и джадидской системы образования. Впервые развитие общероссийского и татарского общества приобрели общие гражданские светские векторы развития. Если рост татарской экономики конца XVIII — начала XIX вв. сопровождался культурной и образовательной ориентацией татарского общества на бухарские стандарты схоластики, то экономический подъем рубежа XIX–XX вв. привел к созданию среди мусульман России национальной системы образования, ориентированной на традиции европейской и российской педагогики, овладение основами светских знаний на родном языке и продолжение частью учащихся образования в русскоязычных школах.

Среди духовенства сторонниками джадидов были, по мнению авторов справки КГЖУ, «современные муллы с образовательным цензом по-русски»[135]. Такое знание русского языка муллы могли получить лишь после окончания джадидских медресе. Важнейшим моментом, определившим распространение «нового метода» среди татарского населения, стали одобрение и поддержка частью духовенства и шейхов старшего поколения. Они пришли к мнению о соответствии взглядов И. Гаспринского исламской догматике и эффективности «нового метода» как средства сплочения миллета. Наиболее значительными примерами этой эволюции во взглядах мусульман-традиционалистов являются книги: «Покойный Гильман-ахун» Ф. Карими (1904) и «Дамелла Галимджан Баруди» Ю. Акчуры (1907)[136]. Героями книг были представители двух поколений, следовавших друг за другом (Г. Каримов родился в 1841 г., а Г. Баруди — в 1857 г.). Если Гильман ахун остается фигурой локальной, то Г. Баруди поднимается до уровня одного из лидеров мусульманского мира России в дни революции 1905–1907 гг.

Г. Каримов в ходе знакомства с постановкой новометодного образования в Бахчисарае понял непригодность старого метода в преподавании и стал сторонником И. Гаспринского. Если отец Гильман ахуна был старометодным муллой, то сам он получил свидетельство учителя, знал в необходимом объеме русский язык, побывал в Петербурге и в Москве. А его дети учились в Турции, знали французский язык, посетили европейские столицы. Поэтому именно в Гильман ахуне Ф. Карими видел поворотный момент в истории рода.Ф. Карими утверждал, что его отец стоял за обучение европейским наукам «не только для своих детей, но и для всех детей нации». Вместе с заботой о нации он старался поддерживать хорошие отношения с чиновниками, оказав им помощь во время переписи населения в 1897 г. Гильман ахун представлял собой разительный контраст с организаторами сопротивления переписи 1897 г. в лице баев типа А. Сайдашева. Перед нами встает человек, оперирующий категориями Нового времени: нация, европейское образование, средства массовой информации, сотрудничество с властями. КнигаЮ. Акчуры посвящена периоду учебы Г. Баруди, времени формирования его личности. Цель книги состоит в создании портрета национального деятеля, намеченного на III Всероссийском мусульманском съезде 1906 г. на пост лидера религиозной автономии российских мусульман. В бухарском медресе молодой Галимджан окончательно убедился в архаичности старых методов. Он вырабатывает основы программы обучения и воспитания. Ее цель — создание высоко моральной личности, преданной Родине и нации. Примерами такой личности должны служить Пророк Мухаммад и его соратники — асхабы. Таким образом, поддержка духовенством нового метода была обусловлена пониманием необходимости реформирования общества и системы образования.

Национальное просвещение европеизирует и политизирует татарскую молодежь (например, воспоминания об эпохе независимости), но ее радикальные высказывания свидетельствовали прежде всего об осознании принадлежности к государству и о выходе из самосознания лишь как религиозной общины. Изучение опыта былых тюркских государств приводило к пониманию принадлежности на современном этапе к российскому государству.И. Гаспринский высказал эти идеи еще в 1883 г., представители радикальной молодежи пришли к пониманию этого феномена только в начале 1910-х гг.

Новометодные муллы и мугаллимы, получившие образование в реформированных медресе, представляли собой естественную конкуренцию для старого поколения духовенства. Создание сети светских школ наносило удар не только по их доходам, но и по монопольной функции глав духовной жизни общины. Распространение джадидской литературы с ее критикой отсталости мусульман и косности духовенства подрывало социальную роль старого духовенства и изолировало его от руководства духовной жизнью общины. Переход основных медресе в городах в руки джадидов обозначал постоянное уменьшение рядов консерваторов.

Представители традиционной мусульманской улемы в лице З. Расули, Г. Каримова, Г. Баруди становятся ключевыми фигурами в процессе создания структур джадидского образования. Они согласились с утратой своих монопольных позиций в сфере образования во имя сохранения целостности татарской мусульманской общины и недопущения дальнейшей ассимиляции ее членов, находившихся вне его экономической и образовательной системы.

Татарское дворянство, обладавшее, как правило, европейским образованием, фактически с самого начала поддержало джадидскую школу, рассматривая ее как альтернативу министерской школе. Ранее мы останавливались на борьбе татарских земских деятелей с миссионерскими школами в Белебеевском уезде и за земские ассигнования для мусульманских школ.К.-М. Тевкелев и Ш.-А. Сыртланов проявили себя защитниками национального образования и в дальнейшей думской деятельности. В Уфе мурзы выступали как члены попечительского совета медресе «Галия» и «Усмания». В 1915 гг. Терегулов возглавил отдел мусульманского образования при Уфимской губернской земской управе. В КазаниС.-Г. Алкин был попечителем VI мужского русско-татарского училища.

Светская интеллигенция состояла из лиц свободных профессий и учителей. Первая группа зачастую состояла из представителей мурз. Татарские юристы-недворяне А. Ахтямов, Дж. Байбурин и ряд других проявили себя как национальные деятели. Как указывал И. Терегулов, «мусульманская интеллигенция весьма была малочисленна и обреталась главным образом в главных мусульманских центрах. Главную массу этой интеллигенции составляли народные учителя, выходцы из Татарской Учительской школы в Казани». Эта группа также фактически единодушно поддержала идеи И. Гаспринского.

В целом реформы И. Гаспринского привели к возникновению качественно новой группы мусульманской элиты России — национальной светской интеллигенции. Если учесть, что в досоветский период у татар почти не существовало чиновничества, то национальная интеллигенция была последней по времени формирования из групп татарской элиты и первой, сформированной в условиях нации Нового времени.

Пресса уделяла огромное внимание формированию национальной элиты. До этого европейски образованные люди отходили от духовной жизни нации, подобно родам Хальфиных и Ибрагимовых. Среди ряда мурз, получивших только русскоязычное образование, зачастую было слабым знание татарского литературного языка. Постоянным фактором была эмиграцию татарской религиозной и светской интеллектуальной элиты в страны мусульманского мира. В доджадидскую эпоху татарское общество не давало возможности для самореализации этих людей, для их реального влияния на развитие нации. ТеперьИ. Гаспринский призывал руководствоваться примером Садри Максуди, который получил мусульманское, русское и европейское образование, встречался для выработки жизненной позиции со Львом Толстым и классиком турецкой литературы Ахмадом Мидхатом. В «Тарджемане» положительно оценивался его первый роман, давалось ему напутствие для поездки на учебу в Париж, а по возвращении в РоссиюИ. Гаспринский обеспечил его избрание в члены ЦК «Иттифака». Газеты регулярно освещали деятельность С. Максуди в Думе, предоставляли ему трибуну для выступлений. БлагодаряИ. Гаспринскому сформировалась группа общественных деятелей Нового времени, выступившая затем в качестве лидеров общественного движения мусульман России.

Таким образом, мусульманская интеллигенция занимает нишу учителей джадидских мектебов и медресе-мугаллимов, работников издательств и типографий, сотрудников печатных изданий. Если светская интеллигенция, воспитанная Н. Ильминским и в русских учебных заведениях, не сумела стать группой национальной элиты, то интеллигенция из числа соратников И. Гаспринского смогла уничтожить монополию духовенства в системе образования и духовного развития нации[137].

Джадидизм концентрировался в наиболее экономически развитых регионах, городах, среди диаспоры. Из-за отсутствия государственных и земских ассигнований новометодные учебные заведения и другие центры просвещения обеспечивались только при наличии значительных средств самих татарских баев. Джадидизм почти не дал возможности татарам занять новые места в системе государственного образования или в аппарате.И. Гаспринский считал, что платой за лояльность правительству и распространение нового метода будет дарование равноправия мусульманам. Правительство не пошло на компромисс такого рода.

В 1906 г. на выборах в I Государственную думу «Иттифак» получает все депутатские мандаты мусульман. Юсуфу Акчуре удается добиться согласия кадетов на религиозную и культурно-национальную автономию мусульман и признание тюрки языком преподавания в государственных школах. Однако репрессии царского правительства перечеркивают все планы. Мусульмане не получают никаких новых прав, «Иттифаку» отказывают в регистрации, эмигрирует или высылается ряд виднейших деятелей партии и планируемой автономии. Радикальные настроения проникают в молодежную среду, где имя Гаспринского начинает подвергаться поношениям. Окончательный удар планам тюркского единства и компромисса с Россией наносится отказом Государственной думы (1910 г.) признать тюрки в качестве языка преподавания в начальной государственной школе. Правительство Столыпина переходит к политике прямых репрессий. В ответ происходит радикализация молодежи и рост антироссийских и протурецких настроений и действий.

По мнению джадидов, если Марджани вернул татарам их прошлое, то Гаспринский создал их настоящее. Не случайно, что Гаспринского называли «Отцом нации», то есть отцом-основателем, воплощающим архетип мудрого и справедливого отца. Многочисленные отклики на смерть Гаспринского отражают именно феномен нации, потерявшей своего отца. Фатих Карими прямо называет его духовным отцом 30 миллионов тюрок-мусульман, который вырвал их из векового прозябания, вернул им волю и уверенность в собственных силах, направил на путь учебы и труда. Смерть Гаспринского в августе 1914 г. становится своеобразным катарсисом для мусульман России.

В годы советского режима после относительно объективных отзывов 1920-х гг., кажется, не было той клеветы, которую не обрушили бы на Гаспринского, особенно после изгнания крымских татар в 1944 г. Не случайно, что его юбилей впервые был отпразднован уже после возвращения (авдет) крымских татар на свою родину и стал одним из символов нового обретения родины. И сегодня имя Гаспринского является символом единства тюркских народов, их способности дать достойный ответ вызову современности.

В начале XX в. мы видим многочисленные планы реформ Оренбургского магометанского духовного собрания. Мусульманская конфессиональная самоидентификация в этот период была первичной по сравнению с тюрко-татарской национальной идентификацией, особенно среди сельского населения. Поэтому все татарские политические организации либо употребляли в названии термин «мусульманский», либо ставили вопрос о религиозной автономии.

Ключевой фигурой общественного движения мусульман России стал Г. -Р. Ибрагим. В начале сентября 1904 г. в Петербурге Рашид казый встречается с министром внутренних дел П.Д. Святополк-Мирским, деятелями «Союза освобождения» и земским деятелем М.А. Стаховичем. В начале октября Р. Ибрагим начинает свои поездки по России с целью подготовки съезда мусульман. Его деятельность концентрируется среди татар Волго-Уральского региона (Иж-Буби, Оренбург, Троицк, Уфа). В конце 1904 г. на имя премьер-министра С.Ю. Витте поступает первое прошение мусульман о даровании им политических и гражданских прав, чьим непосредственным инициатором был петропавловский ахун Яушев. В январе 1905 г.Р. Ибрагим обсуждает с Ю. Акчурой вопрос об объединении мусульман Казани и Крыма.Ю. Акчура отправляет письма И. Гаспринскому и лидеру азербайджанских либералов А.-М. Топчибашеву. Представители волжских татар, татар Крыма и азербайджанцев прибывают с петициями в Петербург, но в разное время[138]. Эти факты ясно показывают отсутствие организационного единства, которое складывается только к лету 1905 г.

В татарском обществе в 1905–1907 гг. не было партии или влиятельной политической организации, выражавшей интересы рабочего класса. «Тангчылар» и «думачылар» защищали интересы крестьянства, но в целом выражали позиции национальной интеллигенции, молодого духовенства, мелкой и средней буржуазии, стремившихся к повышению своего социального статуса. К тому же в силу потери татарами наиболее плодородных земель для национального крестьянства было традиционным стремление перехода к статусу более обеспеченных городских слоев и духовенства. Буржуазия также не стремилась к созданию собственной политической организации. МуфтийМ. Султанов отказался принять участие в политическом движении, что определило позицию духовенства как корпорации. В итоге руководящая роль в татарском политическом движении в 1905–1907 гг. принадлежала светской интеллигенции и ее сторонникам из числа мударрисов и (или) улемов-модернизаторов, придерживавшихся в целом либеральных взглядов.

Татары Казани первыми перешли к устройству массовых собраний по общероссийскому образцу. 29 января 1905 г. состоялось собрание, где присутствовало более 2000 человек. Оно единогласно приняло петицию на имя председателя Кабинета министров, включавшую требование об избрании муфтия и всех казыев из числа духовных лиц самими мусульманами. Все функции миллета, включая контроль над духовными школами, «должны быть изъяты из других учреждений и подчинены МВД через посредство Духовного собрания». Таким образом, планировалось создание миллета по оттоманскому образцу. Другие требования основывались на «уравнении общегражданских и имущественных прав татар с православным населением», включая открытие общеобразовательных и профессиональных школ с преподаванием на татарском языке. Особо отмечались законосовещательные функции миллета, включавшие «приглашение мусульман в Кабинет министров по указанию Оренбургского духовного собрания при составлении законов о религиозном и общественном быте татар, их гражданских правах»[139].

В целом этот документ выражал интересы всех групп татарской элиты: духовенства, интеллигенции, дворянства и буржуазии. Налицо соответствие этой программы реформаторским идеям И. Гаспринского. Заметное изменение требований татарской национальной элиты произойдет только после созыва I Государственной думы.

10–15 апреля 1905 г. в Уфе при Духовном собрании под председательством муфтия М. Султанова прошло заседание «Улама жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию председателя Кабинета министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблемы мусульманской общины. Первым докладчиком был муфтий ОМДСМ. Султанов. В качестве возможно образца для реформы ОМДС он предложил рассмотреть высочайше утвержденное положения об управлении Закавказского мусульманского духовенства 5 апреля 1872 г., вошедшие в состав Свода законов Российской империи. ЗдесьМ. Султанов рекомендует руководствоваться томом 11-м (ч. 1) в лице «Свода учреждений и уставов Управления Духовных Дел иностранных исповеданий Христианских и иноверных» (издание 1896 г.)[140]. Для обсуждения он предлагает раздел третий (Об управлении Закавказского Мусульманского духовенства шиитского и суннитского вероисповеданий), входящий в книгу шестую «Об управлении духовных дел магометан». ПричемМ. Султанов рекомендует руководствоваться статьями 1558–1672, образующими главу вторую «Об управлении Закавказского Мусульманского духовенства Суннитского учения»[141]. Для лучшего уяснения проблемы данная глава была целиком напечатана на татарском языке в «Ислахат асаслары»[142].

Основным докладчиком был казый Р. Фахретдин. Его предложения сводились к созданию миллета по оттоманскому образцу. Он предложил создать пост Шейх уль-Ислама как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы — Собрание (Управление) во главе с Шейх уль-Исламом — располагается в столице, оно должно состоять из казыев-улемов. Представители всех мазхабов должны быть консультантами Управления духовных дел иностранных исповеданий. На местном уровне предлагалось действие губернских правлений по образцу Закавказья. При этом Р. Фахретдин в присущей ему компромиссной манере рекомендовал обсудить эти предложения[143]. Именно в Закавказье по Положению 1872 г. сложилась достаточно стройная трехуровневая система управления:

1) низшая — в лице приходского духовенства;

2) средняя — в лице губернских меджлисов в лице казия (кади) как председателя и двух членов;

3) высшая — в лице Духовного правления в лице муфтия и трех членов[144].

Вместе с тем Р. Фахретдин выступил противником возможной концентрации на уровне губернских меджлисов, возглавляемых в ОМДС ахунами, по примеру Закавказья.Р. Фахретдин был сторонником сосредоточения властей в руках непосредственно Духовного собрания в лице муфтия и казыев. Вхождение казахов в округ ОМДС должно было упрочить, сложившиеся с XVIII в. контакты[145].

Пиком мусульманского политического движения в 1905–1907 гг. является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде.

Пиком мусульманского политического движения в 1905–1907 гг. является III Всероссийский мусульманский съезд, состоявшийся 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. По некоторым данным, в съезде приняли участие более 900 человек, большинство которых составляли татары Волго-Уральского региона. Съезд возглавил президиум, в который вошли Али-Мардан Топчибашев (Баку), Исмагил Гаспринский (Бахчисарай), Габдеррашид Ибрагим (Петербург), Саид-Гирей Алкин (Казань), Шах-Айдар Сыртланов (Уфа), Галимджан Баруди, Габдулла Апанай (оба — Казань). Секретариат составили: Юсуф Акчура (Казань), Муса Биги (Петербург), Салим-Гирей Джантюрин (Уфа), Мустафа Ширванский (Баку) и Габдулла Гисмати (Астрахань). Приведем здесь детальный анализ основных выступлений съезда и вычленим имевшиеся на нем реальные политические группировки и их программы. Основным являются протоколы съезда, подготовленные Мусой Биги и изданные тогда же под названием «1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия муселманнарынын нэдвэсе» (Съезд российских мусульман, прошедший 16–21 августа 1906 г.)[146].

Первое выступление на съезде сделал Габдеррашид Ибрагим. Он призвал к единству и братству всех мусульман по примеру ансаров и мухаджиров, то есть первых мусульман. Ибрагим заявил: «Единство (иттихад) — это основная политика нашей религии, братство — самая определенная основа». Он привел хадис «йаду Аллахи маа ал-джамаат» (Рука Аллаха с общиной) и выступил за то, чтобы мусульмане России положили начало политическому единству всех мусульман, то есть «умма исламия». Он говорил о необходимости братства 20 миллионов мусульман России с 300 миллионами членов умма исламия. Ибрагим упомянул о необходимости выполнения программы «Иттифака», принятой на съезде в Петербурге, но указал о невозможности этого в данный период, так как в России продолжал сохраняться старый строй. По мнению оратора, программа должна была состоять из четырех разделов: борьба с миссионерством, развитие школ, положение имамов и улемов и финансирование предыдущих разделов. При этом основной задачей была названа реформа мектебов и медресе.

Позиция Ибрагима является характерной для поколения национальных деятелей 1860–1880-х гг., предшествующих джадидам. Эта группа ориентировалась на противостоянии миссионерству и опиралась на финансовую поддержку исламской буржуазии. При этом вопросам собственно политической деятельности по европейским стандартам в силу российских условий почти не уделялось места.

Сходную с Ибрагимом позицию занял Галимджан Баруди, призвав сконцентрироваться на вопросах защиты религии светскими средствами. Он заявил, что защита религии Ислама является фарызом (обязанностью). При этом нужно использовать все светские способы, включая политику, науку и финансы. Казанский купец и видный деятель мусульманской пропаганды Ахметжан Сайдашев утверждал, что в России не действуют даже имеющиеся законы, и «везде начальники для своих райя (здесь: подвластное население.— А.Х.) являются законом» Сайдашев заявил, что «драгоценный Коран и Сунна пророка являются для нас единственной программой». Он призвал старшее поколение и молодежь объединиться во имя прогресса.

Хади Атласи выступил с заявлением, фактически солидаризирующимся с позицией Гаспринского. Он агитировал: «давайте распространим вначале среди неграмотной, необразованной нации науки, ознакомим ее с политической литературой, дадим детям знания, потребные для современности. Затем будет спорить по политическим вопросам. Опять повторяю, давайте сосредоточимся на этом съезде только на вопросах просвещения и издательства». Ахун Белебея Джамалетдин Хурамшин призвал оставить принятие политической программы депутатам Думы. Преподаватель медресе «Мухаммадия» Ахметжан Мустафа также назвал основной целью защиту Ислама. Для этого он призвал к созданию единого религиозного центра, контролирующего через отделения все махалли. Именно такой центр должен предъявлять свои требования правительству от лица всех мусульман России.

С 19 августа обсуждалось вопросы утверждения на должность духовенства. Хади Максуди и Хади Атласи выступили за избрание имамов, при этом Максуди указал на необходимость контроля Собрания над мектебами и медресе, а Атласи — на необходимость утверждения Собранием. Председательствующий Габдулла Буби указал на наличии трех подходов при приходе на должность мулл — избрания, проведения экзаменов и назначения и указал на имеющиеся проблемы:

• в случае всеобщих выборов мугаллим может быть неграмотным;

• в случае выборов муллами они постараются оставить на местах своих сыновей;

• в случае всеобщих выборов и утверждения Собранием могут быть недовольные.

Поэтому оптимальным вариантом должно стать получение образования в Учительской школе, избрание народом и утверждение Собранием. В случае реформы Собрания было бы хорошо, чтобы оно утвердило избранного народом мугаллима.

Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена в школьной комиссии. Акчура также выступил за избрание. Казанский имам и мударрис Габдулла Апанай заявил, что в таком случае необходим как минимум 2000 учителей, но где их взять? Фуад Туктаров выступил за реформу рушдия (среднего разряда медресе) и получение их учениками педобразования после 1–2-месячных курсов. Ряд ораторов, включая Г. Ибрагима, С.-Г. Алкина и Х. Максуди, выступили за юридическое равноправие учителей-мусульман и русских учителей.

Таким образом, в программе, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Представлявшие шакирдов «тангчылар» особо остановились именно на этой проблеме. Исхаки заявил: «Наша школа является для нас самой важной проблемой». При обсуждении вопроса о способе подготовки учителей Фуад Туктаров предложил, чтобы функции рушдия (среднего разряда медресе) не смешивались с функциями учительских школ. Тем самым он выступил за разграничение систем духовного и светского образования. Ректор медресе «Мухаммадия» Галимджан Баруди выступил за совмещение функций имама и учителя. Он отметил, что в российских условиях нереально полное разделение обязанностей имама и учителя, функций мечети и школы. Позицию Баруди поддержал и Габдулла Буби, заявивший, однако, что для преподавания имамы должны сдавать специальные экзамены. В целом данная дискуссия представляет собой ключ к последующим событиям, связанным с забастовками шакирдов. Шакирды требовали максимального введения в программу медресе светских предметов, в результате чего медресе фактически превращались в учительские школы. Большинство ректоров соглашались с теми или иными уступками, но в итоге стремилось к сохранению статуса медресе как религиозных учебных заведений. В ответ зачастую вспыхивали стачки шакирдов. Эти стачки оканчивались частичной модернизацией, сопровождавшиеся добровольным уходом или изгнанием наиболее радикальных шакирдов, как, в частности, в медресе «Мухаммадия». В итоге третьей стороной конфликта выступало медресе «Буби», куда после стачек стекался целый ряд их организаторов. Это медресе фактически было превращено в учительскую школу.

Следующей ключевой проблемой, стоявшей на повестке дня, было обсуждение вопроса реформы Духовного собрания.Г. Исхаки выступил против превращения Раис аль-Улама (главы улемов) в «большого бюрократа». Он считал, что лидер российских мусульман должен действовать не в рамках старого строя, а нового демократического режима. Казанский имам и мударрис, мюрид Г. БарудиК. Тарджемани заявил, что лидер мусульман России будет действовать во имя народа и его роль не будет зависеть от формы правления в государстве. Исмагил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником — юрист (см.п. 15–16 программы Ю. Акчуры, представленной Голяма жэмгыяте апреля 1905 г.). Ахметжан Мустафа заявил, что мусульманам не нужны муфтий и муфтият, назначенные правительством. Основной задачей муфтия должна стать реформа Духовного собрания и школ. При этом должны быть изданы фетвы, обеспечивающие прогресс нации. Для принятия этих фетв необходимо создание органа, объединяющего улемов, мударрисов и политиков. Он призвал к тому, чтобы этот орган находился в связи с правительством с целью недопущения создания законов, противоречащих интересам народа. При этом Совет должен избрать себе председателя. При этом для каждой сферы должен быть избран свой председатель: для религиозных вопросов — из улемов, для образовательных и воспитательных вопросов — из педагогов, для политических и правовых — из юристов. Пусть каждый вопрос решается большинством голосов. Именно в таком, избранном самими мусульманами органе Мустафа видел коллегию, нужную для народа. Он отрицал пользу Собрания, чьи члены назначались властями. Таким образом, идея Голямалар Шурасы (Совета улемов), реализованная в 1923 г. только на религиозном уровне, имеет в России уже 100-летнюю историю.

«Тангчы» Хасан Мамин утверждал: «Если у нашей религии будет автономия, мы изберем не только одного раиса (председателя), а столько, сколько требуется». Исхаки потребовал прямого избрания народом раиса, муфтиев и казыев. Таким образом, мы наблюдаем отсутствие принципиальных разногласий между либералами и социалистами в вопросах образования и религии.

В итоге было принято решение о создании пяти муфтиятов в основных мусульманских регионах России и формировании высшего теологического органа во главе с Раис аль-Улама — главой религиозной автономии в ранге имперского министра.

Х. Атласи выступил за создание института единого муфтия, ссылаясь на слова Ш. Марджани: «В Исламе не должно быть двух лидеров (раис). Если лидеров будет больше, то настанет раскол». Г. Баруди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, то есть «в Исламе не должно быть двух падишахов, но могут быть наместники (вали)». Пять муфтиев образуют единый центр.

Следующей важнейшей проблемой стал способ избрания приходами духовенства. В программе либералов, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена.

Политический доклад и программа партии были представлены Али-Марданом Топчибашевым. Несмотря на тот факт, что программа была принята, большинство съезда считало ее, скорее, программой на будущее. Гаспринский и Акчура назвали основными ориентирами объединение всех мусульман вокруг органа религиозной автономии, а не партийной программы.

Духовную комиссию возглавил Галимджан Баруди, и в ее состав вошли последующие лидеры ЦДУМ Кашшаф Тарджемани (Казань)[147] и Габдуррахман Расули (Троицк Оренбургской губернии[148]). Другими членами комиссии были целый ряд участников совещания в апреле 1905 г. при ОМДС: ахун Хайрулла Усманов (Каргала Оренбургской губернии), Хабибрахман Масагутов (Елабуга Вятской губернии), Ахмад-Шакир Суюндуков (Агрыз Вятской губернии), Мухаммад-Гата Мансуров (аул Султанай Пермской губернии). Членами комиссии также были Ахмад-Шараф Салихов (Тобольская губерния), Сагман Исхаков (Бирск Уфимской губернии), Шайхулла Шафигуллин (Иркутск), Ибрагим Заки, Сабиржан Галиулла, Ярулла Акчурин (Тамбов), Абдуррахман Мухамадиев (Яркент, Казахстан), Салихджан Урманов (Благовещенск Уфимской губернии)[149].

Из-за фактического бойкота муфтиятом на съезд не прибыл казый Риза Фахретдин. По программе реформы управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских собраний), включая двое на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, включая контроль над медресе, мечетями и вакфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам никаха, талака и мираса. Средний уровень (то есть уровень ахунов) должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис-уль-Улама, имеющий право личного доклада императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. Рекомендация Гаспринского провозгласить Раис-уль-Улама Галимджана Баруди обозначала открытый разрыв с системой официального религиозного устройства. Однако татарское духовенство, поддержанное буржуазией, было уже принципиально готово к переходу к религиозной автономии.

Пиком кампании за создание независимой светской школы стал съезд, собравшийся 19–21 мая 1911 г. в Уфе в честь 25-летнего пребывания М. Султанова на посту муфтия. Всего присутствовало до 1500 человек из 36 губерний, включая около 600 делегатов. Организатором подготовки реформы образования выступил казый Х.-Г. Габяши.Х. и С. Максуди, Ф. Карими, имамы К. Тарджемани, С. Иманколый, Дж. Хурамшин, Ф. Муртазин и ряд других добились принятия решения об открытии в Уфе мужской и женской учительских школ. Однако, несмотря на поддержку губернского земства, этот проект вновь был отвергнут правительством. Ахун Уфы Дж. Абзгильдин выступил за направление «садака» на нужды образования. Съезд стал кульминацией просветительского движения в межреволюционный период.

15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский мусульманский съезд. Делегаты-татары представляли все основные городские центры. На съезде присутствовали лидеры казахов (А. Букейханов), крымских татар (М. Давидович) и азербайджанцев (А.-М. Топчибашев). Основной акцент съезд сделал на реформе Духовного собрания. По докладу С. Максуди было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки Духовного собрания. Было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раис аль-Улама в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда[150]. Решения IV съезда также остались нереализованными. ПопыткиС. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имели результата.

При анализе лидеров джадидизма как общероссийского движения мусульманской элиты остановимся на анализе деятельности представителей различных народов: азербайджанца Ахмед бек Агаева, таджика Садриддина Айни, узбека Абдувахит-кары Абду-Рауф Кариева, сибирского татарина Г (А)бдуррашида Ибрагима, татарина Юсуфа Акчуры. Каждый из них сыграл видную роль в духовном развитии российских мусульман эпохи джадидизма. Особую роль в разработке экономической доктрины для мусульманских общин России сыграл Габделгаллям Фаизханов, рассказом о котором мы завершаем параграф.

В истории редко бывают случаи, когда один человек гармонично сочетает в себе религиозное и светское образование и традиции, использует их во имя прогресса и просвещения своей нации. К числу таких уникальных деятелей принадлежал Ахмед бек Агаев[151]. Он родился в азербайджанском городе Шуша. Дата его рождения колеблется между 1865 и 1869 гг. Ахмед бек по традициям своего рода получил богословское образование, достойное ученого-улема, и прекрасное знание арабского и фарси. Однако Новое время требовало овладения и светскими дисциплинами. Поэтому после получения русского среднего образования Ахмед бек продолжил обучения в Петербургском политехническом институте. Но образование в вузе, связанном с материалистическими позитивистскими традициями, и карьера инженера не прельщали его.

Российское исламоведение, оторванное от казанских исламских корней, было слишком научным или, наоборот, слишком, православно миссионерским. Ахмед бек выбрал Париж — культурную столицу Европы «либерального века», где он провел лучшие годы для своего интеллектуального роста (1888–1894). Здесь он учится в школе восточных языков Колледж де Франс, сотрудничает в исламоведческих и политических изданиях. Агаев становится корреспондентом по Персии знаменитого французского политического издания «Журналь де Деба». В 1892 г. Ахмед бек участвует в IX Востоковедческом конгрессе в Лондоне, где выступает с анализом религиозной жизни Ирана и рассказом об одном из первых соратников Пророка Мухаммада среди иранцев — Салмане Паке. В Париже Агаев воспринимает идеи европейского либерализма, близко знакомится с тюркскими либералами. Ахмед бек призывает мусульманский мир вернуться к идеям прогресса и творческого духа первых веков хиджры, когда мусульманский мир отличало безграничное интеллектуальное соревнование. Агеев призывает ориентироваться на примеры таких выдающихся мусульман, как Ибн Рушд (Аверроэс), Ибн Сина (Авиценна), аль-Джабари, Саади и Маснави (Джалалетдин Руми). При этом Агаев призывал находиться в рамках мусульманской доктрины, опираясь на идеи современных ему выдающихся улемов и модернизаторов Джамалетдина аль-Афгани и Мухаммада Абдо.

По возвращении на Родину Агаев активно участвует в издании мусульманской периодической печати в Баку, прежде всего на страницах газеты «Каспий». Здесь начинается его многолетнее сотрудничество с Алимарданом Топчибашевым. С января 1904 г. Агаев становится одним из редакторов газеты «Хаят». С началом российской революции 1905–1907 гг. Ахмед бек превращается в одного из лидеров общественного движения. 8 апреля 1905 г. на квартире отца политического движения российских мусульман Габдеррашида Ибрагима в Петербурге собрались Гаяз Максудов, Ибниамин Ахтямов из Уфы, Ахмед Агаев, Али-Мардан Топчибашев, Али Хусаинзаде (все — Баку). Они приняли решение о создании единого Духовного управления для всех мусульман России. Этой проблемой должен был заняться единый политический центр. 8 апреля 1905 г. на собрании мусульман Казани было постановлено «для объединения и учреждения всероссийского Мусульманского союза созвать всеобщий всероссийский съезд мусульман» на Нижегородской ярмарке. Агаев был одним из активных участников I Всероссийского мусульманского съезда, прошедшего в нашем городе 15 августа 1905 г. После провозглашения Манифеста 17 октября 1905 г. в Петербурге проходит совещание с участием Г. -Р Ибрагима, А.-М. Топчибашева и А. Агаева. Оно решает приступить к созданию программы мусульманской партии.

Однако к концу 1905 г. между А.-М. Топчибашевым и А. Агаевым произошел конфликт. Если первый был прежде всего жестким политиком, то второй — мыслителем и идеалистом. ВскореА. Агаев возглавил газету «Иршад» (Путеводитель), выходившую под лозунгом «Адолат, Мушаверет, Хуррият», то есть «Справедливость, Равенство, Свобода». Она выходила на деньги азербайджанского аристократа Исы бея Ашурбекова. Среди авторов наряду с либералами оказались будущий лидер партии «Мусават», председатель национального Совета Азербайджана Мамед Эмин Расулзаде и лидер азербайджанских большевиков, президент советского Азербайджана Нариман Нариманов. «Иршад» быстро достиг тиража в 3000 экземпляров и превратился в одну из самых популярных азербайджанских газет. Близость к идеям федералистов А. Агаева приводит к тому, что в 1906 г. он примыкает к российским автономистам (сторонникам территориальной автономии).

Однако революция шла на спад, и в редколлегии возникли споры о будущей ориентации газеты. В итоге Агаев в 1908 г. возглавил новую газету «Таракки» («Прогресс»). Газета быстро приобретает популярность и тираж в 3500 экземпляров. Однако в условиях ужесточения цензуры Агаев в 1909 г. принимает решение переехать в Стамбул, где в 1908 г. победила младотурецкая революция.

Татарский богослов и общественный деятель Муса Биги в 1914 г. так оценивал роль деятелей революции 1905–1907 гг.: «У нас, без сомнения, движение началось. В этом общем общественном движении проявились силы в участии многих людей, среди них усилия пяти–десяти человек были значительными и благословенными. Нация без сомнения выиграла». Утрата из-за эмиграции таких национальных лидеров, как Габдеррашид Ибрагим, Али-Мардан Топчибашев, Мухаммед Шахтахтинский и Ахмед Агаев, невозместима».

В Стамбуле Агаев активно сотрудничает с лидерами культурного и языкового единства тюркских народов в движении «Тюрк очагы («Тюркский очаг»). Он публикуется в журналах «Тюрк йорду» и «Тарджеман и-хакикат». В начале 1910-х гг. его называют одним влиятельнейших мусульманских зарубежных журналистов среди российских мусульман наряду с татарами Габдеррашидом Ибрагимом и Юсуфом Акчурой.

Ахмед Агаев призывал тюркские народы к развитию просвещения, торговли, ремесел и промышленности как единственных способов обеспечить создание сильного государства. Эти мысли Ахмед бек выражает во встречах с татарским журналистом из Оренбурга Фатих Карими. Агаев встречается с ним в Стамбуле в 1912–1913 гг. в дни турецких поражений в ходе I Балканской войны.

Вместе с тем Ахмед бек Агаев высоко оценивал достижения российских тюрок-мусульман в начале прошлого века. В 1911 г. он выдвинул теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации российских мусульман с созданием наций-государств в Европе. Важнейшими процессами, приведшими к единству мусульманских народов России, Ахмед бек считал культурное и языковое единство и создание классов внутри общества российских мусульман. В результате образовалась общность российских мусульман Кавказа, Крыма, Казани и Оренбурга, основными инструментами которой А. Агаев называет школы на тюркском языке, возглавляемые мусульманской интеллигенцией.

В дни I мировой войны Агаев пытался облегчить судьбы соотечественников в объятом вооруженным конфликте Старом Свете. В 1915 г. в Стамбуле был создан Comite pour la Defense des Droits des Peuples Turco-Tatars musulmans de Russie («Комитет по защите прав тюрко-татар мусульман России»). В его состав вошел и Ахмед Агаев. Вначале Комитет требовал восстановления представительства всех мусульман в Госдуме, религиозной автономии, создания национальных светских школ и права для татар владеть недвижимостью в Туркестане. С мая 1916 г. члены Комитета объединились с представителями других народов России в Ligue des Nationalities Allogenes de Russie («Лиге коренных народов России»). В мае 1916 г.Ю. Акчура, А. Хусаиназаде, Г. -Р. Ибрагим, А. Агаев подписались под телеграммой Лиги президенту США Вудро Вильсону с просьбой о защите интересов нерусских народов России. Ахмед бек и его соратники тяжело переживали за судьбы российских мусульман, ведь с 1915 г. начались кровавые столкновения в Закавказье, в 1916 г.— в казахских степях и Туркестане.

После признания независимости Закавказья советским режимом Агаев приехал на Родину. Он, как и Топчибашев, послужил азербайджанскому государству в качестве члена его делегации на Парижской мирной конференции. Уже в молодые годы Агаев выступал против колониальных захватов европейских держав. Когда англичане заняли Стамбул, за свои патриотические убеждения он был сослан на Мальту. По возвращении в Турцию Агаев активно поддержал кемалистский режим, стал редактором официального органа анкарского правительства — газеты «Хакимиет-и миллие», стал директором главного управления прессы, его статьи появлялись на страницах крупнейших общенациональных газет «Джумхуриет» и «Миллиет». Ахмед бек был избран депутатом «Бюек Миллет Меджлисе» (Великого Национального собрания) Турции от Карса, входившего ранее в состав российского Закавказья. До конца жизни Агаев был верен либеральным идеалам юности. Поэтому в 1930-е гг. он критиковал авторитарную политику правительства Исмета Иненю.

Ахмед бей скончался вдали от Родины в 1939 г. К сожалению, царский и советский режим не смогли по достоинству оценить заслуги этого выдающегося сына азербайджанской нации. Однако, несмотря на все преграды, он внес выдающийся вклад в деле развития тюркского либерализма и создания периодической печати.

Айни (1878–1954) является классическим примером того, как человек, пришедший из средневековья, находит свое место в советские времена[152]. Самое ценное, что он оставил,— воспоминания о мире той Бухары-и-шериф, сочетающие прекрасное знание предмета с критическим анализом ситуации[153]. Хотя современные ученые вновь скорее идеализируют эмирскую Бухару, но Айни безошибочно указал на причины ее упадка. Вместе с тем из мемуаров Айни встает образ редкой притягательности и изысканности города и его жителей, которых не случайно называют «французами Средней Азии». Пожалуй, только у Ольги Сухаревой, посетившей все махалли Бухары и заставшей еще обитателей эмирской эпохи, возникает столь целостная картина бытия этого великого культурного центра[154]. Но в описании атмосферы ученых дискуссий, занятий в медресе, состязаний поэтов, жизни бухарских удальцов и бухарцев в дни праздников Айни не имеет себе равных. Кажется, что тени прошлого обретают свою реальность.

Садриддин Саид-Муродзода не может быть вписан в традиционное современное деление по национальности. Он был выходцем из ходжей, то есть сословия, берущего начала от Пророка Мухаммада. Однако его род обеднел, а отец рано умер. Садриддину еще ребенком пришлось заняться трудом на полях в кишлаке Соктар, близ Гиждувана, но после одного прекрасного урожая он понял, что второго уже не будет. Пески засыпали старые каналы, и возникало ощущение, что пространство Бухары съеживается, как шагреневая кожа. Садриддин проводит долгие годы в бухарских медресе. Вначале в голоде и холоде, но затем его статус улучшается. Бухарская система напоминала советскую в том, что усердный шакирд со временем получал все больший кусок от общественных расходов и сам становился преподавателем. Будь Садриддин на десяток-другой лет постарше, может быть, он и смирился бы с бухарским официозом, получив в нем теплое местечко. В старой Бухаре ценили образованность. Жизнь Айни изменило, скорее, не российское государство как таковое, а российские джадиды-татары, чья община возникла как в Бухаре, так и в ее железнодорожной станции Новой Бухаре (Кагане). Уже в советские годы он пишет о том, как татарская буржуазия в союзе с местными собственниками стремилась к контролю над каракулем и хлопком Бухары, чтобы не допустить в эмират немусульманских предпринимателей.

Бухарские власти относительно либерально смотрели на деятельность джадидов, пока те не занимались политикой. Но после Февральской революции 1917 г. крупная бухарская буржуазия в союзе с татарской общиной и бухарскими интеллектуалами потребовала контроля над властью. Эмир лавировал, но, воспользовавшись Гражданской войной в России и неудачной попыткой свержения его власти, он перешел к прямому террору против джадидов и всей татарской общины Бухары. Айни был избит в тюрьме и освобожден революционными солдатами, но его брат не выжил. Кровавая межа между Айни и бухарским режимом была проложена. В литературоведении стандартно, но справедливо пишут, что элегия Айни «На смерть брата» (1918) прозвучала призывом к свержению эмира.

Трудно оценить деятельность Айни в советскую эпоху. С 1918 г. он однозначно оказался на стороне противников эмирского режима и вместе с левым крылом джадидов-младобухарцев дрейфовал в сторону большевиков. В 1920 г. он поддержал революцию в эмирате и создание Бухарской народной советской республики. В сатире «Бухарские палачи» (1920) Айни обличал режим эмирата. Однако он активно не участвовал в политической деятельности, как Фитрат и целый ряд былых младобухарцев. В итоге такая стратегия оказалась разумной. Он выбрал для жительства не Бухару и Ташкент, где кипели политические страсти, а Самарканд и затем Душанбе (Сталинабад). Айни связал себя с таджикским, а не узбекским культурным проектом, хотя писал на обоих языках. Здесь он мог позволить себе уйти в изучение прошлого без особой боязни обвинений в «пантюркизме». Впрочем, в своей классической трилогии «Одина» (1924) вместе с романами «Дохунда» (1927–1928 гг., опубликован в 1930 г.) и «Рабы» (1934), охватывающей почти столетие, он весьма искренне обличает рабство и бесправие простого народа. Эту критику можно рассматривать и как обличение темного средневековья, рабовладельцев и феодалов. Но здесь можно говорить и о раскрытии грубейших нарушений шариатского права, когда земледельцы Герата, мусульмане-ханафиты, обращаются в рабов. Причем все, начиная от разбойников и кончая местным кади, делают вид, что все делается по закону. Айни рассказывает о том, как муж изгоняет старую жену, так как ему нужна новая для ткания ковров. Писатель благоразумно доводит свое повествование до падения эмирского режима в 1920 г.

В России, как известно, надо жить долго. Звездным часом на всесоюзной арене для Айни стал I съезд советских писателей в 1934 г. Историю публичной поддержки Айни со стороны Сталина рассказывают как анекдот. Думается, что ситуация была несколько сложнее. В 1934 г. на XVII съезде партии было объявлено о построении основ социализма в СССР. Одновременно лично Сталин отредактировал первый школьный учебник по истории СССР, где в качестве положительных персонажей появились российские правители и классики. Пантеон положительных героев нужно было выстраивать и для мусульманских народов. Но к этому времени уже оформился общетюркский культурный проект, сконцентрированный в Турции. При этом тюркский проект был выстроен в сотрудничестве интеллектуалов тюркского мира и западных ученых вполне в рамках европейской традиции. Как бывший нарком по делам национальностей РСФСР и этнический грузин Сталин прекрасно понимал, что тюркский проект имеет и вполне конкретное и не слишком приятное для СССР политическое измерение. В этом отношении Айни предлагал практически идеальный вариант. Советский нетюркский проект приобретал великое культурное прошлое, получившее высокую оценку в мировом исламоведении. Вероятно, в этом контексте нужно рассматривать сцену, когда Айни с восторгом прерывает Сталина, называющего Фирдоуси таджикским поэтом. Отсюда, вероятно, и растут корни тоста Сталина в честь Айни в дни I съезда советских писателей 1934 г.

Отныне Айни может спокойно вести излюбленный им образ бухарского книжника, столь внешне не схожий с реалиями советской эпохи. Так, у Айни за «Историей эмиров мангытской династии» (1923), антологией «Образцы таджикской литературы» (ч. 1–3, 1926) последовали очерки и монографии о Рудаки, Фирдоуси, Ибн Сине, Саади, Навои, Васифи, Бедиле. В период Отечественной войны Айни превращает Гитлера и его приспешников в каких-то средневековых дивов. С 1948 г. Айни до конца жизни работал над «Воспоминаниями» (русский перевод «Бухара», кн. 1–4, 1949–1954). За них он получает Сталинскую (Государственную) премию СССР в 1950 г. В конце жизни Айни обласкан званиям и наградами. В 1951 г. он становится первым президентом Академии наук Таджикской ССР. В 1950-м он избирается депутатом Верховного Совета СССР 3-го созыва, в 1954 г.— 4-го созыва. Айни был награжден 3 орденами Ленина и орденом Трудового Красного Знамени. Очень важно, что после Великой Отечественной войны он получает прекрасного биографа в лице Иосифа Самуиловича Брагинского.

Но любая жизнь небесконечна. И бывший шакирд и джадид, а ныне советский академик и депутат умирает 15 июля 1954 г. в Душанбе. Наверное, не случайно, что он считанные годы не дожил до эпохи спутников и ракет. Почти одновременно в Турции умирает его ровесник и тоже бывший джадид Садри Максуди. Место ученых занимают политики, партфункционеры и генералы…

Кариев Абдувахит-кары Абду-Рауф родился в 1859 (5?) г. в Ташкенте[155]. Получил высшее духовное образование, был имамом и мударрисом. Несмотря на отсутствие возможности плодотворной парламентской деятельности из-за слабого знания русского языка, он исправно посещал все парламентские заседания и фракционные собрания II Госдумы. В 1909 г., возможно, по сфабрикованному доносу, он был обвинен в пропаганде националистических и сепаратистских идей и арестован. К доносу был приложен текст воззвания, которое якобы писалось и распространялось Кариевым. В нем от имени партии социалистов-революционеров излагалась мысль, что царь хочет отобрать у коренного населения землю и передать ее русским переселенцам, а избирательного права Туркестан лишили для того, чтобы об этом беззаконии не узнали.

Вместе с Кариевым были арестованы еще четыре преподавателя мусульманских школ Ташкента. По их словам, во время допроса, вернувшись после роспуска Думы, Кариев объявил народу в мечети, что Дума распущена по воле государя и что Туркестан теперь лишен возможности «докладывать о своих нуждах». В итоге Кариев был выслан на 5 лет в Тульскую губернию.

С 1917 по 1918 г. Кариев — первый председатель партии мусульманской интеллигенции «Шур-и-Исламия», которая являлась политическим оппонентом партии духовенства «Шуро-и-Уламо». С 1919 по 1920 г. он возглавлял Духовное управление мусульман Туркестана. Вместе с Г.И. Бройдо, чрезвычайным уполномоченным РСФСР в Хиве и Амударьинском отделе, в 1920 г.А. Кариев объездил 14 округов, приняв участие в проведении предвыборной кампании в Курултай Хорезмской Народной Республики.

С 1921 по 1922 г. он член Верховного суда Туркестанской Республики. В 1926 г. Кариев как председатель Ташкентского духовного управления представлял мусульман Туркестана на Всемирном мусульманском конгрессе в Мекке в составе делегации СССР. «Советское правительство,— вспоминал его сын,— поручило ему не голосовать за халифа. Он выполнил это поручение». Будучи человеком глубоко религиозным, он стремился к светским наукам. После Октябрьской революции он отдал своих детей в советскую школу.

В 1933 г.А. Кариев, как и многие представители национальной интеллигенции и духовенства, был арестован, но вскоре освобожден. В 1907 г. Кариев не мог представить тех крутых перемен, которые произойдут в крае после 1917 г., и что его племянник Акмаль Икрамов в 1921–1922 гг. станет секретарем ЦК Компартии Туркестана. И репрессируют их, Абдувахита Кариева, бывшего депутата II Государственной думы, и Акмаля Икрамова, 1-го секретаря ЦК КП (б) Узбекистана, секретаря Средазбюро ЦК ВКП (б), в один злосчастный 1937 г.

В 1937 г., через несколько месяцев после ареста, Кариев умер в тюрьме[156].

Рашид Ибрагим (Рашид-казый, 1857–1944) был первым татарским политиком, политэмигрант, редактором[157]. Он писал памфлеты и богословские труды, создавал политические программы и оставил нам автобиографию, поражающую и сегодня своей глубиной и искренностью. Жизнь его похожа на авантюрный роман, разыгрывавшийся на всем пространстве Европы и Азии. Он встречался с министром внутренних дел РоссииП. Святополк-Мирским и на горе Арафат в дни хаджа проповедовал свои взгляды мусульманам, несколько лет провел в суфийской келье в Медине и подписывался в Женеве под письмом президенту США Вудро Вильсону в защиту прав нерусских народов Российской империи…

Рашид Ибрагим был уроженцем Тобольской губернии. Его предки были, возможно, даже не сибирскими татарами, а узбеками. Подростком его привезли в медресе аула Кышкар в Заказанье, но тамошний уровень знаний его не удовлетворил. В 1879 г. молодой Рашид решил продолжить свое образование в Медине. Тогда там было три-четыре казанских текке (суфийских общины).

По воспоминаниям Р. Ибрагима, в 1879 г. он внимательно следил за деятельностью министра просвещения Турции Муниф паши в сфере реформы образования. «В Стамбуле многие лица и высокопоставленные чиновники обсуждали вопросы преподавания и воспитания с Муниф пашой. Тот много высказывался о потребности реформы образования и в конце заявил: „Для того чтобы провести у нас реформу образования, надо ее одеть в чалму и чапан. Среди мусульман невозможно вводить образование каким-либо другим методом“». Ибрагим вспоминал, что в газете Муниф паши «Гимран», пользуясь необычайной свободной печати, печатался ряд статей, посвященных будущей судьбе мусульман России, написанных с большим уважением к нам». Именно у Муниф паши Ибрагим взял идею реформы образования, которое готово принять европейскую программу, но при сохранении мусульманских ценностей и формы.

По возвращении на Родину Ибрагим был избран казыем (судьей) Оренбургского духовного собрания. В эти годы борьбу за реформу образования развернули уже мусульмане России. Благотворитель Гани бай Хусаинов, который финансировал сотни школ, искал поддержки у духовенства. В 1898 г. состоялось первое совещание по вопросам реформы школ и просвещения. Оно не принесло реальных результатов, так как решение мог принять только муфтий, который избегал любых инициатив. Рашид казый самовольно дал фетву (разрешающий акт мусульманского права) на направление заката (милостыни) на нужды школ. В том же году он посетил экзамены в школе Гани бая и одобрил преподавание по новому методу («ысул джадид»). Фетва Рашид казыя означала, что колеблющиеся мусульмане могут пойти в новометодную школу, не опасаясь бойкота со стороны общины.

На рубеже XIX–XX веков Фатих Карими, братья Габдулла и Губайдулла Буби, Рашид Ибрагим, Муса Биги начинают приходить к идее необходимости реформы государственного строя ради прогресса и автономии татар. В Европе уже существовали конституционные режимы, основным лозунгом турецкой оппозиции было восстановление Конституции 1876 г. В 1895 г. Рашид казый отправляется в поездку по странам Европы и Азии. Знакомство с европейскими реалиями приводит его к все большей критике российской действительности. Он становится первым татарским политическим эмигрантом и публицистом. По возвращении в Россию в 1900 г. он начинает издавать альманах «Миръат» («Зеркало»), где агитирует за создание национальных автономных учреждений и реформы российского режима по европейскому образцу.

Муса Биги так описывал начало всероссийского мусульманского политического движения, основной объединяющей фигурой которого стал Рашид казый Ибрагим. 13 августа 1904 г. прибывший из СтамбулаР. Ибрагим был арестован в Одессе. 21 августа по настоянию мусульман он освобожден. В начале сентября в Петербурге Рашид казый встретился с министром внутренних дел П. Святополк-Мирским и деятелями «Союза освобождения» (единого союза всей российской оппозиции). Позднее в Москве он беседует с известным земским деятелем М.А. Стаховичем. В начале октября Рашид Ибрагим начал свои поездки по России с целью подготовки съезда мусульман. На первом этапе его деятельность концентрируется среди татар Волго-Уральского региона. Он приезжает в Иж-Буби, затем в Оренбург, Троицк, Уфу и приходит к заключению, что «необходимо устроить съезд во время ярмарки в Мензелинске». 26 ноября он рассылает письма Вали Яушеву (знаменитому троицкому ревнителю Ислама, купцу-миллионеру и благотворителю), братьям Буби, Шайхулле Шафигуллину (миллионеру, ревнителю Ислама и национальной светской школы), а 28 ноября — Шакиру Хальфину (представителю мензелинского рода баев Хальфиных), казанскому мулле Зарифу Амирхану и книгоиздателю Галиаскару Камалу. В конце 1904 г. на имя премьер-министра С.Ю. Витте поступает первое прошение мусульман о даровании им политических и гражданских прав. Его непосредственным инициатором был петропавловский ахун Яушев. В январе 1905 г. Рашид Ибрагим обсуждает с Юсуфом Акчурой, который был очень близок к Гаспринскому, вопрос о политическом союзе мусульман Казани и Крыма. Акчура отправляет письма Гаспринскому и лидеру азербайджанских либералов Топчибашеву. Именно тогда началось великое объединительное движение мусульман России, своим размахом поразившее даже Ленина.

В начале 1905 г. Ибрагим умудрился заложить основы и радикально-демократического политического движения татарской молодежи, которое все более переходило от просветительных к чисто политическим целям. Шакир Мухаммедъяров вспоминает, что в начале 1905 г. из Петербурга в Казань прибыл Рашид казый Ибрагим. В номерах «Сарай» на нынешней улице Кирова он встречается с членами молодежного радикального кружка Гаязом Исхаки, Хусаином Ямашевым, Гумером Терегуловым. На встречи Рашид казый привозил прокламации, которые составили затем основу программы молодых радикалов.

На II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. он был единственным из татар, кто поддержал пункты программы партии «Иттифак», провозглашавших широкую децентрализацию и автономию. По этой программе каждая область имела свой бюджет, парламент, законы, чиновников и Россия образовывалась на основе союза свободных областей. Рашид казый был и одним из авторов этой программы.

Рашид казый Ибрагим был в то время единственным политическим деятелем, неустанно разъяснявшим принципы автономии. Так, в статье «Что такое автономия и какой она бывает?» он настаивал на создании отдельных земских управ, формировании мусульманского корпуса, который размещался бы в невоенное время в мусульманских губерниях, и образовании школ, отдельных от русских — «для сохранения морали». Рашид Ибрагим писал: «Если мы не сможем сейчас решить земельный (территориальный) вопрос, то вопрос автономии обязательно поднимется, хотя и впоследствии». Рашид казый считал, что вопрос дальнейшего увеличения автономии должен решаться потомками, но обеспечение вышеназванных пунктов является долгом их поколения. В целом стремление Ибрагима к максимальной самоизоляции татар совпадает с приговорами собраний в сельских районах. Татарская деревня того времени стремилась к минимальным контактам с любыми органами российского государства и почти не доверяла и земству.

На съезде Рашид казый Ибрагим заявил, что «нашей целью является организация общества с разрешения правительства. Нужно разъяснять основные цели этой организации, выпускать газеты и совершать другие действия, пробуждать к жизни ответственных людей. Потому что без таких людей мы не можем бороться, для этой цели нужно создавать общество, чтобы готовить народ для борьбы с правительством» (именно так!).

В этом был весь Рашид казый. Он добивался разрешения на открытие съезда под предлогом борьбы с революционерами, но и сам был сторонником свержения правительства — правда, скорее через избирательные бюллетени.

На III Всероссийском мусульманском съезде в августе 1906 г. Рашид Ибрагим выступал первым. Уже была распущена слишком радикальная для правительства 1-я Дума и чувствовалось, что дни революции и относительной свободы подходят к концу. Он призвал к единству и братству всех мусульман по примеру ансаров и мухаджиров, то есть первых мусульман, соратников Пророка Мухаммада. Ибрагим заявил: «Единство (иттихад) — это основная политика нашей религии, братство — самая определенная основа». Ибрагим фактически призвал мусульман России положить начало их политическому единству со всеми мусульманами мира в лице исламской нации («умма исламия»). По мнению оратора, программа должна была состоять из четырех разделов: борьба с миссионерством, развитие школ, положение имамов и улемов и финансирование предыдущих разделов. При этом основной задачей была названа реформа мектебов и медресе.

Позиция Ибрагима является характерной для поколения национальных деятелей 1860–1880-х гг., предшествующих джадидам. Эта группа ориентировалась на противостояние миссионерству и опиралась на финансовую поддержку исламской буржуазии. При этом вопросам собственно политической деятельности по европейским стандартам в силу российских условий места почти не уделялось.

После поражения революции 1905–1907 гг. вместо лозунга единства мусульман России возрождается лозунг исламского единства. В книге Рашида Ибрагима «Бин бир хадиси шариф шархи» («Толкование тысячи и одного священного хадиса») (1907 г.) говорилось, что «у нас вера и „миллет“ (нация) составляет одно… если мы потеряем свою обособленность, то будем совершенно стерты, сделаемся ничем… Сколько у европейцев имеется изобретений и приготовленных орудий и материалов для сохранения политической жизни, столько же сполна и следует нам приготовить. Сколько бы ни было новых наук, необходимых для мусульманской жизни, все их надо взять, но при условии остаться нам самими собой». В политической сфере утверждалось, что «все мусульмане составляют одну нацию». В военной сфере требовалось, чтобы «для защиты достоинства и чести Ислама каждый отдельный мусульманин обязан быть сведущим и в современных военных науках».

Эта книга была запрещена цензурой. Рашид Ибрагим посчитал царское правительство деспотическим и покинул Казань ради Стамбула. Здесь с 1908 г. он издавал журнал «Сират аль-мустаким». В 1909 г. во время хаджа на горе Арафат Рашид казый призывал мусульман к объединению против христианского завоевания. В апреле 1911 г. в Уфе с похожей речью выступил ректор медресе «Галия» Зыя Камали. Он призывал, чтобы, подобно эпохе Пророка Мухаммада, в Медине для совета могли собраться мусульмане различных государств. Там они бы могли «поговорить и посоветоваться в каких бы то государствах ни было, если притесняют наших братьев… то общими силами бороться с правительством и вернуть обратно все свои прежние права и преимущества, которые у нас ныне утеряны». В своем выступлении З. Камали излагает идею исламского единства в форме образования своеобразного общемусульманского парламента — Шура, по образцу Совета первых веков хиджры. Как и социалисты, он сводит противостояние между русскими и татарами к противостоянию между рабочими и бюрократией. Таким образом, З. Камали, как и Р. Ибрагим, был сторонником концепции исламского социализма и антиколониальной революции. Концепция федеративной республики и создания национального аппарата были заложены в программе «тангчылар» Гаязом Исхаки. Чуть позднее близкие идеи разовьет завуч «Галии» Галимджан Ибрагимов.

Рашид Ибрагим видел в христианском Западе главного врага мусульманского мира, и худшие враги — это царская Россия, занявшая Поволжье, Кавказ, Туркестан и Крым и… Великобритания, чей флаг тогда реял над Египтом и нынешним Пакистаном. Еще до Мулланура Вахитова и Мирсаида Султан-Галиева он пришел к лозунгу революции колоний. Рашид казый вернулся к активной деятельности после победы Февральской революции в России. В 1919 г. он призывал на Юнусовской площади Казани уходящих на фронт красноармейцев бороться с англичанами, занявшими тогда Палестину и Стамбул, как он призывал к тому же двадцатью годами ранее на Сенном базаре[158].

Татарская кровь, турецкое воспитание и европейское образование… Что может возникнуть из объединения этих элементов? Наиболее ярким примером здесь является Юсуф Акчура (1876–1935)[159]. Этот человек провел среди татар только самое начало детства и четыре года, решающих для рождения татарского политического движения (1904–1908). В 1906 г. он стал членом первого кадетского ЦК, а в 1915 г. создавал карту Казанского и Астраханского ханств, которые предполагалось восстановить под турецким протекторатом. В 1919 г. он уже настолько чувствовал себя турецким гражданином, что отказался от предложения занять пост главы дипломатического ведомства намечавшейся «Федерации юго-восточных мусульманских областей». Если Рашид Ибрагим только обозначил контуры татарского политического движения, то Акчура заложил его прочные основы. Одновременно его можно назвать первым татарским политологом, социологом и политическим историком. Его концепция общетюркской истории, происхождения и развития тюркского единства до сих пор остается боевым знаменем всех тюркских народов мира. В 1904 г. во время пребывания в родном ауле Зюя Баш под Симбирском он написал работу «Три основы политики» («Уч тарз-и сеясят»), про которую говорят, что она сыграла такую же роль в истории тюркизма, как «Манифест Коммунистической партии» в истории марксизма. Работы Юсуфа Акчуры создали татарскую политическую публицистику, не уступавшую лучшим европейским образцам.

Юсуф происходил из рода татарских суконных королей Акчуриных. Его отец переселился в Стамбул в 1877 г., где вскоре скончался. Мать решила дать сыну светское образование. Будучи курсантом Военной школы (Харбийе), он принял активное участие в младотурецком движении, лозунгом которого было создание конституционного демократического режима. В 1897 г. он вместе с рядом других участвовавших в движении был выслан в ливийский город Триполи, откуда бежал в 1899 г. В 1899–1904 гг., до отъезда в Казань, Юсуф учился в Свободной школе политических наук в Париже. Здесь Акчура слушал лекции великих историков, социологов, философов: Анри Бергсона, Альбера Сореля, Анатоля Леруа-Болье, Теофиля Функ-Брентано, Эмиля Дюркгейма, Шарля Сеньобоса, Габриэля Тарда. В социальной философии на него наибольшее впечатление произвела концепция Эмиля Бутми, противника насильственного варианта Французской революции 1789 г. и сторонника английской «молчаливой революции» 1688 г., приведшей буржуазию к власти путем бескровного переворота.

Эти мысли выкристаллизовались в статье «О революции в России», написанной в 1905 г. Акчура использует два термина для обозначения слова революция — «инкыйлаб» и «ихтилал». «Инкыйлаб» — это состояние постоянного изменения, в котором пребывают классы общества. «Ихтилал» — восстание, резкое и открытое нарушение социального равновесия. Революцию в России Акчура определяет как «ихтилал». Корни такого восстания исследователь видит в истории России, где всевластие принадлежало царю, а затем перешло в руки бюрократии. Одновременно с политическим конфликтом Акчура видит и конфликт межнациональный, а также нарастающее противостояние крестьянства и рабочего класса по отношению к имущим классам. Ситуация в России противоречила взглядам политика о естественном социальном развитии общества путем растянутых на длительное время реформ по британскому образцу. Английские теории Акчура и некоторая часть либералов сумели навязать татарскому обществу, но… общероссийская революция перечеркнула его планы. Впрочем, эта модель неплохо сработала в Турции.

У Акчуры был весьма своеобразный взгляд на русскую историю, заимствованный из французских исторических концепций. Так, он взял теорию великого историка Мишле о том, что во Франции дворянство и «третье сословие» имели различное этническое происхождение: дворяне произошли от завоевателей-франков, а «третье сословие» — от покоренных галлов. В России, по словам Акчуры, полностью сохранились порядки времен Золотой Орды, только московский царь заменил хана в Сарае. Однако права простых людей, находящихся под гнетом чужеземного дворянства, не изменились. Акчура открыто называет статус крепостных крестьян словом sегf (фактически раб).

Вместе с тем Акчура был последовательным сторонником преобразований, расширявших права граждан. В той же статье «О революции в России» он высоко оценил роль реформ Александра II. По мнению Акчуры, они были вызваны европейскими революциями 1848 г. и особенно поражением в Крымской войне 1853–1856 гг. Особенно высоко автор оценивал реформы земского и городского управления, то есть введение элементов местного самоуправления. «Однако из-за сопротивления бюрократии на уровне государства не было введено конституционное правление». Убийство же Александра II в 1881 г. этот вопрос закрыло. Выход из тупика Акчура видел в просвещении по европейскому образцу.

Акчура считал, что знание о мире носит рациональный и опытный характер, а не является плодом спекулятивных измышлений. В 1903 г. он написал статью «Свет и угнетение». Акчура полагал, что в соответствии с позитивистской доктриной Огюста Конта и Герберта Спенсера научная революция была неразрывно связана с политическими изменениями в Европе, приведшими к возникновению демократических институтов. Свободная мысль является также необходимой предпосылкой революции. Следовательно, только образованный человек, овладевший знаниями о мире, может стать творцом демократического общества. Чем больше таких людей в обществе, тем быстрее идет его развитие, тем прочнее социальный порядок. Такое общество расходует свои силы не на бесплодную внутреннюю борьбу, а на прогресс и обеспечение потребностей своих членов.

Среди российских мусульман подобные взгляды воплощал Исмагил Гаспринский. Поэтому в 1903 г. по инициативе учившихся тогда в Париже Садри Максуди и Юсуфа Акчуры 20-летний юбилей газеты «Тарджеман» отмечается общенациональным съездом в Бахчисарае. Здесь идеи Гаспринского получают одобрение мусульман всей России.

1904–1905 гг. принес России поражение в войне с Японией. Впервые азиатское государство остановило колониальный натиск европейской державы. Эпоха империализма дала первые трещины. Для Акчуры японцы стали примером для подражания со стороны турецкого государства. Эти события послужили импульсом для создания брошюры «Три основы политики».

В работе Акчура ставил своей целью анализ практической пригодности трех политических систем, которых может придерживаться турецкое государство (тогда Османская империя), чтобы добиться могущества и прогресса и воспользоваться плодами западного просвещения. В глазах неевропейских народов Запад владел чудесным оружием устройства общества, с помощью которого он покорил весь окружающий мир. Элита расползающейся по швам Османской империи безуспешно пробовала западные рецепты, но они не срабатывали.

Существовало три варианта решения проблемы. Первый вариант состоял в формировании единой турецкой нации, при этом другие национальности ассимилируются (по образцу Франции). Второй — в политическом союзе всех мусульман вод главе с турецким государством. В этом случае используется роль османского правителя как халифа (духовного лидера) всех мусульман. Третьим вариантом было создание политической тюркской (турецкой) нации на основе расы. Тогда понятие расы имело другое значение. В частности, Европа делилась на англо-саксонскую, германскую, латинскую и славянскую расы. Эта идея для тюрок являлась совершенно оригинальной. Акчура пишет, что до последнего времени лозунг тюркского единства разрабатывался в основном на уровне языкового и культурного единства. Идея же политического единства была распространена среди тюрок России.

Акчура выступает за тюркское единство как единство языка, расы, обычаев и морали, а для абсолютного большинства — и религии. Отметим, что речь не идет о едином тюркском государстве. При этом турецкое правительство должно было сыграть основную роль, так как возглавляло самое могущественное, модернизированное и цивилизованное из тюркских обществ.

По общему признанию, идеи Акчуры были негативно восприняты большинством турок. Однако новые младотурецкие организации — Комитеты единства и прогресса возникали на Балканах, Кипре, в Греции, на Кавказе и в Центральной Азии. «Люди на этих землях ассоциировали себя с этнической самоидентификацией тюркизма, а не с неэтнической идентичностью оттоманизма». Младотурки же не понимали сути заявлений тюрок вне Османской империи, что Ислам и нация слились в единое целое.

Центром объединения тюркского мира Ю. Акчура видит «Тарджеман», возглавляемый И. Гаспринским: «тюркский мир России» формирует единый блок, который можно характеризовать как «рождение новой нации Востока». Именно в этих экономически независимых и преданных интересам нации людях Акчура видел будущее мусульман России. Акчура был единственным из тюркских либералов, кто свободно владел западными экономическими теориями. Он верил в преимущества капитализма, но считал, что государство должно обеспечивать процветание экономики страны и воспитание класса производителей и предпринимателей. За это его считали отступником от принципов либерализма и иногда даже называли социал-демократом.

В апреле 1905 г. на заседании «Улама жэмгыяте» («Общества улемов») при ОМДС Акчура выступил с проектом реформы ОМДС. По нему «духовенство лица (Руханиляр) делится на две группы: а) высшее — муфти, ахун (д), мухтасиб, мударрис; б) приходское (махалли) духовенство — имам-хатиб, имам-мударрис, муэдзин». Он предлагал двухуровневые общенародные выборы муфтия. Съезд выбрал бы три кандидатуры при окончательном решении по усмотрению императора.

Акчура предлагал разделить духовные лица на три отрасли: «Ахуны, мухтасибы, мударрисы обладают правами и обязанностями по закону. Ахуны управляют (назарат итеп) и контролируют вопросы правосудия (юридические-гаделия) в рамках махаллей, мухтасибы — финансовые (малия) и организационные (идария) вопросы, мударрисы — вопросы образования (таглим). Каждый из них является руководителем местного духовенства в означенных вопросах». Само Духовное управление (ДУ) состоит из муфтия и шестерых кади, подразделяется на три управления: 1) отдел юридический (гаделия) состоит из ахундов; 2) отдел управления, состоит из мухтасибов; 3) отдел образования, состоит из мударрисов. В Духовное управление входят шестеро казыев — два ахуна, два мухтасиба, два мударриса. Один из шестерых по решению муфтия считается старшим кадием, заместителем муфтия.

В качестве представителя светских юристов в ДУ есть назначенный муфтием юрисконсульт, который представляет интересы ДУ. Он отслеживает соответствия решений ДУ законам государства. Юрисконсульт только дает советы, не имеет права голоса (п. 20).

Акчура первым предложил создание «Совета улемов». Пункт 24: «Обязанности Совета улемов: решение важных религиозных, общественных проблем, которые порождаются временем, местом, жизнью». Целью Акчуры было достижение российскими мусульманами не только равноправия с христианами, но и соответствующий рост их образовательных стандартов. Его записку подписали будущие участники I Всероссийского мусульманского съезда 15 августа 1905 г., включая будущих депутатов I Госдумы: А. Ахтямова, М.-З. Рамиева (Дардменд), С.-Г. Алкина.

5–6 февраля 1906 г.Ю. Акчура от имени мусульманского съезда заключил соглашение с ЦК партии кадетов. ЦК кадетов принял решение о поддержании постоянных контактов между «представителями мусульманами и центральными органами партии, а также между местными партийными комитетами и комитетами мусульманскими для согласования действий в избирательной кампании». 26 апреля 1906 г.Ю. Акчура был избран членом ЦК партии кадетов. ИдеаломЮ. Акчуры было политическое устройство великого княжества Финляндского, но он считал его нереальным для татар, составлявших лишь около четверти населения на территориях бывшего Казанского и Астраханского ханств.

Он свято верил в единство нации и призвал к единству всех мусульман России. В 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде он так сформулировал свое кредо: «Цель наша — объединить большинство мусульман России, создать политическую партию, повысить силу, влияние и авторитет перед русскими партиями, а также не лишиться, подобно мусульманам Болгарии, своих национальных и политических прав. Болгарские мусульмане спорили между собой… и благодаря разрозненности очутились бессильными, невлиятельными в глазах правительства и лишились своих национальных и политических прав. Положение болгарских мусульман вполне может послужить нам примерным уроком. А чтобы не очутиться и нам в таком положении, необходимо подобно национальным партиям ляхов (поляков.— А.X.) и чехов Австрии, создать политическую партию, основанную на националистических принципах…

Левые говорят: „Среди мусульман существуют различные классы. Все эти классы объединить подобной программой нет возможности“. Должно быть, по мнению этих господ, партии основываются только на принципе классовых интересов и возникают от классовых раздоров. Не видели, должно быть, союзов, основанных на принципах национальности и происхождения. Поэтому всегда возможно, несмотря на материальные разногласия, объединиться и организовать самую сильную партию на принципах национализма и религии».

Акчура не нуждался в деньгах и славе. Тем не менее в Казани он вел огромную работу в бюро партии «Иттифак», в газете «Казан мюхбире», преподавал историю тюркского мира в медресе «Мухаммадия». До приезда Садри Максуди из Парижа в августе 1906 г. именно Акчура был единственным политиком европейского уровня среди татар. В августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде Гаспринский предложил его кандидатуру на должность заместителя муфтия по юридическим вопросам. Несмотря на скромное название должности, ее обладатель должен был сконцентрировать в своих руках все отношения с государственными властями, а также со светской политической элитой.

Первый звонок для отбытия Акчуры из России прозвенел уже в начале 1906 г. Он был арестован на 40 дней под предлогом авторства социал-демократических прокламаций. Власти не реагировали на заявление самого Акчуры, что он придерживается либеральных убеждений, и на ручательство за политика наиболее влиятельных членов татарской общины Казани. Действительной же причиной было нежелание властей видеть его среди депутатов I Госдумы.

Роспуск II Госдумы в июне 1907 г. обозначил окончание поры либеральных надежд. Для кипучей деятельности Акчуры просто не оставалось места. Перед отъездом в августе 1908 г. из Казани в Стамбул Юсуф Акчура выпустил книгу, где оценил события 3 июня 1907 г. как государственный переворот, нарушающий движение России по пути европейских государств. Он утверждал, что III Госдума не в состоянии, или почти не в состоянии, принять необходимые для страны законы. Таким образом, народ в России не может участвовать в издании законов и управлении государством, и утверждение о конституционном характере российской монархии является фикцией.

В Стамбуле Акчуру ожидало профессорство в университете и, пожалуй, одна из наиболее ярких страниц его деятельности — редакторство в журнале «Тюрк йорду» («Тюркский мир»). В 1913 г. этот журнал среди татар был наиболее популярным зарубежным периодическим изданием. Он имел до 50 подписчиков только в Казани. Именно в нем Акчура и азербайджанец Ахмел Агаев впервые сравнили процесс создания нации мусульманами России с созданием германской и итальянской наций. По этой теории, вся элита общества — буржуазия, богословы, писатели, редакторы — объединилась во имя создания этнических коллективов по образцу французской нации, рожденной революцией 1789 г. Да, Акчура лучше владел французским, чем татарским, и это не нравилось Тукаю, но было ли это таким уж недостатком Акчуры? Именно владение новейшими достижениями французской социологии, истории и политологии дало возможность поднять исследования развития татар на качественно новый уровень, чего не смогли сделать люди, владевшие всеми красотами татарского языка

В 1915 г. в Казани вышел в свет сборник, посвященный Шигабетдину Марджани. Акчура объявляет Марджани великим предшественником начавшегося движения «таджаддуд» (реформации). В статье Акчуры мы впервые встречаемся с рассмотрением «джадидизма» («таджаддуд) как движения подобного европейской Реформации. Тень Лютера впервые встала над татарским обществом. Это, разумеется, не значит, что Акчура по примеру протестантов пытался изменить в мусульманском мире все, включая даже молитвы. Для него Лютер был символом духовного начала европейских реформ. Если Рашид Ибрагим и другие татарские социалисты видели в европейском превосходстве только превосходство техники, и прежде всего оружия, принимая европейские доктрины за догмы поведения, то для Акчуры причиной европейского доминирования было культурное превосходство, постоянное развитие, страсть к усовершенствованию себя и окружающего мира. Целью джадидизма для Акчуры была реформа всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии. Он верил в победу этого движения в ближайшие десятилетия. Его прогнозам не суждено было сбыться.

Воспитанный в Турции и выработавший основы мировоззрения в Европе, Акчура плохо понимал Россию. Он видел в ней прежде всего государство и почти только государство, а не живых людей. Его целью был прогресс российских тюрок, но после 1907 г. он разочаровался в позитивной роли России. Демократия была священным лозунгом и символом веры для Акчуры, он искал ее всюду и нашел даже в процессе избрания древних тюркских ханов, но совсем не находил в российской истории.

Во имя защиты прав соотечественников Акчура обращался в германский и австро-венгерский Генштабы и одновременно к президенту США Вудро Вильсону. Он верил только гарантиям западных держав, но не России. Акчура наряду с Рашидом Ибргимом стал одним из лидеров созданного в 1915 г. в Стамбуле Comite pour la Defense des Droits des Peuples Turco-Tatars musulmans de Rusie («Комитет по защите прав тюрко-татар мусульман России»). Вначале он требовал восстановления представительства всех мусульман в Государственной думе, религиозной автономии, создания национальных светских школ и права для татар владеть недвижимостью в Туркестане. Отказ Государственной думы 20 июля 1915 г. признать равноправие нерусских народов обозначал, что тактика переговоров с российским правительством и парламентом бессмысленна. В декабре 1915 г. делегация Комитета побывала в столицах держав Четверного Согласия. Во франкоязычном меморандуме Комитета, составленном Акчурой, содержалось требование независимости тюрко-татарских народов. По карте территориального проекта независимость, в частности, получало Казанское ханство (чья территория на юге простиралась между Волгой и Уралом, а на севере доходила до Верхней Волги и тундры). Впрочем, от Вильсона лидеры Комитета просили только гарантий со стороны демократий Антанты равноправия, религиозной и национально-культурной автономии мусульман России.

Идея ханства под турецким протекторатом как части тюркской конфедерации сменила идею восстановления халифата на землях нашего региона, достаточно популярную в те годы среди полуобразованных слоев. Еще 1870-е гг. под влиянием поражения в русско-турецкой войне 1877–1878 гг. турецкая интеллигенция впервые начинает изучение доисламской тюркской цивилизации. По позднейшему утверждению одного из идеологов тюркизма Зии Гекалпа, первым европейским востоковедческим трудом, привлекшим широкое внимание тюркской интеллигенции, была книга французского ученого Леона Каэна «Введение в историю Азии». На основании материалов новейших открытий он выдвинул идею исторической преемственности тюркских народов. Именно в эти годы родилась единой тюркской священной прародины — Турана, ставшая ключевым образом сознания сторонников тюркского единства вплоть до наших дней.

По сравнению с историей Марджани, начинающей историю татар с эпохи хазар и Булгара, акцент переносится на более раннюю эпоху. Основное внимание концентрируется на истории единства тюркских народов, которое существовало в доисламскую эпоху тюркских каганатов. Вторым периодом тюркского единства является история империи Чингиз-хана. Основной акцент в изучении истории переносится не на распространение Ислама среди предков татар, как в трудах улемов от Хисаметдина Муслими до Шигабетдина Марджани, а на историю тюркской расы как таковой. Внимание переносится с истории религии на историю государств. В этом отношении история приобретает светский характер.

В 1915 г. Юсуф Акчура, также под влиянием трудов Каэна, разработал следующую периодизацию тюркской истории:

Древний период: древняя тюркская цивилизация до монгольского завоевания.

Средний период: объединение тюркских народов в империи Чингиз-хана и его преемников.

Новый период: государства, возникшие при распаде империи Чингиз-хана.

Современный период: национальное пробуждение тюркских народов в современную эпоху.

Акчура еще в 1906 г. на страницах «Казан мюхбире» с горечью писал, что сарайские ханы — наследники Чингиза не слезали с седел и пренебрегали государственным управлением, тогда как русские князья в Москве использовали все возможности для укрепления своих государств под сенью ордынского протектората. Здесь он был полностью солидарен с крупнейшим историком татарской государственности и политическим лидером Хади Атласи.

В поисках возможной российской альтернативы самодержавию в июле и августе 1916 г. в Женеве Акчура встречался с Лениным в надежде на то, что большевики смогут дать больше прав нерусским народам. Отметим, что в это время еще практически никто не видел в Ленине будущего политического лидера. Но Акчуру оттолкнула классовая риторика собеседника.

В годы бесконечных войн Акчура как преподаватель отдавал всего себя молодежи. В дни поражения Турции в I Балканской войне (1912 г.) он в университетской аудитории просил прощения у студентов за то, что не научил их жить по образцам процветающих наций Европы. Человек великой души и сердца, он и прожил всего 59 лет, что было, по сути, немного для представителя турецкой политической и академической элиты, который никогда не боролся за кусок хлеба[160].

Личность и труды Габделгалляма Фаизханова (1850–1910)[161] во многом остались в тени его старшего брата Хусаина. Подобно старшему брату, он учился в медресе «Марджания» в Казани, затем преподавал там два года, учился в Казанском университете, где получил свидетельство учителя русского языка, но затем занялся коммерцией, не оставляя занятий наукой.

Действительно, Габделгаллям во многом развивал мысли Хусаина, но уже в новых условиях, углублял и дополнял их. Отличие же в том, что если Хусаин Фаизхани сконцентрировал свои интересы на истории, языкознании и проектах просвещения, то Габделгаллям во многом заложил основы экономической теории у татар. В 1975 г. профессор Казанского пединститута (ныне ТГГПУ) Файзулхак Газизович Газизуллин опубликовал рукопись произведения «Китаб маджалис ас-сарват ва-л-магаш» («Книга собеседований об изобилии и источниках жизни», 1892) с комментариями. В 2003 г. экономические взгляды Габделгалляма были проанализированы с точки зрения современной теории ученицей Ф.Г. Газизуллина Гульнарой Насимовной Хадиуллиной в монографии «Экономические идеи в наследии Мусы Акъегетзаде», рецензентом которой я (А.Х.) имел честь быть. Этот раздел вошел и в ее докторскую диссертацию, посвященную татарской экономической мысли и защищенную в 2004 г. на экономфаке МГУ. Так что и в нашем столетии изучается наследие Габделгалляма Фаизхани.

Как истинный ученик великого улема Шигабетдина Марджани (1818–1889), Габделгаллям исходит не только из существования Бога, но и из необходимости для человека приумножать богатства этого мира. Он следует и выводам Марджани, изложенным в книге «Мустафад аль-ахбар фи ахвал Казан ва Болгар» («Кладезь сведений о делах Казани и Булгара»). Здесь Шихаб-хазрат чуть ли не первым в мусульманском мире изучает и созидательную деятельность торгово-промышленной буржуазии Казани. В рамках теории великого экономиста Адама Смита, который тоже был глубоко верующим человеком, г. Фаизхани пишет: «Мир природы, окружающие условия учат, каким образом люди могут облегчить добывание средств существования». Но люди, получившие от Бога землю, сами должны приумножать свои богатства: «Если бы земля не родила хлеба или же она была плодородной, но народы, ее населяющие, не умели бы вести земледелие, то… люди не могли бы существовать».

Г. Фаизхани отразил в своем труде реалии эпохи промышленного переворота в России в 1880–1890-е гг. Он резко критиковал гигантоманию и монополизм производства. Он указывал, что немногочисленные монополисты навязывают рабочим низкую зарплату, что не дает возможности пролетариату вести достойную жизнь. Но Г. Фаизхани не был и наивным утопистом по примеру русских и татарских трудовиков и деревенщиков, которые идеализировали жизнь на селе. В его труде четко отразились условия Поволжья и особенно Нижегородчины, где население увеличивалось в то время из года в год. Он писал: «В конечном счете для выращивания зерна будут вспаханы все годные земли, в том числе клинья, участки, на которых имеется чернозем. Это приведет к износу земли, снижению урожайности и удорожанию производства хлеба и его цены». В глазах сразу встает плодороднейший чернозем Казахстана, который тысячелетиями удобрялся скотом кочевников, но был уничтожен целинниками за несколько лет. Теперь там нередки черные бури…

Выход Фаизхани видел в росте промышленности, где постоянно увеличивается отдача производства, а в сельском хозяйстве она постоянно снижается. Но основу городской экономики, по Фаизхани, должны составить мелкие производители, то есть средний класс. Подобные идеи об опоре на гибкого и квалифицированного мелкого производителя в городах выдвинул и величайший историк экономики прошлого века Фернан Бродель в своей фундаментальной серии «Материальная цивилизация»[162].

Другие высказывания Фаизхани заставляют вспомнить годы перестройки и дефолт 1998 г.: «Чем выше предложение бумажных денег, тем ниже падает на них цена», то есть тем меньше товаров на них можно купить. Фаизхани был горячим сторонником внешней торговли: «Население каждого края на деньги, полученные в обмен на производимые и продаваемые товары, покупает товары, которые оно не создает, но в которых нуждается». Автор дал определение таким новым для татар и достаточно новым для России формам рыночной экономики, как кредит, вексель, акционерное предпринимательство, акции, облигации и банковская прибыль. Здесь опять чувствуется влияние нижегородских реалий, так как Нижний Новгород был тогда сердцем российской ярмарочной торговли.

Вторым выдающимся трудом Г. Фаизхани является «Мухаррик аль-афкар» («Двигатель мыслей»), опубликованный в Казани в 1893 г. Здесь он развивает идеи труда Хусаина «Ислах аль-мадарис» («Школьная реформа»). Г. Фаизхани резко критикует постановку преподавания в современных ему медресе. Ректоры-мударрисы медресе никем не контролируются и зачастую не имеют педагогических способностей. Так как медресе финансово зависят от городских и сельских баев, то они определяют на пост ректора своих людей. Эти люди не заинтересованы в каких-либо изменениях. Они преподают по учебникам многовековой давности, а на 1 мударриса-преподавателя приходится по 50–60 шакирдов, и он физически не может уделить ученикам достаточного внимания. В книге Г. Фаизхани чувствуется влияние Правил 1870 г. (они обязывали преподавать русский язык в медресе, но были отменены в 1882 г.) и закона об обязательности знания русского языка духовенством Оренбургского магометанского духовного собрания — ОМДС (введен с 1892 г.). Г. Фаизхани считает, что неквалифицированных мударрисов должно сменить молодое, более образованное поколение преподавателей. При этом здесь свою роль должно сыграть ОМДС, определяя на посты наиболее квалифицированные кадры. Стоит отметить, что подчинение и контроль над медресе со стороны Духовного собрания стало ключевым пунктом в решениях мусульманских съездов в 1906–1917 гг.

Экономическая квалификация Г. Фаизхани наиболее явно проявляется в проектах материального обеспечения системы образования. Подобно Хусаину он ставит вопрос о создании элитарных медресе, где преподавались бы религиозные и светские дисциплины. Вначале он считает, что нужно открыть по 1 медресе в Казани, Оренбурге и в Сибири. Он оценивает затраты на создание 1 медресе в 60000 рублей. При этом наряду с покупкой земли и здания сразу должны быть выделены средства на создание вакфов, то есть движимого и недвижимого имуществ, переданного или завещанного на религиозные и благотворительные цели. При этом он опять использует опыт Марджани, который в 1870 г. как имам-хатыб Первой соборной мечети Казани создал мутаваллият (попечительский совет), обеспечивающий экономическую самостоятельность общины.Г. Фаизхани по примеру Хусаина считал, что в медресе наряду с тюркским и арабским нужно изучать русский и один из европейских языков и общеобразовательные дисциплины. Кадры в элитарные медресе нужно набирать из шакирдов старометодных медресе после экзаменов.Г. Фаизхани очень четко определил лиц, способных повлиять на просвещение татар в этом направлении. В его списке — петербургский ахун и первый защитник постулатов Ислама перед европейской и русской публикой Гатаулла Баязитов, просветитель Каюм Насыри, автор первой истории тюрок Хасан-Гата Габаши, великий и улем, и будущий муфтий Риза Фахретдин, романист и первый аналитик причин победы схоластики Захир Биги, улем-реформатор и историк татарского общественного движения Муса Биги, автор учебников по татарскому и арабскому языкам и воспитатель будущих выдающихся деятелей (Садри Максуди, Гаяза Исхаки, Хусаина Ямашева) Шакирджан Тагири. В последние годы жизни, по данным Уфимскго губернского жандармского управления, Г. Фаизханов был отмечен как один из лидеров джадидов Уфы. И здесь сомкнулись просветительские идеалы старшего и младшего братьев.

 

6.Лидеры мусульманской фракции Госдумы Российской империи и «Иттифак аль-муслимин»

Мы остановимся здесь на двух ключвых лидерах мусульманской фракции Госдумы Российской империи и «Иттифак аль-муслимин»: азербайджанце Алимардане Топчибашеве и татарине Садри Максуди.

Топчибашев Али-Мардан бек Алекпер оглы родился в 1862 г. (по другим данным — в 1865-м) в Тифлисе (ныне Тбилиси), а умер в 1934 г. в эмиграции в Париже. Он происходил из семьи знатного землевладельца — бека. По завершении образования в гимназии он переехал в столицу и окончил юридический факультет Петербургского университета (1888). Молодой талантливый присяжный поверенный (адвокат) быстро стал одним из лидеров мусульманской общины нарождающейся нефтяной столицы России — Баку.

Будучи публицистом, он стал редактором русскоязычных газет «Каспий», «Баку», а когда рамки цензуры немного смягчились, то и тюркоязычной «Хаят» («Жизнь»). Как политик он впервые проявил себя в качестве гласного бакинской городской Думы.

Звездный час на общероссийской политической арене настал для АлиМардана Топчибашева в дни российской революции 1905–1907 гг. 8 апреля 1905 г. на квартире Г. -Р.Ибрагима в Петербурге собрались петербуржец Гаяз Максудов, Ибниамин Ахтямов из Уфы, Ахмед Агаев, АлиМардан Топчибашев, Али Хусаинзаде (все — из Баку). Они приняли решение о создании единого Духовного управления для всех мусульман России. Этой проблемой должен был заняться единый политический центр, созданный на съезде.

15 августа 1905 г. на Нижегородской ярмарке светская элита проводит I Всероссийский мусульманский съезд. Здесь Топчибашев произнес ключевую речь: «О, правоверные, братья, я сегодня настолько рад и доволен, что никаким образом не смогу объяснить вам свою радость и признательность; я никогда не забуду этот день. Несомненно, он станет ежегодным праздничным днем для мусульман всей России.

Мы тюрки, одного происхождения, рода, одной религии. С Запада до Востока простирались владения наших предков. Но, несмотря на то что предки наши были героическим народом, сегодня мы в горах Кавказа, садах Крыма, полях Казани, во владениях наших предков, на своей родине, на своей земле не можем свободно обсуждать наши нужды и потребности».

После провозглашения Манифеста 17 октября 1905 г. в Петербурге проходит совещание с участием Г.Р.Ибрагима, А.М.Топчибашева и А.Агаева. По его результатам принято решение приступить к созданию программы мусульманской партии под тем же названием — «ИттифакальМуслимин». На II Всероссийском мусульманском съезде в январе 1906 г. в Петербурге Топчибашев ознакомил делегатов с программой партии «Иттифакальмуслимин». Выборы в I Госдуму весной 1906 г. обеспечили абсолютное большинство сторонникам «Иттифака», и его лидеры составили ядро мусульманских депутатов. Председателем фракции стал лидер партии АлиМардан Топчибашев. Однако 9 июля 1906 г. император Николай II распускает I Думу. Вместе с кадетами думские лидеры «Иттифака» подписывают Выборгское воззвание и отстраняются властью от политической деятельности. Вместе с татарами С.Г.Алкиным, А.Ахтямовым и С.Г.Джантюриным воззвание подписывает и председатель партии А.М.Топчибашев.

После роспуска I Думы Топчибашев на III Всероссийском мусульманском съезде в Нижнем Новгороде в августе 1906 г. вновь прочел политический доклад и представил программу «ИттифакальМуслимин», был избран председателем его ЦК, затем безуспешно пытался зарегистрировать партию (до 1908 г.).

Государственный переворот 3 июня 1907 г. нарушил наметившееся развитие России по пути европейских правовых государств. Прекращение возможности для достаточно свободной политической деятельности в стране привело к феномену эмиграции лидеров либеральной общетюркской элиты. Мусульманская тюркская элита России начинает распадаться по региональному признаку.

Топчибашев после недолгого пребывания в революционном Иране и участия в реформе правосудия этой страны вернулся на Родину. Он принял участие в IV Всероссийском мусульманском съезде, проходившем 15–25 июня 1914 г. в Санкт-Петербурге. Но съезд окончился безрезультатно.

После Февральской революции 1917 г. Топчибашев выступал за сохранение единого Российского государства и созыв Учредительного собрания, ни в какие партии не вступал. С марта он возглавлял Азербайджанский национальный комитет. Участвовал в работе Кавказского (апрель, Баку) и I Всероссийского мусульманского (май, Москва) съездов, на которых выступал за федеративное устройство России. На Государственном совещании в Москве (август) 15 августа в своей речи Топчибашев высказался за «почетный мир, без аннексий и контрибуций, на основе самоопределения народов», за «единение всех народностей и установление контактов между ними», за «осуществление национально-культурной автономии» еще до Учредительного собрания, но чтобы оно решило вопрос о федеративном устройстве России; в вопросе об организации власти поддержал «коалиционный принцип как единственно правильный».

После победы большевиков в Центральной России Топчибашев был избран членом Всероссийского Учредительного собрания, а после его роспуска — членом Закавказского сейма (10 февраля — 26 мая 1918 г.). В дни независимости он входил во Временный Национальный совет Азербайджана. После провозглашения Азербайджанской Демократической Республики (АДР) Топчибашев стал ее чрезвычайным представителем в независимой Грузии, затем в Турции. Находясь в Стамбуле, он был назначен министром иностранных дел АДР.Там он заочно был избран председателем азербайджанского парламента 7 декабря 1918 г. Топчибашев возглавлял делегацию АДР на Парижской мирной конференции в 1919 г. После установления в Азербайджане советской власти (28 апреля 1920 г.) Топчибашев находился в эмиграции. На Генуэзской (1922) и Лозаннской (1923) конференциях он ставил вопрос о незаконной оккупации Азербайджана Красной армией. Он скончался в Париже 8 ноября 1934 г.

Садри Максуди (1879–1955) был великим учеником. И действительно, кто еще из татар может похвастаться такими гениальными Учителями, как Исмагил Гаспринский, Лев Толстой, Ахмад Мидхат, Эмиль Дюркгейм и Анри Бергсон! За десять лет подросток, выпускник старометодного медресе вырос в политика европейского уровня. А было ему 27 лет! Начало века для татар стало эпохой Возрождения прежде всего потому, что оно дало нации деятелей невиданного доселе масштаба, каждый из которых вписал новые страницы в ее культуру, науку, политику. Садри Максуди не был гением. Он просто впитал все то лучшее, что давали мусульманское общество России, русская культура, европейская наука и политические режимы рубежа веков.

А началось все с мальчиков и их учителей в Казанской татарской учительской школе (КТУШ). Юношам было по 16–18 лет, и самыми последовательными из них оказались трое: Садри Максуди, Гаяз Исхаки и Хусаин Ямашев, и на рубеже XIX–XX вв. они создали первый татарский политический кружок. Молодые люди стремились к тому, чтобы их нация не уступала европейским народам и получила равные со всеми остальными права. Садри и Гаяз сдружились уже в период обучения в Апанаевском медресе Казани. В 1895–1896 гг. Садри Максуди провел год Бахчисарае, где в медресе «Зынджырлы» работал его старший брат Хади. Он учится в медресе и знакомится с Гаспринским.

Какова же была роль КТУШ, ставшей за считанные годы на рубеже XIX–XX вв. колыбелью татарских политических кружков и давшая путевку в жизнь лидерам татарского либерализма, аграрного социализма (эсеры), социал-демократии и большевизма? Если после ликвидации системы миссионерских школ при Екатерине II образование мусульман вновь стало их монополией, то с 1870 г. вводится новая система русскоязычного образования для нерусских народов. Единственными учебными заведениями, готовившими учителей для министерских школ, были татарские учительские школы. Их реальная программа серьезно отличалась от проекта Марджани-Фаизхани. Вариант гимназии не был воплощен. Татарские учительские школы (Уфа–Оренбург — 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ — «учителей начального татарского училища».

Именно благодаря школе возник феномен светских учителей — мугаллимов как новой группы национальной элиты, что привело к уничтожению монополии духовных лиц — мударрисов на образование. До этого подобный феномен не существовал у тюркских народов.

А пока члены кружка «глубже по сравнению с другими начали „овладевать чувством национальности“. Этот кружок изучал и исследовал русскую, турецкую, персидскую литературу, находясь, с одной стороны, под влиянием газеты „Тарджеман“, с другой — под влиянием русской литературы пришел к мысли о создании собственной татарской литературы».

«Организация, „прогрессируя“ день ото дня, начинает издавать недолго существовавшую подпольную газету „Тараккый“ („Прогресс“). В то же время в различных медресе среди шакирдов, прорастая как грибы после дождя, начинает возникать организация под названием „Шекертляр берлеге“ („Союз шакирдов“). Многие из этих шакирдских организаций начинают распространять от своего имени воззвания с национально-революционными идеями». Само название «Тарркый» является, вероятно, заимствованием от названия младотурецкого «Иттихад вэ тараккый комитеты» («Комитет единства и прогресса»). Наводит на размышление и тот факт, что Садри Максуди никогда не порывал контактов с Гаспринским.

После окончания КТУШ в 1901 г. Максуди избрал путь совершенствования знаний. Он первым из татар оканчивает парижскую Сорбонну и там получает представление о сущности различных европейских политических режимов. Его идеалом, как и идеалом его парижского друга Юсуфа Акчуры, становится Англия. Через несколько лет Садри напишет, что англичане в Австралии, Африке, Канаде создают школы, университеты, театры, банки, фабрики, заводы, плантации. Именно в такой цивилизаторской деятельности и заключается сам смысл существования империи и именно этого он не видит в России. Британия создает университеты для индусов, а единственное учебное заведение для мусульман Поволжья и Урала, готовящее специалистов,— КТУШ не имеет даже статуса средней школы. Англия несравненно выше других наций и по духовному развитию — в сфере философии, литературы и наук. А что же Россия? Документы, определяющие свободы граждан: Великая хартия вольностей принята в 1215 г., а Манифест 17 октября — соответственно в 1905 г. Так что, «сравнив это, нужно понять, на сколько веков мы позади Англии». Положительный опыт Англии отвращает Максуди от идеалов революции. В этом он был солидарен со своим другом Юсуфом Акчурой.

Одновременно Максуди призывал мусульман России к борьбе за свои политические права, цитируя русскую пословицу: дитя не плачет — мать не разумеет. Вместе с тем он указывал, что нация может получить права только постепенно, доказав свою лояльность государству. В споре британских либералов и консерваторов Максуди, безусловно, поддерживал либералов. Он указывал, что, постоянно расширяя права общества, увеличивая степень равенства, либералы являются защитниками интересов не одной группы населения, а всех слоев нации.

В российскую политику Максуди вошел в августе 1906 г., на III Всероссийском мусульманском съезде. Не стоит забывать, что Максуди был первым татарским либералом российского масштаба. Взгляды Гапринского и Акчуры сформировались в Стамбуле и Париже. К тому же Исмагил бей жил в Бахчисарае, а Акчура провел в Казани только четыре года. Максуди получил не только членство в ЦК «Иттифака», но и через год кресло в Думе и ее президиуме. Одновременно он стал рупором мусульманских либералов на общероссийской арене, и уже его первая речь на съезде показала, что он может достойно выполнить свой нелегкий долг. Принципиальный характер носила идея, выдвинутая Садри Максуди. Наряду с Думой он предлагал создать в России Государственный совет по примеру швейцарского Совета кантонов. При этом от каждой нации избиралось бы равное количество депутатов. В ведение этой палаты переходили бы национальные и религиозные вопросы. Тем самым среди мусульман России была выдвинута идея будущего «Совета Национальностей», или «Второй Палаты», как ее именовали в 1920-е гг. Не потерявшая актуальность и сегодня идея встретила одобрение съезда, но была бесперспективной в тогдашних российских условиях. Ведь в верхней палате тогдашнего российского парламента — Государственном совете не было ни одного не христианина.

Месяцем ранее стало понятно, что Россия не пойдет по пути либеральной европейской цивилизации, так как император Николай II разогнал I Государственную думу, требовавшую равноправия для всех граждан России и создания режима, подотчетного народу. Чуть позднее лидеры мусульманских либералов и социалистов России, подобно Юсуфу Акчуре, Рашиду Ибрагиму и Гаязу Исхаки, были вынуждены покинуть российскую политическую арену. Их единственным достойным преемником стал Садри Максуди. Он был голосом 20 миллионов мусульман России в те годы, когда правительство Столыпина говорило с ними только на языке репрессий. Максуди любил своих соплеменников, но вместе с тем он был лоялен по отношению к российскому государству. Он объяснял всей России необходимость равноправия и автономии мусульман как одного из залогов свободы для самой России.

16 ноября 1909 г. при обсуждении правительственного законопроекта о неприкосновенности личности Максуди сформулировал свое отношение к российской государственности. Он выступил сторонником французского определения политической нации как общности граждан государства: «В каждом государстве есть, так сказать, политический титул — американец, француз и т.д., но в каждом государстве существует масса национальностей, которые во имя своих традиций, своих особенностей быта, которые у них существуют, отстаивают и будут отстаивать свои традиции, и в этом смысле я татарин и защищаю свой быт — но политически я русский гражданин».

Деятельность фракции в III Думе получила новую доминанту борьбу за светскую школу на родном языке. Правительство Столыпина в рамках своих реформ по трансформации России внесло законопроект об обязательном начальном образовании в рамках 4-летней школы. Основной проблемой стал вопрос о языке преподавания для нерусских народов. Мусульманская фракция действовала в соответствии с резолюцией III Всероссийского съезда 1906 г., предусматривавшей введение языка тюрки как языка обучения. Русский язык должен был являться лишь одним из предметов. Правительство требовало обучения на русском языке, давая определенный переходный период для овладения им. При этом тюрки не признавался вообще, а языком преподавания вначале был татарский и только для татар.

Садри Максуди в связи с обсуждением законопроекта о начальных училищах заявил 23 октября 1910 г., что «школа, если она соответствует своему назначению, должна способствовать сохранению той связи, которая существует между ребенком, его родителями и всей цепью его прародителей».

Докладчик комиссии по народному образованию фон Анреп говорил в Думском заседании 5 ноября 1910 г.: «В течение последних 10 дней мною получено 85 телеграмм… от целых обществ, от групп в 3 тысячи — 2 тысячи — 900 чел. на разных собраниях. Все эти телеграммы идентичны; они просят, все умоляют одного только — дайте нам возможность изучать наш родной язык и получать необходимые сведения в течение 4 лет на нашем родном языке. Других требований нет».

Представители мусульманской фракции сыграли огромную роль в подготовке этих телеграмм. В этом вопросе они опирались на поддержку всей нации. Мусульманская элита устами Садри Максуди и Гайсы Еникеева четко заявила, что сохранит национальные школы и не допустит русификации детей. Максуди откровенно заявил: «Так, кто же из нас государственнее в данном случае: фон Анреп, который предлагает нам создать свою школу независимо от русской, чтобы ничего русского в ней не было, или те люди, которые говорят, что мы рядом со своей школой хотим создать государственную школу с преподаванием национального языка и таким образом приобщить нашу народность к русской государственности».

Данная петиционная кампания продемонстрировала способность мусульман России к массовой политической организации и проиллюстрировала мобилизационный потенциал тюркского общества и степень его подконтрольности национальной политической элите времен революции 1905–1907 гг. Ответ правительства не заставил себя долго ждать. Его наиболее известным эпизодом является разгром медресе Буби и арест ряда педагогов. В январе 1911 г. обыски и аресты прошли в основных национальных центрах: в редакциях газет, благотворительных обществах, медресе и мектебах. Десятки мектебов были закрыты полицией, а их учителя изгнаны. Со времен Екатерины II и до Октябрьской революции это было самым значительным открытым столкновением между татарской элитой и российским государством. Татары в определенной степени смирились с утратой «Иттифака», который почти не функционировал с 1908 года. Они добивались лишь эффективного религиозного образования, обеспечения подготовки признанных государством учителей и преподавания на родном языке в начальной государственной школе.

Провал в Государственной думе поправки о преподавании на тюрки в государственных начальных школах и принятие закона о введении всеобщего начального образования заставили Максуди сконцентрироваться на защите образования на родном языке в новометодных школ, не имеющих юридического статуса. Выступая 13 марта 1912 г. при обсуждении доклада бюджетной комиссии по смете Министерства внутренних дел, он так охарактеризовал отношения между министерством и системой мусульманских школ: «У всех народов есть дорогие вещи для этого народа, есть святыни. Обыкновенно разумное правительство этих святынь народа не касается, никогда их не трогает… Это существование языка данного народа, это существование родной словесности, родной школы и т.д. и т.д. Эти вещи самые священные для каждого народа. И вот за последнее время правительство наше как раз совершает посягательство на дорогие для нас вещи: преследуются наши школы, преследуется наша литература, родная словесность, преследуется родной язык…»

Максуди приводит следующие данные: «В течение года обыскали 150 мусульман, закрыли более 70 учебных заведений и просветительных учреждений, закрыли или оштрафовали самые выдающиеся наши газеты и журналы». Он заявлял, что все попытки найти единое панисламистское движение обречены на неудачу, потому что такого явления просто никогда не существовало. Максуди критиковал меры, принимаемые МВД, в том числе созыв в Казани в 1910 г. Особого противомусульманского совещания. Одним из основных решений этого совещания было «не допускать в конфессиональных школах преподавание каких бы то ни было предметов общеобразовательного характера».

Анализ выступлений Максуди свидетельствует о том, что он дает первенствующее место в самоидентификации татар именно религии. 7 мая 1911 г. в своем, пожалуй, наиболее откровенном выступлении при принятии во втором и третьем обсуждении законопроекта Министерства народного просвещения о высших начальных училищах он заявляет:

«Мусульманин смотрит на религию совершенно иначе, чем вы, интеллигенты различных партий; мусульманин первым условием ставит религию, и нет ничего, чем для нее он бы не пожертвовал, даже просвещением. Так что, прежде чем отдать в школу, мы спрашиваем: преподается ли родная религия в школе, и если нет, то детей не отдаем».

Максуди стремился доказать думскому большинству, что борьба с национальным и религиозным своеобразием нерусских народов лишь подрывает основы государственности. Он определял нацию как культурную общность, обладающую правом свободного культурного самоопределения, но являющуюся членом единого государственного организма. Поэтому должны быть защищены права и интересы не только русской нации. Максуди утверждал, что «для России, состоящей из массы народностей, государственные интересы могут заключаться, так сказать, в равнодействующей интересов всех народностей, то есть в том, чтобы самые насущные интересы всех народностей были удовлетворены в такой мере, чтобы от этого государство не пострадало».

В полемике с «правыми» депутатами Максуди стремился объяснить им, что «до тех пор, пока вы не поймете, что Россия — это государство сложное (голоса справа: „Поняли“), где проживает масса национальностей, а не сплошное славянское государство, до тех пор, пока вы не поймете, что существующие в России национальности имеют такое же право на самостоятельное существование, как вы (голоса справа: „Нет“), вы не в состоянии будете управлять государством». Максуди делает вывод: «Управлять государством может только такая партия, которая имеет представление о том, что существует в государстве». Позднее М. Вахитов и М. Султан-Галиев повторят эти тезисы Максуди уже большевикам, и те сохранят Россию, дав нациям хотя бы на время территориальную и религиозную автономию, национальные воинские части и государственное образование на родном языке. Именно татар большевики призовут для разработки национальной политики в азиатской России.

В ответ на обвинения ряда правых депутатов об ориентации мусульман России на иностранные государства 25 декабря 1909 г. Максуди прямо заявил: «Каково же отношение самого мусульманского населения к русскому народу, к русской государственности? Мы жаждем свободной, просвещенной, богатой, блестящей будущности России».

Такое будущее России могло быть достигнуто, по мнению Максуди, только при гарантиях неприкосновенности личности. При обсуждении соответствующего законопроекта Максуди от имени мусульманской фракции заявил, что неприкосновенность личности превращается в фикцию в условиях, когда почти вся Россия может находиться на чрезвычайном положении. Именно в гарантии прав личности Максуди видел единственную гарантию процветания и благополучия государства: «Русские граждане добьются настоящих прав человека и гражданина, потому что этого требует исторический закон, закон социологии».

Свою оценку правительственной политики по отношению к мусульманам Садри Максуди выразил в своем последнем думском выступлении в 1912 г.: «Уезжая совершенно, мы (мусульманская фракция.— А.X.) хотели добросовестно и искренне сказать несколько слов относительно своих отдаленных, несчастных, забитых, заброшенных единоверцев. (Рукоплескания слева.)… Вся страна, а в том числе и третья Государственная Дума, знает, что мусульманская фракция ни обструкцией, ни скандалами не занималась. Мы работали честно, добросовестно, на благо наших единоверцев и на благо России» (Слева рукоплескания; справа голоса «Проваливай».) Для всей России Максуди стал символом борьбы за права мусульман. Как соратник Гаспринского он свято верил в необходимость политического и культурного союза всех мусульман России.

Несмотря на провал всех законопроектов фракции в Думе и Государственном совете, татары планировали активизировать деятельность в IV Думе. В августе 1912 г. собрание казанской буржуазии приняло решение о выдвижении Садри Максуди в Государственную думу. В результате фальсификации данных об имущественном цензе Максуди администрация не допустит нежелательного политика в IV Думу. Мусульмане Казани потеряют представительство в российском парламенте. Татарская элита Казани, чьим основным политическим лидером был Садри Максуди, оказалась в стороне от процесса деятельности мусульманской фракции Думы. С уходом Садри Максуди в Думе не осталось ни одного общенационального мусульманского лидера, реально объединявшего интересы российского государства и общества с интересами российских мусульман.

После нескольких лет отлучения от большой политики звездным часом для Максуди стал 1917 г. Первым откликом мусульман России на Февральскую революцию 1917 г. стала статья Садри Максуди «Наши задачи при современном политическом положении», опубликованная 4 марта 1917 г. в оренбургской газете «Вакыт». В ней Максуди поставил перед нацией пять основных задач. Во-первых, не утрачивать хладнокровия и четко разработать требования, которые нация должна предъявить новому правительству. Во-вторых, Максуди считал, что реализация требований мусульман России возможна только их собственными усилиями, поскольку правительство не способно понять их и выполнить. В-третьих, необходимо сотрудничать с новым правительством и помогать его органам на местах, стараясь обеспечить в них максимальное представительство мусульман. В-четвертых, для разработки требований к правительству и исследования путей помощи правительству необходимо провести совещание при фракции в Государственной думе и ее бюро. В-пятых, несмотря на политические, социальные и экономические различия двадцати пяти миллионов российских мусульман и партийные различия, необходимо отказаться от партийных распрей и племенных различий во имя национального единства.

В мае 1917 г. в Москве на I Всероссийском мусульманском съезде тюркскому единству был нанесен двойной удар. Один — со стороны консерваторов и части социалистов, провозгласивших территориальную автономию и создавших чисто декларативный общероссийский Милли Шуро — Национальный Совет. Другой — со стороны социалистов, так как их резолюции о равноправии женщин и земельном разделе (социализации земли) только укрепили консерваторов Кавказа и Туркестана в желании разорвать связи с мусульманами центральных районов.

Татарам удалось создать представительный (Мэркэз Милли Шуро — Центральный (Всероссийский) Национальный Совет) и исполнительный (Исполнительный комитет (Милли Шуро — Искомус) органы мусульман России во главе с социалистами Ахмедом Цаликовым и Гаязом Исхаки соответственно. 25 июня 1917 г. на заседании Милли Шуро Садри Максуди призвал его членов «подчиняться постановлениям образовавшего его мусульманского съезда» и встать над интересами отдельных этнических групп во имя общих интересов мусульман России. Этот тезис Максуди сразу же подвергся критике лидера Харби Шуро Ильяса Алкина. Таким образом, даже среди представителей татар не имелось единства по поводу деятельности Милли Шуро. Представители других мусульманских народов фактически игнорировали его работу. Искомус превратился фактически в представительство татарских автономных органов при центральных органах власти в Петрограде.

Однако объединенное заседание казанских мусульманских съездов 22 июля 1917 г., включив муфтият как один из назаратов (министерств) в правительство национально-культурной автономии (другие министерства — образования и финансов), фактически поставило духовную власть под контроль светской. Путем отказа от ряда либеральных положений, и важнейшим из них стало частичное ограничение женского равноправия, светским лидерам удалось заключить альянс с большинством духовных лидеров. Это стало еще одной победой Максуди.

В июле 1917 г. Садри Максуди, несмотря на сопротивление лидеров Казанского и Уфимского губернских национальных советов, добился создания единой автономии мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири и ее правительства Милли Идарэ. Максуди возглавил коллегию по осуществлению национально-культурной автономии. Так он стал отцом современной татарской нации. Впервые за три с половиной века тюрко-татар мусульмане Внутренней России и Сибири образовали единый политический и культурный организм. Эту автономию признали все татары, кроме нескольких большевиков.

20 ноября 1917 г. Садри Максуди торжественно открыл заседание Миллет Меджлисе — Национального собрания татар. Основная часть его доклада была посвящена отчету коллегии по осуществлению национально-культурной автономии. Максуди отметил, что съезд поручил коллегии осуществление трех основных задач:

1) Воплощение автономии в жизнь и руководство ведомствами просвещения и финансов.

2) Распространение среди населения идей автономии.

3) Созыв Миллет Меджлисе для руководства национальной жизнью.

За это время была создана Милли Хэзинэ (Национальная казна), в которой находилось более миллиона рублей. Сама коллегия разработала ряд законопроектов для принятия их Миллет Меджлисе. Комиссия распространила информацию об автономии через всех имамов.

Максуди вспоминал, что после уничтожения Казанского ханства его оставшиеся в живых подданные забыли о том, что они жили как нация. «Теперь северные тюрко-татары объявляют всему миру о своем существовании». Завоевания Ивана Грозного Максуди откровенно называет угнетением, несмотря на которое «дети тюрко-татар сегодня опять становятся на ноги. Сегодня правители-тираны и угнетатели видят свой приговор. Они не только нам, но и своему племени не дали возможности свободно идти по пути прогресса. Сейчас их время ушло». Максуди напомнил об исторической роли тюркских государств Газневидов, Чингиз-хана и Тамерлана. Оратор вступил в полемику с европейскими философами, утверждавшими, что время тюркских народов, и особенно тюрок в Европе, безвозвратно ушло. Максуди призвал не повторять ошибок предков, которые стремились до предела расширить свои государства, что и привело к их падению. Он утверждал, что необходимо опираться на собственные силы и собственный народ.

После провозглашения Идель-Урал Штата, когда ряд ораторов заявляли о готовности пойти на противостояние с русскими, Максуди заявил, что татары строят Штат не для вражды с великороссами и не считают их врагами. Он сказал, что русский народ жил сначала под ханами Рюриковичами, а затем под Гольштейнскими ханами (то есть потомками Петра III, происходившего по отцу из немецких гольштейнских герцогов) и не имел свободы. На сессии Миллет Меджлисе Максуди был избран главой национального правительства, или, как это тогда называли, министром-президентом.

5 января 1918 г. состоялись выборы председателя Милли Идарэ. Большинством в 45 голосов против 30 был избран Садри Максуди. Закрывая заседание, он заявил о том, что идея автономии приобрела прочную опору в народе. Максуди отметил, что были заложены прочные начала национальной жизни, первым из которых стало принятие конституции. Максуди прямо заявил, что верит в светлое будущее нации тюрко-татар, которые станут одной из известных наций мира. Он сказал, что через 15–20 лет современные события будут считаться священными в истории нации.

Вплоть до разгона Учредительного собрания 6 января 1918 г. лидеры татарских радикалов не оспаривали полномочий Миллет Меджлисе. Ильяс Алкин, Мулланур Вахитов и Галимджан Ибрагимов были его депутатами. Но после разгона Собрания Совет народных комиссаров объявил себя постоянным правительством. Уже в новогодние дни Уфимский Совет сделал разведку боем и попытался разоружить II Национальный полк, который трое суток… находился вооруженным и ожидал наступления красногвардейцев. В начале января полк находился в боеспособном состоянии и 10 января 1918 г. участвовал в национальном параде, который принимали председатель Милли Идарэ Садри Максуди. Основным лозунгом парада был: «Да здравствует Идель-Урал!» В параде участвовали только 3000 из 6000 воинов полка.

На 14-м заседании II Всероссийского мусульманского военного съезда 19 февраля 1918 г. прибывший из Уфы председатель Милли Идарэ Садри Максуди заявил, что все представители подвластной нации («миллят махкума») подвергаются угнетению правящей нации («миллят хакима), притом ее трудящиеся подвергаются двойному угнетению. Он призвал все классы нации сплотиться для уничтожения первого — основного гнета. Максуди призвал: «Нам нужно уничтожить эту классовую вражду. Нужно не забывать, что мы являемся нацией, и для подъема бедного трудового народа классам нации нужно не забывать великие национальные обязанности».

Депутаты Миллет Меджлисе в принципе отказались вести переговоры с советским режимом и продолжили формирование органов национально-культурной автономии. 10 января 1918 г. Миллет Меджлисе приняло наказ «Солых хэяте» (Комиссии по вопросам мира), основной задачей было поставлено «Внесение на международную арену и обеспечении правового статуса решений, принятых Миллет Меджлисе мусульман тюрко-татар Внутренней России и Сибири о конституции национальной автономии и Идель-Урал Штата». Максуди по примеру Акчуры в 1915 г. пытается заручиться международными гарантиями статуса автономии по Брестскому миру в марте 1918 г. Для этой цели он выезжает в Москву. Но Брестский мирный договор основан на принципах аннексий и контрибуций, а не прав людей в целом и национальных меньшинств в частности. Внезапный отклик Максуди получает от противников Советов в Казани. Татарская слобода остается последним бастионом свободы в Центральной России. Кадеты предлагают Максуди деньги для обеспечения финансово блокированных мусульманских частей, но время уже ушло и части фактически разложились.

После захвата Татарской слободы Казани центральное правительство переходит в решительное наступление против национальных органов. В ответ на роспуск Милли Идарэ советской властью 25 апреля 1918 г. было опубликовано обращение правительства автономии ко всем местным и аульным Милли Идарэ. В обращении указывалось на незаконность роспуска центрального Милли Идарэ, бывшего не партийным, а общенациональным органом. Местные Милли Идарэ теперь должны были обеспечивать функционирование религиозной, национальной и культурной жизни, благотворительности, сбора национального налога, представительство в земских и городских организациях в соответствии с Конституцией автономии. Деятели советского Мусульманского комиссариата были объявлены правительственными чиновниками, незаконно вмешивающимися в сферы, которые должны относиться к компетенции всенародно избранных органов нации. Обращение составил и подписал председатель Милли Идарэ Садри Максуди. Так закончился «год татарской свободы». Впереди был год скитаний по татарским аулам на Нижегородчине, а затем долгие годы эмиграции[163].


[1]См. подробно: Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001.— С. 144–190.

[2] Хабутдинов А.Духовное Управление мусульман между реформами и революциями (1862–1917) // Минарет. –2005.— № 1.— С. 20–24.

[3]Полное Собрание законов Российской Империи.— 1.— Т. XXV.— С. 189–197.— № 18477; Асфандияров А.З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.).— Уфа, 2005.

[4]Марджани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— С. 167–176.; Фэхретдин Р.Асар.— 3 жозья.— Оренбург, 1902.— С. 438–439.

[5]Хабутдинов А.Ю.Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII — XIX веках.— Казань, 2000.— С. 70–73.

[6]Хабутдинов А.Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950).— Н. Новгород, 2006.— С. 18–35.

[7]Тарджеман.— 1883.— 10 апреля.

[8]Тарджеман.— 1883.— 30 мая.

[9]Тарджеман.— 1888.— 4 августа.

[10]Тарджеман.— 1893.— 7 ноября.

[11]Мэржани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— С. 311.

[12]Фэхретдин Р.Асар.— 3 жозья.— Оренбург, 1902.— С. 438–439.

[13]Ибрагимов Г.— Р.Тэржэмэи хэлем.— СПб., б.г.— С. 119.

[14]Салихов Р.Р.Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина XIX — начало XX вв.): дис. … канд. ист. наук.— Казань, 1997.— С. 41.

[15]Миръат рабиг.— СПб., 1900.— С. 3.

[16]Хабутдинова М.Баязитов Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь.— Казань, 2004.— С. 37–38.

[17]См. Лит-ра: Салихов Р.Р. Имамы Сафиулла Абдуллин и Габдулла Апанаев — ученики и последователи Ш. Марджани // Марджани: наследие и современность.— Казань, 1998; Хабутдинов А.Ю.Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001; СалиховР., Хабутдинов А., Хайрутдинов Р. АпанаевГ. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь.— Казань, 2004.— С. 20–21.

[18]А. Хабутдинов. Баязитов Гатаулла (1847–1911)— доказательство совместимости религии Ислама и прогресса // Мадина.— 2007.— № 4.— апрель.

[19]См. Хабутдинов А.Создание единой образовательной системы российских мусульман: Габдулла Апанаев // Мадина.— 2007.— № 2.— февраль

[20]Арапов Д.Ю.Россия и мусульманский мир.— М., 2006.— С. 460.

[21]Хабутдинов А.Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950).— Н. Новгород, 2006.— С. 37–38.

[22]Тормыш.— 1917.— 12 марта; 14 марта.

[23]Другие названия: «Кул буе» («Приозерное»), «Касимия». См.: Салихов Р.Р., Хайрутдинов Р.Р.Исторические мечети Казани.— Казань, 2005.— С. 60–68.

[24]Фэхретдин Р.Асар.— 1 жилд.— 4 жозья.— Оренбург, 1903.— С. 205–206.

[25]Фэхретдин Р.Асар.— 2 жилд.— 13 жозья.— Оренбург, 1907.— С. 410–412.

[26]Марджани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— С. 254–255.

[27]Салихов Р.Р., Хайрутдинов Р.Р.Исторические мечети Казани.— Казань, 2005.— С. 26–31.

[28]Мэржани.— Казань, 1915.— С. 382–390.

[29]Там же.С. 425.

[30]Там же.С. 485–496.

[31]Там же.С. 459–469.

[32]Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or conflict?— Istanbul, 1997.— P. 58–60.

[33]Бюек остаз ва галимебез Шигабетдин Марджани хазратлэрен йоз еллык юбилее // Анг.— 1915.— № 1.— С. 2.

[34]Сагъди Г.Татар эдэбияты тарихы.— Казань, 1926.— С. 66–67.

[35]Мэржани.— Казань, 1915.— С. 425.

[36]Там же.С. 110, 493.

[37]Цит. по: Усманов М. Заветная мечта Хусаина Фаизханова.— Казань, 1980.— С. 129–130.

[38]Мэржани.— Казань, 1915.— С. 501; Татарская Учительская Школа в Казани.— Казань, 1890.— С. 3.

[39]Обухов М.И.Начальные народные училища Уфимской губернии. 1914–15 учебный год. Статистический очерк.— Уфа, 1915.— С. 38, 42, 44.

[40]См.: Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В., Сенюткина О.Н.Хусаин Фаизханов: У истоков общественного движения мусульман-татар.— Нижний Новгород: ИД «Медина», 2007; Юзеев А.Н., Мухетдинов Д.В.Хусаин Фаизхан — первый татарский просветитель.— Нижний Новгород: Медина, 2011.

[41]Салихов Р.Р.Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина XIX — начало XX вв.): дис. … канд. ист. наук.— Казань, 1997.— С. 36.

[42]Там же.С. 36–39.

[43]Загидуллин И.К.Татарские крестьяне Казанской губернии во второй половине XIX века: дис… канд. ист. наук.— Казань, 1992.— С. 164.

[44]Тарджеман.— 1889, 10 октября; 1891.— 13 ноября

[45]Баттал Г.Габделвэли Яушев.— Оренбург, 1912.— С. 13.

[46]Салихов Р.Р.Общественно-реформаторская деятельность татарской буржуазии Казани (вторая половина XIX — начало XX вв.): дис. … канд. ист. наук.— Казань, 1997.— С. 41–42.

[47]Даишев С.И.Развитие капиталистических отношений в сельском хозяйстве Казанской губернии в конце XIX века (80–90-е гг.): дис. … канд. ист. наук.— Казань, 1955.— С. 209; Салихов Р.Р.Указ. Соч.С. 42

[48]Галяу М.Муть. Мухаджиры.— Казань, 1982.— С. 312–314.

[49]См.: Загидуллин И.К. Прошения татарских крестьян Казанской губернии в связи с проведением Первой всеобщей переписи населения 1897 г. // Татарский государственный гуманитарный институт. Ученые записки.— Казань, 1997.— № 2.— С. 219–247.

[50]Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 гг.— Казань, 2004.— С. 87.

[51]НА РТ.Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. Л. 71.

[52]Волжский вестник.— 1900.— 25 января, 1 апреля.

[53]Тарджеман.— 1904. –18 марта.

[54]Хабутдинов А.Ю.Ваисовское движение: между ваххабизмом и большевизмом // Минарет Ислама.— 2011.— № 3–4.

[55]Ислам: энциклопедический словарь.— М., 1991.— №. 185.

[56]Сагидуллин М. К истории ваисовского движения.— Казань, 1930.— С. 4

[57]Хабутдинов А.Ваисовское движение // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь.— Казань, 2004.— С. 45–47.

[58]Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание.— Уфа, 1999.— С. 40–64.

[59]Климович Л.И.Ислам в царской России.— М., 1936.— С. 26–27; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— б. 256–257; Фәхретдин Р.Асар.— 2 Җилд.— 11 Җөзья.— Оренбург, 1905.— бб. 191–193.

[60]Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft.— Berlin, 1998.— S. 404. Следует указать, что сын Шамиля Мухаммад-Шафи был русским генералом, с 1882 г. жил в Казани и женился на татарке.

[61]Кемпер М., Усманова Д.М.Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков.— 2001.— № 3–4. См. монографию: Усманова Д.М. Мусульманское «сектантство» в Российской империи: «Ваисовский божий полк староверов-мусульман», 1862–1916 гг.— Казань: Фән, 2009.

[62]Фэхретдин Р.Асар.— 2 Җилд.— 13 Җөзья.— Оренбург, 1907.— Б. 391.

[63]Фәхретдин Р.Асар.— 1 Җилд.— 7 Җөзья.— Оренбург, 1904.— Б. 390–391.

[64]Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и-ходжаган.— Казань, 1874.— Б. 52–53.

[65]Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г.— Казань, 2004.— С. 23–24.

[66]Соратник пророка Мухаммада.

[67]См. напр.: Усманова Д.М. Духовное завещание Б. Ваисова // Гасырлар авазы — Эхо веков.— 2002.— № 3–4.

[68]Mozaffari Z. Isannar-darvislar.— Qazan: Tatizdat, 1931.— B. 88.

[69]Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— б. 14; Frank A. Islamic historiography and „Bulghar“ identity among the Tatars and Bashkirs of Russia.— Boston, Koln: Brill, 1998.— P. 172–175. Аллен Франк неверно называет Салиха б. Юсуфа имамом 1-й («Юнусовская», Марджания») мечети Казани.

[70]Мэржани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— Б. 359.

[71]Арапов Д.Ю.Система государственного регулирования ислама в Российской империи (последняя треть XVIII — начало XX вв.). / Арапов Д.Ю.— М., 2004.— С. 176.

[72]Гайнетдинов М.Баhаветдин Вәисев // Татар әдәбияты тарихы.— Т. 2.— Казан, 1985.— Б. 473–474.

[73]Robert D. Crews. For Prophet and Tsar: Islam and empire in Russia and Central Asia / Robert D. Crews.— Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts; London, England, 2006.— P. 321.

[74]Хабутдинов А.Ю., Мухетдинов Д.В., Сенюткина О.Н.Хусаин Фаизханов: у истоков общественного движения мусульман-татар.— Нижний Новгород: НИМ «Махинур», 2006.

[75]Фахретдин Р. Асар.— Казань, 2006.— С. 82; Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft.— Berlin, 1998.— S. 115–124.— Казань, 2006.— С. 183.

[76]Фахретдин Р.Асар.— Казань, 2006.— С. 183.

[77]Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и-ходжаган.— Казань, 1874.— Б. 38–39.

[78]Вәисов Гайнанетдин Баһаветдин улы. Җәвахирел-хикмәте дәрвишин.— Казан, 1907.— Ч. 1. Б. 3–4.

[79]Акимушкин О.Накшбандийа // Ислам: энциклопедический словарь.— М., 1991.— С. 187.

[80]Шиммель А.Мир исламского мистицизма.— М., 2000.— С. 30–31.

[81]Багаутдин аль-Булгари. Тарик-и-ходжаган.— Казань, 1874.— Б. 39–42.

[82]Там же.Б. 39.

[83]Там же.Б. 42.

[84]Там же.Б. 46.

[85]Кемпер М, Усманова Д.М. Ваисовское движение в зеркале собственных прошений и поэм // Гасырлар авазы — Эхо веков.— 2001.— № 3/4.— С. 88.

[86]Ферро М.Николай II.— М., 1991.— С. 42.

[87]Сагидуллин М. К истории ваисовского движения.— Казань, 1930.— C. 4–8.

[88]См.: Катанов Н.Ф. Новые данные о мусульманской секте ваисовцев.— Казань, 1909; Сагидуллин М. К истории ваисовского движения.— Казань, 1930; экземпляры конфискованной ваисовской литературы, публикации и отчеты об их деятельности содержатся в «Деле о мусульманском староверческом сообществе «Ваисовского божьего полка» (НА РТ.Ф. 1. Оп. 6. Д. 366).

[89]НА РТ.Ф. 1. Оп. 6. Д. 366. лл. 258–268.

[90]Шакуров К.Р.Ваисовское движение в России в 1860–1930-е гг.: дис. … канд. ист. наук.— Казань, 2011.

[91]Шакуров К.Р.Общественно-политическая деятельность ваисовцев в ссылке http://www.idmedina.ru/books/materials/faizhanov/5/hist_shakurov.htm.

[92]Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Les mouvements nationaux chez les Musulmans de Russie: Le «Sultangalievisme» au Tatarstan.— Paris, 1960.— P. 36.

[93]Александров И.А.Монархии Персидского залива: этап модернизации.— М., 2000.— С. 188.

[94]Архив Управления ФСБ РФ по РТ Ф. 109. Оп. 9. Д. 9. Л. 1–18.

[95]Автобиографический очерк «Кто я?» // Султан-Галиев М. Избранные труды.— Казань, 1998.— С. 497.

[96]Рабочее дело.— 21 февраля (6 марта) 1918 г.— № 81.

[97]Знамя революции.— 28 февраля 1919 г. Цит. по: Валеев Р.К. «Это мучительно и горько» (Письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца).— URL: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[98]Знамя революции. 28 февраля 1919 г. Там же.

[99] Валеев Р .К. «Это мучительно и горько» (письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца). Там же.

[100]Три года советской власти в Казани (хроника событий) 1917, 25 октября — 1920 гг. / А. Бочков; под ред.М. Корбут.— Казань: Гос. изд-во, 1921.— С. 47.

[101]Фрунзе М.В.Избранные произведения Т. 1.— М.: Мин. обороны СССР, 1957.— С. 281–282.

[102]Ионенко И., Тагиров И.Октябрь в Казани.— Казань: Татар. кн. изд-во, 1967.— С. 86–87.

[103]Тагиров И.Р.Революционная борьба и национально-освободительное движение в Поволжье и на Урале (февраль — июль 1917 года).— Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1977.— С. 44.

[104]Валеев Р.К.Революционное движение в Среднем Поволжье июль — октябрь 1917 года / Р.К. Валеев.— Казань: Изд-во Казан. ун-та, 1972.— С. 152.

[105]Там же.С. 318.

[106]Там же.С. 128.

[107]Шакуров К.Р.Ваисовское движение в России в 1860–1930-е гг.: Автореф. дис. … канд. ист. наук.— Казань, 2011.— С. 17–18.

[108]Валеев Р.К. «Это мучительно и горько» (письмо Хаджар Ваисовой о судьбе отца).— URL: http://www.archive.gov.tatarstan.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2010_3_4/05/08/

[109]Архив Управления ФСБ РФ по РТ Ф. 109. Оп. 9. Д. 9. Л. 18.

[110]Степанянц М.Т.Философские аспекты суфизма.— М., 1987.— С. 66.

[111]Фэхретдин Р.Шэех Зайнулла хэзретенен тэржэмаи хэле.— Оренбург, 1917.— С. 45–47, 65–69.

[112]Цит. по: Zarcone T. Mystiques, philisophes et francs-macons en Islam.— Paris, 1993.— P. 31, 109.

[113]1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия Муселманнарынын нэдвэсе.— Казань, 1906.— С. 104–105.

[114]Тарджеман.— 1904.— 4 апреля.

[115]Фэхретдин Р. Шэех Зайнулла хэзретенен тэржэмаи хэле.— Оренбург, 1917.— С. 41.

[116]Там же.С. 28–29.

[117]Фархшатов М.Н. «Дело» шейха Зайнуулы Расулева (1872–1917): власть и суфизм в пореформенной Башкирии. Сб. документов.— Уфа, 2009.— С. 217–219.

[118]Фэхретдин Р.Шэех Зайнулла хэзретенен тэржэмаи хэле.— Оренбург, 1917. С. 45–47.

[119]Там же.

[120]Там же.С. 47, 73–74.

[121]Ибрагимов Г.— Р.Тэржэмэи хэлем.— СПб., б.г.— С. 59; Мэржани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— С. 359.

[122]Мэржани Ш.Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.— Казань, 1900.— С. 68–71.

[123]См.: Хабутдинов А. Лидеры нации.— Казань, 2003.— С. 27–33.

[124]Вебер М.Протестантская этика и дух капитализма. // Избранное.— М., 1990.— С. 51–52; Хабутдинов А.Ю. Этос татарского буржуа нового времени // Культура и этика бизнеса: История, традиции, проблемы переходного периода.— Казань, 1997.— С. 9–12.

[125]Рахимкулова М.Ф.Медресе «Хусаиния» в Оренбурге.— Оренбург, 1975.— С. 33–34.

[126]Кэрими М.-Ф.Г. Кырыма сэяхэт.— Оренбург, 1904.— С. 7, 12–13.

[127]Hroch M. Social preconditions of national revival in Europe.— Cambridge, 1985.— P. 141–144.

[128]Ибраhимов Ф.Белем элифбадан башлана.— Казань, 1973.— C. 316.

[129]Noack Ch. Die ethno-sozial Struktur der Wolga Tataren nach des russichen Volkszahlung von 1897.— Schriftliche Hausarbeit zur Magisterprufungan dert Philosophischen.— Koln, 1993. Table IIa.

[130]Шэрэф Б.Гани бай.— Оренбург, 1913.— С. 54, 266–285.

[131]Газизуллин Ф.Г.Дорогой к правде.— Казань, 1979.— С. 238–239.

[132]Ибрагимов Г.Татары в революции 1905 г.— Казань, 1926.— С. 15–16; НА РТ.Ф. 199. Оп. 1. Д. 675. Л. 60.

[133]Цит. по: Akcura Y. Le monde Turc // Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935).— Paris, 1980.— P. 121–124.

[134]Фахретдн Р.Ахмет бай.— Оренбург, 1911.— С. 46–48.

[135]НА РТ.Ф. 199. Оп. 1. Д. 675. Л. 61–62.

[136]Кэрими Ф.Мэрхум Гыйльман ахунд.— Оренбург, 1904.; Акчура Й.Дамелла Галимжан эл-Баруди.— Казань, 1907.

[137]См.: Хабутдинов А.Ю. Формирование нации… С. 174–177.

[138]НА РТ.Ф. 1. Оп. 4. Д. 618. Л. 29–30.

[139]Тарджеман.— 1905.— 4 марта; См. перечисление петиций: Татарстанский правозащитный энциклопедический словарь.— Казань, 2001.— С. 100–101.

[140]Цит по: Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д.Ю.— М., 2001.— С. 190–254

[141]Биги М.Ислахат асалары.— Пг., 1917.— С. 16–17.

[142]Там же.С. 17–35.

[143]Там же.С. 39–41.

[144]Цит по: Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д.Ю.— М., 2001.— С. 235–244.

[145]Биги М.Ислахат асалары.— Пг., 1917.— С. 53–56.

[146]1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия муселманнарынын нэдвэсе.— Казань, 1906. Дискуссии на съезде цитируются по этому документу. В таком случае источник цитирования не указывается. Анализ съезда по: Хабутдинов А.Ю.Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001.— С. 207–214.

[147]Казый с 1917 г., заместитель муфтия ЦДУМ в 1921–1936, исполняющий обязанности муфтия ЦДУМ в1936 г. после смерти Р. Фахретдина, репрессирован.

[148]И.о. муфтия ЦДУМ в 1936–1942 гг., муфтий в 1942–1950 гг.

[149]Бурхан ат-тараккый.— 1906.— 17 сентября.

[150]Миллет.— 1914.–21 августа.

[151]Хабутдинов А.Ахмед бек Агаев — отец азербайджанской прессы // Медина аль-Ислам.— 2006.— № 12 (24).

[152]Хабутдинов А.Садриддин Айни: уцелевший джадид в рамках советской эпохи // Ислам в Содружестве Независимых Государств.— 2011.— № 1 (2).

[153]Айни С.Воспоминания.— М.; Л., 1960.

[154]Сухарева О.В.Квартальная община позднефеодального города Бухары.— М.: Наука, 1976.

[155]См.: Котюкова Т.В. Туркестанское направление думской политики России (1905–1917 гг.).— М., 2008.— С. 90–96.

[156]См.: Государственная дума Российской империи. Энциклопедический словарь.— Т. 1.— М., 2006.— С. 255; Ямаева Л.А. Мусульманские депутаты Государственной думы России 1906–1917 гг.— Уфа, 1998.— С. 292.

[157]Хабутдинов А.Ю.Лидеры нации.— Казань, 2003.— С. 46–52.

[158]См.: Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар.— М.; Пг., 1923; Казань, 1998; Хабутдинов А.Ю.Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001; Его же. Ибрагим Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь.— Казань, 2004.

[159]Хабутдинов А.Ю.Лидеры нации.— Казань, 2003.— С. 76–86.

[160]См.: Труды: Акчура Й. Дамелла Галимжан эл-Баруди.— Казань, 1907 (1997); Его же. Акчура Й. Юченче июнь вакыйгаи мюэсэффэсе.— Оренбург, 1907; Akcura Y. Eski „Sura- i Ummet» de cikkan makalelerimden.— Istanbul, 1329 (1913); Биги М. Ислахат асалары.— Пг., 1917; Мухаметдинов Р.Ф.Зарождение и эволюция тюркизма.— Казань, 1996; Хабутдинов А.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001; Его же. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи.— М.; Нижний Новгород: ИД Медина, 2010; Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935).— Paris, 1980; (перевод на тат. яз.): Jorjon F. Torek milletcelege tamirlari. Yosif Aqcura (1876–1935).— Kazan, 2003.

[161]Хабутдинов А.Ю.Введение // Габделгаллям Фаизханов. «Мухаррик аль-афкар».— Нижний Новгород: ИД Медина, 2009.— С. 3–6.

[162]Бродель Ф.Материальная цивилизация, экономика и капитализм, XV — XVIII вв.; в 3 т.— М., 1986–1992.

[163]См.: Арсал Максуди С. Тюркская история и право.— Казань, 2002; Айда А. Садри Максуди Арсал.— М., 1996; Государственная дума: Стенографические отчеты: Созыв 2–3.— СПб., 1907–1912; Садри Максуди: Наследие и современность: Материалы международной научной конференции.— Казань, 1999 ХабутдиновА.Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков.— Казань, 2001; Его же. Органы национальной автономии тюрко — татар Внутренней России и Сибири в 1917–1918 гг.— Вологда, 2001.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.