Глава III. Мусульманские лидеры Северного Кавказа, Крыма, Закавказья, Средней Азии, Казахстана в имперском пространстве в XVIII–XIX вв.

1. Имамы, шейхи и мударрисы Северного Кавказа.

На протяжении этого периода в состав России вошли огромные территории на юге и юго-востоке, заселенные преимущественно мусульманами. В целом кровопролитие здесь касалось только момента завоевания, ряд территорий было присоединено мирно. Р. Г. Ланда справедливо указывает: «Однако на этом пути бывали неудачи, промахи, ошибки и трагедии. Такой трагедией надо признать почти полувековую войну с горцами Северного Кавказа в 1817–1864 гг. »^[1]

В 1785 г. была образована Кавказская губерния. В том же году (по другим данным, будто бы с 1781 г.) почти весь Северный Кавказ от Черного моря до Каспия был охвачен восстанием имама Мансура («Победоносного»), каковым провозгласил себя простой пастух Ушурма. Он выступал за «первозданную чистоту Ислама», в частности за замену адата Шариатом, за газават (священную войну) против любых «неверных», включая еще не принявших Ислам соотечественников. В восстании Мансура участвовала прежде всего крестьянская беднота равнин и гор, но также многие представители знати Северного Кавказа, недовольные различными притеснениями, высокими торговыми пошлинами, засильем русского, армянского и грузинского купечества, попытками привлечь на сторону России одни народы (например, осетин и ингушей) в ущерб другим. В целом движение против власти России не было массовым: в разное время от 2,5 до 5 тыс. участников. Поэтому с июня 1786 г. имам Мансур вошел в сношение с турками. Для Османской империи это стало важным стимулом начать войну в 1787 г. с расчетом получить поддержку мусульман Кавказа. Но Мансуру не удалось овладеть русскими крепостями. В июле 1787 г. он вынужден был уйти за Кубань, покинув Чечню. В ходе начавшейся войны с Россией его отряды (в основном к тому времени состоявшие из адыгов) действовали отдельно от турецких войск. В Анапе Мансур был пленен после взятия города в июне 1791 г. русскими войсками. Осужденный пожизненно, имам умер в Шлиссельбургской крепости в апреле 1794 г.

Учение Мансура, покоившееся, по словам Барасби Байтугана (эмигранта-осетина, бывшего полковника Терского казачьего войска), «на демократических основах Ислама», оказало влияние не только на политическую, но и на социальную борьбу в Адыгее. Некоторые племена адыгов «изгнали из своей среды все княжеские фамилии и запретили им возвращаться в свои пределы». Это было связано и с отказом феодалов поддержать шейха Мансура, и с попытками многих князей восстановить свои права с помощью русских войск. Процессы такого рода происходили и в других частях Северного Кавказа, где феодализация племен еще не зашла далеко и оказалась слабее военной демократии патриархальной общины. Поражение движения Мансура объяснялось не только отсутствием у горцев Кавказа в XVIII в. религиозного фанатизма и антирусского национализма: сам имам Мансур всегда отвергал обвинения в недоброжелательстве по отношению к русским как к народу^[2]. Мансур дал опыт организации движения под лозунгами исламского государства-имамата.

После победы 1812–1814 гг. над Наполеоном Россия совсем не была расположена терпеть эгалитаризм и враждебные действия горцев. Командующий русскими войсками на Кавказе генерал-адъютант П. Граббе дал себе труд разобраться в учении Шамиля, выделив как главные его постулаты «всеобщее равенство, истребление ханов и всяческой наследственной власти, необходимость поголовного ополчения против неверных для поддержания свободы гор и чистоты магометанской веры» ^55. Но в начале войны на первый план вышло не столько даже незнание или непонимание друг друга, сколько убежденность каждой из сторон в своей правоте и готовность отстаивать ее средствами насилия и войны. Кроме того, их свободолюбивый дух не позволял смириться с политикой «проконсула Кавказа» А. П. Ермолова, заставлявшего их участвовать в строительстве крепостей и дорог, выплачивать новые налоги, выступать в войсках верных России феодалов против своих единоверцев. Со строительства в 1818 г. крепости Грозная начался новый этап Кавказской войны.

Наиболее авторитетный деятель северокавказского Ислама начала XIX в. Мухаммед Ярагский возвел в 1828 г. в звание имама Чечни и Дагестана Гази Мухаммеда (Кази-Муллу), который повел борьбу на истребление с аварскими ханами — союзниками России. После гибели имама в 1832 г. и его преемника Гамзат-бека в 1834 г. во главе имамата встал Шамиль (1797–1871, псевдоним Али, сына кузнеца Денгава из аварского аула Гимры), знаток арабского языка и философии, суфизма и мюридизма, уже совершивший к тому времени хадж в Мекку. Благодаря своим личным качествам полководца и оратора и огромной популярности Шамиль 25 лет успешно противостоял царским войскам, не раз побеждая их и захватывая целые области. К началу 1843 г. его власть «распространялась на огромную территорию, равную почти тысячам километров в окружности и населенную полумиллионом людей». Шамиль стремился превратить свой теократический имамат в реально функционирующее государство с налаженной системой управления: разделил его на 50 наибств (областей) во главе с наибами (араб. «наместники», «заместители»). Несколько наибов подчинялись мудиру («управляющему»). Четко работавшая система неотвратимых наказаний, которых никто не мог избежать, привела к почти полному исчезновению в имамате преступности и беззакония.

Шамиль заботился об образовании (оно велось в школах при мечетях на арабском языке на средства самого имама и пожертвования частных лиц), навел порядок во взимании налогов и распределении средств, создав «Байт уль-маль», то есть казну имамата. Хотя основой экономики было овцеводство, имамат ухитрялся вести через мирные (то есть лояльные российским властям) аулы и специально оплачивавшихся купцов запрещенную российскими властями торговлю бурками, лошадьми, седлами, оружием, получая в обмен различную утварь и продовольствие. Было даже налажено производство пороха, а в выделке клинков, ножей, ружей и чехлов горцы не знали равных.

В ходе Восточной (Крымской) войны 1853–1856 гг. Шамиль объединил свои усилия с операциями вторгшихся в Грузию османских войск. Однако вскоре он был вытеснен обратно в Дагестан. В августе 1859 г. при штурме аула Гуниб Шамиль был вынужден сдаться. Война продолжалась еще 5 лет, но на землях черкесов и абхазов, среди которых были верные Шамилю мюриды. В то же время с 1828 г. в рядах русской армии сражался горский полуэскадрон (в основном из черкесов), а позднее — Кавказский горский полк. Следует отметить при этом, что черкесы далеко не были единодушны в поддержке Шамиля, отвергали стремление его наиба Мухаммеда Амина всех их быстро «исламизировать» и нередко, по признанию многих их вождей, вкладывали в Ислам «военно-политическое, светское содержание».

Сам Шамиль, оказавшись в русском плену, стал выступать за примирение Кавказа с Россией, встретился с императором Александром II и даже с А. П. Ермоловым, которого упрекнул за то, что тот поссорил россиян и горцев, «которые могли быть добрыми друзьями и надежными союзниками». Два сына Шамиля к тому времени служили в лейб-гвардии российского императора, один из них даже стал генералом (что не помешало двум другим впоследствии занять высокие посты в османской армии).

Помимо огромных потерь в людях и разорения как кавказских аулов, так и русских казачьих селений война 1817–1864 гг. наложила неизгладимый отпечаток на всю последующую историю Северного Кавказа. Одним из ее последствий стало массовое «махаджирство» — во многом организованное знатью и духовенством переселение в Османскую империю свыше полумиллиона (по сведениям западных источников, — от 700 тыс. до 1 млн. человек, а по данным известного историка С. Ф. Платонова — всего 200 тыс.) мусульман (главным образом черкесов, абхазов и аварцев), живущих с тех пор довольно сплоченными общинами в Анатолии, Сирии, Иордании и Ираке. По данным В. Аболтина и Д. Е. Еремеева, всего в Османскую империю переселилось до 1,8 млн. горцев, по мнению Руслана Гожбы — до 3 млн. только горцев Западного Кавказа. Турецкий историк К. Карпат считает, что выехало с Северного Кавказа больше 2 млн., а добралось до мест поселения 1,5 млн. человек. Многие погибли при переселении и впоследствии от болезней в непривычном климате. Поэтому к 1876 г. их было 1 млн., а к 1912 г. — только 400 тыс. чел. Последняя цифра — явное следствие их сравнительно быстрой ассимиляции в местной турецко-арабской среде^[3].

2. Лидеры духовенства Крыма и Таврического магометанского духовного правления

Д. Ю. Арапов указывает, что в своей конфессиональной политике Екатерина II, следуя петровской традиции, оценивала религию как одно из условий «общественного благополучия», а конфессиональные учреждения и их служителей — прежде всего как «орудие нравственного воспитания» и одновременно поддержания «порядка» среди подданных империи. Прагматически и рационально мыслящая правительница России была твердо убеждена, что религиозные институты всех конфессий империи должны беспрекословно повиноваться государству, все их служители сверху донизу обязаны быть верными помощниками светской власти, высшим приоритетом в их деятельности должны являться прежде всего «державные интересы»^[4].

Главный принцип конфессиональной политики Российской империи заключался в стремлении к полному государственному контролю над всеми без исключения религиозными институтами на территории страны. Первой жертвой подобной политики стала самостоятельность самой Русской православной церкви, превратившейся после ликвидации патриаршества и создания в 1721 г. Святейшего Синода в особое, но все же фактически чисто государственное учреждение. Именно с этой точки зрения для большего удобства «государственного присмотра» над духовной жизнью российских мусульман с конца XVIII в. власти империи Романовых приступили к созданию необходимых, по их мнению, исламских религиозных учреждений и форм организации их служителей.

В данном вопросе царская Россия отталкивалась от опыта крупнейшей державы мусульманского мира — султанской Турции. На севере внимательно следили за созданием и действиями на территории Османской империи и ее вассала — Крымского ханства «огосударствленной системы» суннитских муфтиятов, генетически восходящих к XV в. Каким же образом информация о подобной организации духовной жизни мусульман Турции стала достоянием русских политиков? По мнению Р. Круза, немалую роль здесь сыграли труды выходца из Турции, с 1763 г. переводчика при Кабинете Екатерины II Ф. А. Эмина. Хотелось бы напомнить и о вышедшей еще в 1722 г. книге Д. Кантемира об Исламе, где характеризовалась система организации турецкого муфтията. В 1775 г. первый профессор всеобщей истории Московского университета Ф. Т. Дильтей подробно проанализировал в своем учебнике «Детский атлас о Венгрии и Турции» роль турецкого муфтия, представляемого им как «главу веры Магометанской», и подчеркивал его фактическую зависимость от власти султана. Наконец, в период русско-турецкой войны 1768–1774 гг. десятки русских генералов и офицеров смогли на практике познакомиться с крымским муфтиятом в период занятия Тавриды русскими войсками.

Поэтому, по мнению Д. Ю. Арапова, представляется вполне убедительным то, что создаваемые в России органы государственного регулирования Ислама в значительной степени опирались на уже давнюю турецко-крымскую традицию. Более того, в Крыму после ликвидации светской власти ханов Гиреев существовавший там муфтият и его служители были сохранены царской администрацией и взяты на казенное содержание. Аналогичные меры были приняты и по отношению к низшим категориям мусульманских духовных лиц Крыма. Так, следуя указу Екатерины II от 16 октября 1783 г., правитель юга России князь Г. А. Потемкин объявил, что «между начальными распоряжениями, возложенными на меня, Ее Императорское Величество повелеть мне изволит определить из доходов крымских надлежащее содержание мечетям и служащим в оных школам и на другие такие полезные дела и здания для выгоды народной». Данным же распоряжением часть «крымских» доходов русские власти определили и на содержание находящихся вне мечетей мусульманских учебных заведений Тавриды — мактабов и мадраса^[5].

23 декабря 1831 г. Николаем I было принято «Положение об устройстве Таврического Магометанского Духовного правления» (ТМДП) и утвержден его штат^[6]. «Положение» 1831 г. сохранило традиционную для Крыма наследственную корпоративность «мусульманского духовного сословия». Под юрисдикцию ТМДП в 1831 г. были поставлены мусульмане Западных губерний: Виленской, Волынской, Гродненской, Ковенской, Курляндской и Минской. Местные муллы не обладали также наследственным статусом.

В целом в Таврическом муфтияте была принята «двухуровневая» (губерния → уезд) система организации управления. В состав Духовного правления входили председатель — муфтий, признававшийся «духовным главой магометан Тавриды и Западных губерний», его помощник — кади-эскер и по должности — симферопольский, феодосийский, перекопский, евпаторийский и ялтинский уездные кадии. Данные кадии рассматривали и решали «все возникающие в подведомственных им уездах дела по определенному… порядку на основании духовных магометанских законов». Местное «приходское духовенство» состояло из хатибов, имамов, мулл, муэдзинов и служителей при мечетях. К «магометанскому духовенству» Тавриды также были «причислены» мударрисы и гочи — преподаватели мусульманских учебных заведений, начальники текий (дервишских обителей) и шейхи. Необходимо отметить, что ни один представитель «магометанского духовенства» Западных губерний не был включен в состав ТМДП^[7]. По материалам переписи 1835 г. в Крыму числились 1 муфтий, 1 кади-эскер, 5 кадиев, 454 хатиба, 1113 имамов, 931 муэдзин, 103 мударриса и 201 аджи (гочи)^[8].

3. Муфтии и указное духовенство Закавказья

5 апреля 1872 г. император Александр II утвердил «Положение» о создании двух правлений — Закавказского мусульманского духовенства шиитского и суннитского учений. Тогда же на содержание их штатов из русской казны было положено ежегодно отпускать сумму в 37 880 рублей.

По «Положению» 1872 г. внушавшие недоверие имперской власти мусульманские духовные лица Закавказья были лишены каких-либо прав и привилегий и приравнены к «простым обывателям». В «Положении» 1872 г. было специально подчеркнуто решение «не присвоять право на принадлежность к мечетскому (приходскому) духовенству и на пользование правами оному предоставленными… шейхам, софи, дервишам и загидам».

Закавказское «Положение» 1872 г. создало в целом достаточно стройную «трехуровневую» систему управления духовными делами мусульман-шиитов и суннитов в крае. Первой, низшей инстанцией на местах являлись штатные муллы и кадии. Муллы («мечетское духовенство») исполняли религиозные обязанности, заведовали мечетями и мечетскими школами (мактабами), вели метрические книги, списки мусульман, доставляли кадиям сведения о мечетях, школах, новорожденных, браках и т. д. Кадии наблюдали за «мечетским духовенством», разбирали семейные (в частности, бракоразводные) и наследственные дела. Муллы и кадии получали денежное содержание от «приходов»; кроме этого, мулле полагалась отдельная плата за возможное чтение молитв при обрезании («сюннет»), браке («никох») и обязательное моление во время заупокойного обряда («джаназа»). Средней инстанцией мусульманского духовного управления по «Положению» 1872 г. являлись коллегиальные органы — губернские меджлисы (собрания), которые состояли из трех членов и действовали, как отмечалось выше, в Бакинской, Елисаветпольской, Тифлисской и Эриванской губерниях. Высшими инстанциями для шиитов и суннитов Закавказья являлись их Духовные правления, расположенные в Тифлисе. Главой шиитов был шейх-уль-ислам, главой суннитов — муфтий. Каждый из них получал в год от казны жалованье в 1600 руб., что примерно соответствовало окладу полковника русской армейской пехоты в то время (1872 г.). Муфтий и шейх-уль-ислам назначались по представлению начальника края специальным «Высочайшим» повелением (в период существования наместничества на Кавказе, то есть до 1881 г., это представление прямо попадало к царю, с 1881 г. посредникам стало выступать МВД).

Деятельность Духовных правлений шиитов и суннитов Закавказья, назначения и утверждения мусульманских духовных лиц были подконтрольны наместнику Кавказа, на местах — губернаторам упомянутых закавказских губерний. Наместник Кавказа нес ответственность за деятельность мусульманских правлений непосредственно перед царем.

Состоявшие «в штате» представители закавказского «мусульманского духовенства» пользовались рядом значительных льгот: они и их дети освобождались от казенных повинностей, дети высших мусульманских духовных лиц, прослуживших 20 лет, пользовались правами детей личных дворян и личных почетных граждан. Муллам и кадиям в случае казенных командировок оплачивались проезд, суточные, а также почтовые расходы. Мусульманские духовные лица имели право на казенную пенсию, они награждались русскими орденами и медалями.

Таким образом, в 1872 г. в Закавказье была создана достаточно устойчивая система организации духовной жизни мусульман, которая (с незначительными изменениями) просуществовала до 1917 г.^[9]

4. Мусульманское духовенство Средней Азии и Казахстана

С 1788 г. мусульмане казахской степи официально вошли в состав Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС). Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. Татарские торговцы представляли собой типичный пример «мобильной группы-диаспоры» (по терминологии Дж. Армстронга). Их слабость заключалась в том, что такие «мобильные группы-диаспоры зависимы от протекции правительства». Отказ российского правительства от сотрудничества привел к кризису татарской буржуазии во второй половине XIX века. При этом мобильные группы-диаспоры «выполняют те специфические функции, какие не может выполнять доминирующая в стране этническая группа». По оценкам самих татар в 1915 г., продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им. Татары «становились, полезны русским интересам… с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами… и в силу этого, укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало или они могли быть слишком разорительными для России»^[10].

Вплоть до 1860-х гг. канцелярия оренбургского генерал-губернатора назначала в Степь «письмоводителей»-татар, предварительно экзаменовавшихся на «удовлетворительное знание татарского языка». Уступая просьбам казахских правителей, канцелярия разрешала выходцам из татарской среды проживать в «киргизской степи» для «отправления богослужения и обучения детей татарскому, арабскому и персидскому языкам». Высшие оренбургские чиновники считали необходимым обучение казахских детей «татарскому алфавиту» (речь идет об арабо-персидской графике, использовавшейся тюрки), подчеркивая, что «иначе киргиз… останется безграмотным в глазах своих соплеменников, между которыми татарская грамотность давно и широко развита». По оценкам самих татар в 1915 г., продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им^[11].

П. С. Шаблей проанилизировал социальный облик мусульманских служащих в Казахской степи (конец XVIII — середина XIX вв.)^[12].

Мусульманские служащие в казахской степи — это представители татарского, башкирского, казахского, а также других народов, которые были привлечены в органы местного управления, задействованы в сфере образования и конфессионального благоустройства в качестве чиновников низших рангов, письмоводителей, переводчиков, учителей, указных мулл и различных категорий приходского духовенства. В первое время для правительственных верхов было очень важно связать процесс формирования новых государственных и социальных структур у казахов с процессом исламизации и его антиподом — религиозным индифферентизмом. В реальности же административные руководители сами указывали на отсутствие резких контрастов между Исламом и повседневным мировосприятием казахов. В 1789 г., буквально сразу же после образования Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), О. А. Игельстром на заседании Совета при Екатерине II докладывал, что «старшины и большая часть народа (казахского) довольно показали уже опытов своего к вере ревнования». По его мнению, свою привязанность к исламу они доказали просьбами о построение мечетей, наличием мулл как среднеазиатских, так и своих собственных. В качестве аргументов О. А. Игельстром приводил факты приезда к нему в Уфу не менее сорока казахских мулл с различными прошениями, что было обычной практикой для этого периода казахско-русских отношений. Уже в 1789 г. контингент командированных мулл составил более 20 человек. Многие из них должны были войти в органы временного управления казахской степью и в планируемые О. А. Игельстромом расправы (суды) для Младшего жуза. Отбор кандидатов в конце XVIII в. был очень щепетильным. Занималась этим вопросом в основном Оренбургская пограничная комиссия. Казанские татары, уже неплохо зарекомендовавшие себя на службе империи, как лица верные и благонадежные, были главными претендентами. Из их числа назначались казыи-заседатели ОМДС, и они же по указу от 27 ноября 1784 г. командировались в казахскую степь. Так как в первые годы желающих было немного, российское правительство расширило социальные и этнические критерии для кандидатов. Именные списки мулл, командированных в 1800–1820 гг. в казахскую степь, информируют о таком этническом составе: мещарей (1, 2, 3, 5 мещярских кантонов) — 19 человек, башкир (5, 7 и 9 башкирских кантонов) — 14 человек, татар из Казанской губернии всего 6 человек. Вплоть до ликвидации ханской власти в Казахской степи и образования округов с 1822 г. отправка мусульманских служащих проходила в русле отмеченного нами стремления продемонстрировать особую милость пограничных властей к степной аристократии, то есть как необходимый элемент протекторатно-вассальных отношений.

За усердие и заслуги в делах по умиротворению казахского края первый ахун казахской степи Мухаммеджан Хусаинов уже в 1786 г. получал жалованье из казны в размере 500 рублей, а в 1788 г. он стал первым оренбургским муфтием, судья Уфимской второй нижней расправы коллежский асессор Мендияр Бекчурин был произведен в 1786 г. в надворные советники. Вместе с этим, рассматривая мусульманское образование на территории Российской империи в начале XIX в. как важную часть «приобщения молодого поколения казахской знати к основам российской жизни», административные власти всячески поощряли просветительскую деятельность некоторых мусульман в казахской среде. В 1822 г. оренбургский генерал-губернатор П. К. Эссен предлагал канцлеру Министерства иностранных дел К. В. Нессельроде за проявленное усердие в отношениях с правителями Степного края освободить муллу А. М. Шарипова от государственных податей и повинностей.

С введением новой системы управления в Казахстане в 1822–1824 гг. потребность в обеспечении административно-политической системы профессиональными служащими возросла. По положению 1822 г. не только каждый окружной приказ должен был иметь своих переводчиков и толмачей, но и все волостные управления обязаны были обзавестись письмоводителями, знающими русский и татарский языки. В донесении Аягузского округа от 23 апреля 1835 г. указывалось на отсутствие в пяти волостях толмачей и выражалась надежда получить хотя бы по одному переводчику на волость. По мнению омского областного начальника С. В. Броневского, мулла был необходим при каждом приказе, поскольку «где власть гражданских мест не может простираться, духовная /власть/ может приводить в послушание простыми увещеваниями». В Акмолинском приказе, к примеру, в 1837 г. должность толмача и указного муллы одновременно занимал татарин А. Чалышев, а в Каркаралинском к обязанностям муллы был привлечен султанский письмоводитель Салих Сагитов. Становясь толмачом или письмоводителем, мулла, таким образом, приобретал в отличие от своих обычных доходов фиксированный оклад в размере 200 рублей в год.

Многие из мулл, привлеченных к служебной деятельности в казахские округа, работали без официальной легализации. Если для духовных лиц, попадавших в казахскую степь в конце XVIII — начале XIX вв., требовалось специальное разрешение Оренбургской пограничной комиссии и кантонных начальников, то с 1834 г. по распоряжению генерал-губернатора В. А. Перовского эта функция перешла к Оренбургскому магометанскому духовному собранию и губернскому правлению. Большинство документов этого времени показывают, что многие лица, исполнявшие обязанности муллы, не имели специальных разрешений.

Многие инструкции ОМДС не исполнялись в казахских округах, и это являлось характерным примером неупорядоченности механизмов взаимодействия между различными учреждениями и нарушения административной субординации. Так, в 1853 г. ОМДС ставило в известность Пограничное управление, что Баян-Аульский окружной приказ не обращает внимания на правила, установленные оренбургским муфтием Г. Сулеймановым для браков, и продолжает покровительствовать прежним формам семейно-брачных отношений. Из этих дел рождались внутренние конфликты, порождавшие череду недоверия к некоторым мусульманским служащим как представителям Духовного собрания, которые представлялись противниками норм адата и интересов казахского общества. В доносах населения на имя военного губернатора или других административных инстанций фигурировали обстоятельства о некомпетентности мулл, их неосведомленности в казахских обычаях. Один из ответчиков, имам Кокчетавского округа Г. Хабибуллин, в свое оправдание заявлял, что «оные (казахи) составили приговор по научению самого Чингиза Валиханова (главы округа) за то, чтобы сохранить права свои против мер по шариату». Высшие духовные лица (муфтии и ахуны) были свободны от рекрутских повинностей. Муллы, имам-хатыпы также освобождались от армейской службы, если они получили свои звания до введения мусульманского духовенства в штатное положение (23 января 1836 г.). Кроме того, население приходов добровольно могло взять на себя выплату за своих мулл повинностей. Например, в Букеевском ханстве муллы были освобождены от уплаты налогов со скота и избавлены от телесных наказаний. Оренбургский генерал-губернатор Н. А. Крыжановский в 1867 г. со всей очевидностью заявлял министру внутренних дел П. А. Валуеву, что нужно поставить мусульманское духовенство «в более правильные отношения с правительством». Он хотел провести реформу, которая не только бы изменила отношение к службе многих мусульманских чиновников, но и представления о них среди населения. По мнению Н. А. Крыжановского, всех духовных лиц следовало «определять к должности не по выбору, а по назначению правительства» (что было в 1868 г. сделано в Казахстане).

К концу 1860-х гг. позиции Ислама в казахской степи были в значительной степени ужаты. Система «султанского правления», учрежденная в 1822 г. Сперанским, была свернута. На смену ей пришла более зависимая от царской власти структура волостных старшин. Связь же «степных мусульман» с ОМДС, которое раньше имело право курировать духовную жизнь мусульман-«киргизов», была по «Степному положению» 1868 г. законодательно разорвана^[13].

С присоединением к России Средней Азии число мусульман-русскоподданных и обслуживающих их духовные нужды мусульманских учреждений (мечетей, мактабов, мадраса и др.) резко возросло. По Уставу духовных дел иностранных исповеданий 1857 г. мусульмане Русской Средней Азии должны были быть подчинены уфимскому муфтию. Кауфман не считал нужным создавать в крае какое-либо специальное управление «по мусульманским делам» и, более того, добился в 1880 г. от МВД того, чтобы последнее запретило Оренбургскому муфтияту вмешиваться в дела среднеазиатских мусульман. Существовавшие какое-то время в Туркестане (до 1867 г.) «указные» муллы потеряли какое-либо значение. По «Положению» об управлении Туркестанского края 1867 г. функции, которые раньше выполняли мусульманские духовные лица — заключение и расторжение браков, решение вопросов о неповиновении детей родителям, наследственные дела и др. были изъяты из рук конфессиональных кругов и переданы в ведение «народного суда»^[14].

При завоевании Средней Азии российская власть приняла для себя принципиальное решение оставить основные исламские институты на завоеванной территории в неприкосновенности. Два института получили официальное признание в законодательстве об управлении Туркестанским краем — шариатские суды и вакуфы. Однако в правила их действия были внесены существенные коррективы. По Временному положению об управлении Семиреченской и Сырдарьинской областей 1867 г., которое было положено в основу организации власти в Туркестанском крае, на территории Туркестанского генерал-губернаторства действовало одновременно две системы местного самоуправления и судопроизводства. Оседлое население обозначалось как сарты, кочевое как киргизы. У кочевников уезд делился на на волости, волости — на аулы. Волости управлялись волостными управителями, аулы — аульными старшинами, старшины избирались на сходах, управители на съездах представителей от аулов сроком на 3 года. В районах проживания оседлого населения (в основном в Ташкенте и его окрестностях) местная полицейская и распорядительная власть находилась в руках аксакалов, которые пользовались властью волостных управителей кочевого населения. Они избирались на съездах десятников (унбаши), которые в свою очередь избирались на сходах населением. На тех же съездах избирались судьи — казии, которые могли рассматривать гражданские дела до 100 руб.; дела свыше 100 руб. и уголовные дела должны были рассматривать съезды казиев. Телесные наказания и смертная казнь по приговорам этих судебных инстанций были отменены. Все эти должностные лица утверждались российской властью.

В кочевой части Туркестанского края роль судей выполняли бии, которые избирались тем же порядком по нескольку человек на волость. Бии и съезды биев судили на основании норм обычного права.

5. Шейхи суфийских тарикатов

В начале XIX в. наблюдается обновление суфийского течения в Дагестане, что связано с распространением халидийской ветви Накшбандийа^[15]. О существовании накшбандийского ордена в Дагестане впервые упоминается в XVII в. Так, известный турецкий путешественник Эвлия Челеби отмечал факт существования накшбандийских шайхов в XVII в. южнее Эндирея в крепости Койсу. «… В этом городе [крепости Койсу] имеются три бани, одна харчевня, семь начальных школ, три медресе, два текке [обители] дервишей ордена Накшбенди…», — пишет он. Вполне возможно, что этот тарикат был привнесен в Дагестан из Средней Азии через нижнее Поволжье. По этому поводу М. Казембек писал, что «бухарские шайхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество». Однако эта ветвь накшбандийского тариката не получила в дальнейшем распространения. Здесь следует отметить, что согласно трудам дагестанских суфийских шайхов обязательным условием правомочности того или иного накшбандийского шайха является силсила — цепь духовной преемственности шайхов, которая восходит к основателю ордена, а через него — к Пророку Мухаммаду. И поскольку в настоящее время в Дагестане нет шайхов, утверждающих свое право преемственности от того братства Накшбандийа, который описывал Эвлия Челеби, можно предположить, что цепочка преемственности этой линии Накшбандийа прервалась. Новая ветвь накшбандийа, которая имеет своих последователей в Дагестане, в настоящее время проникла в первой четверти ХIХ в. Первым шейхом накшбандийского тариката на Кавказе был Исмаил Кюрдамири, через которого в Дагестане распространились основные ветви этого ордена — собственно Накшбандийа-халидийа и Накшбандийа-махмудийа. Сам Исмаил Кюрдамири был преемником известного накшбандийского шайха Зийа ад-Дина Халида ал-Багдади (1778–1827). В дальнейшем Исмаил Кюрдамири через Хас Мухаммада Ширвани сделал своим преемником Мухаммада ал-Яраги (1772–1838), который был первым дагестанцем в цепи последователей тариката Накшбандийа-халидийа.

Наряду с этой первой цепочкой шайхов тариката Накшбандийа-халидийа в Северном Азербайджане параллельно развивалась другая ветвь накшбандийского тариката — Накшбандийа-махмудийа. Исмаил Кюрдамири, кроме Мухаммада ал-Яраги, сделал своим преемником также Мухаммад-Салиха Ширвани. О нем упоминал шайх Ахмад ал-Талали как о наиболее выдающемся преемнике Исмаила Кюрдамири. Далее через азербайджанских шайхов Ибрахима Кудкашайни, Йунуса Лалали эта линия доходит до Махмуда ал-Алмали, от которого, собственно, и берет свое название тарикат Накшбандийа-махмудийа. Махмуд-афанди родился в 1810 г. в с. Алмалы в Северном Азербайджане. В дальнейшем эта цепочка раздваивается, развиваясь параллельно в Дагестане и в Поволжье, а затем обе эти линии Накшбандийа вновь соединяются на шайхе Хасане Хилми ал-Кахи. В Дагестан тарикат Накшбандийа-махмудийа проник в конце ХIХ в. и частично вытеснил существовавшую здесь ветвь халидийа.

С первой четверти ХХ в. в Дагестан из Поволжья через шайха Сайфуллы-кади Башларова проник орден шазилийа. С Сайфуллы-кади начинается период, который можно условно назвать советским периодом распространения суфизма в Дагестане. К сожалению, в источниках обнаружено очень мало сведений, касающихся биографии Сайфуллы-кади Башларова. Сайфулла-кади Башларов родился в 1850 г. в с. Ницовкра (ныне Лакский район) в семье оружейника Гусейна. В 1858 г. он переехал к своему отцу в Астрахань, где тот работал оружейником. В Астрахани он окончил трехгодичное мадраса. Затем здесь же в течение пяти лет, до 1866 г., он учился в русской школе. В годы учебы в Астрахани он познакомился с татарами, обучавшимися с ним в мадраса и в русской школе, которые в дальнейшем оказали значительное влияние на его деятельность. В 1866 г. он вернулся в Дагестан, где совершенствовал свое образование под руководством Хасана ал-Кудали. В селении Кудали (ныне Гунибский район) он познакомился с будущим своим преемником Хасаном Хильми ал-Кахи (Кахибским), с которым в дальнейшем поддерживал дружеские отношения. С 1871 по 1875 г. он обучался у шайха Абдурахмана ас-Сугури, куда направил его отец. По словам внука Башларова, Абдурахман ас-Сугури хотел открыть в с. Ницовкра мадраса, где наряду с религиозными дисциплинами преподавались бы и светские. Это он мотивировал тем, что многие дагестанцы, получив духовное образование, не всегда могли найти работу по специальности и им приходилось в поисках заработка осваивать другие профессии. Поэтому Абдурахман ас-Сугури считал необходимым, чтобы помимо ученых-богословов в этом мадраса готовили специалистов светских профессий — врачей, ювелиров, оружейников и т. д. Открытие этого медресе должно было начаться в 1877 г., однако этому помешало восстание.

После 1878 г. по подозрению в участии в восстании 1877 г. Сайфулла-кади был выслан в Саратовскую губернию. При посредничестве влиятельных местных татар Сайфулла-кади был прикреплен на работу к немецким врачам, приглашенным поволжскими колонистами из Германии. У немцев Сайфулла-кади, уже имея начальное медицинское образование, совершенствовал свои знания по медицине. В течение почти 11 лет работая с немцами, он не только освоил немецкий язык, но и написал три книги по медицине. Есть сведения о том, что в 1889 г. Сайфулла-кади был аттестован немецкими врачами. С 1889 по 1891 г. он проработал врачом во Владикавказе. С 1891 по 1894 г. Сайфулла-кади работал врачем железнодорожной больницы в Ростове. В 1895 г. преподавал в мадресе «Усмания» в Уфе. Наряду с традициями средневековой дагестанской учености он впитал в себя идеи мусульманского обновленчества из Поволжья, а также светской европейской науки. С другой стороны это заставляло его острее ощущать свою неприкаянность, оторванность и от европейской, и от мусульманской культуры.

Как указывалось, в 1895 г. Сайфулла-кади преподавал в медресе «Усмания» в Уфе — одном из первых в России джадидиском медресе. Его основателем и мударрисом был Хайрулла Усманов — казый ОМДС с 1906 г.

Сайфулла-кади по благословлению накшбандийского шейха Хас-Булата аль-Кустаки стал мюридом Мухаммад-Закира Камалова аль-Чистави (ум. 1893), имама и мударриса в татарстанском Чистополе. После смерти Мухаммад-Закира Сайфулла-кади встал под наставничество шейха накшбандийа-халидийа Зайнуллы Расули из Троицка (ум. 1917), которого называли королем татар. В августе 1907 г. Зайнулла-ишан также возвел его в ранг мюршида (наставника). Оба этих шейха принадлежали к накшбандийа-халидийа.

Сайфулла-кади сблизился в Поволжье с еще одним накшбандийским шейхом. Это был Мухаммад Салих б. Абд аль-Халик аль-Аджави аль-Керманхани аль-Ханафи ан-Накшбанди. Нисба «аль-Аджави», вероятно, говорит о его связи с татарским аулом Азеево, расположенным рядом с Хан-Керманом (Касимовом) на Рязанщине. Последний являлся также преемником шазилийского шейха из Медины Сайида Мухаммада Али Захири аль-Витри аль-Хусайни аль-Мадани. Сайфулла-кади в марте 1915 г. был возведен им в ранг мюршида шазилийского тариката. Шейх Мухаммад Али был мюршидом и Хамидуллы Альмушева из Нижегородской области. Сайфулла-кади был также шайхом Кадирийского тариката.

Внук Сайфуллы-кади рассказывал, что в Чистополе его дед встречался с великим татарским улемом Шигабетдином Марджани и будущим муфтием Центрального духовного управления мусульман России (ЦДУМ) в 1917–1921 гг. шейхом Галимджаном Баруди, который ранее также был мюридом Зайнуллы Расули. А в 1916 г уже на Кавказ приезжали из Оренбурга великий улем, муфтий ЦДУМ в 1921–1936 гг. Риза Фахретдин и великий татарский поэт Дэрдменд^[16].

При возвращении домой на деньги, выделенные крупными казанскими и астраханскими промышленниками и купцами, ему был построен дом в Темир-хан-Шуре в районе железнодорожного вокзала. Следует отметить, что казанские и астраханские коммерсанты финансировали многие торговые операции и благотворительную деятельность Сайфуллы-кади. В частности, на их деньги Сайфулла-кади купил 25 гектаров земли в селении В. Казанище и передал эти земли для кладбища. Крупные татарские промышленники хотели через Сайфуллу-кади открыть свои торговые представительства в Темир-хан-Шуре, чтобы скупать у населения изделия местных мастеров: оружие, ювелирные украшения, изделия кубачинских мастеров, ковры, бурки и т. д., расширить торговые отношения с Дагестаном. Однако эти планы сорвала революция 1917 г.

Любопытна политическая деятельность шайха Сайфуллы-кади Башларова. Проведя большую часть жизни в Поволжье, он не оставался в стороне от бурных политических событий Дагестана первой четверти ХХ века. В 1914 г. Сайфулла-кади возглавил антиписарское восстание в Дагестане, за что был сослан в Казанскую губернию. Об этом свидетельствует документ на арабском языке, датируемый 6 марта 1914 г. В нем сообщалось о волнениях в Дагестане по причине установления в сельских судах русских писарей для ведения всех дел, находившихся в судопроизводстве в сельских судах, на русском языке с назначением им жалованья не менее 30 рублей и предписывалось вернуть Сайфуллу Башларова из ссылки через год. В 1915 г. он возвращается в Дагестан, где продолжал работать кадием. После революции 1917 г. Сайфулла-кади вошел в состав Дагестанского временного областного комитета. После установления советской власти в Дагестане в 1918 г. его назначили заведующим Отделом духовно-шариатских дел Дагестанского военно-революционного комитета. В то время он пользовался огромным авторитетом в Дагестане. Видные политические и религиозные деятели Дагестана при решении сложных политических и религиозных вопросов обращались к Сайфулле-кади.

К учению и религиозной практике суфизма Сайфулла-кади приобщился в изгнании, где прошла большая часть его сознательной жизни. Его первым наставником был накшбандийский шайх Хас-Булат ал-Кустаки (из кумыкского селения Костек в Северном Дагестане), который впервые ознакомил его с основами тариката Сайфулла-кади и у которого он в свое время учился. Существует предание, что когда Сайфулла-кади хотел стать его последователем, Хасбулат сказал: «Я надеялся, что ты мне станешь сыном, однако ко мне явилась душа моего шайха и сказала, чтобы ты стал мюридом Мухаммад Закира ал-Чистави. Ты достигнешь высокого уровня того шайха».

В Дагестане у Сайфуллы-кади появилось немало учеников. Его главными преемником стал Хасан Хилми (ум. 1937) из селения Кахиб (ныне Шамильский район), который ранее был возведен в ранг муршида, ‘Абд-ар-Рахманом-афанди из селения Ассаб (ум. 1907) и Шу‘айбом-афанди из селения Багинуб (ум. 1909–1912). Хасану Хилми (Кахибскому) Сайфулла-кади передал иджазу сразу трех тарикатов — накшбандийского, шазилийского и кадирийского. В дальнейшем силсила, объединяющая представителей этих трех братств, шла в Дагестане через аварских шайхов — преемников Хасана Кахибского Мухаммада из селения ‘Ассаб (ум. 1942), Хумайда-афанди из селения Андых (ум. 1952), Мухаммада Хусайна из селения Уриб (ум. 1967), сына Хасана Кахибского Мухаммада ‘Арифа (ум. 1977), Мухаммада Са‘аду-хаджжи из селения Батлух (ум. 1995), ‘Абд ал-Хамида-афанди из селения Верхнее Инхо (ум. 1977), Хамзата-афанди из селения Тлох (ум. 1977), Мухаммада-афанди из селения Хучада (ум. 1987), Бадр ад-Дина-афанди из селения Ботлих. Учеником предпоследнего был упоминавшийся выше Са‘ид-афанди Чиркеевский. Он в свою очередь передал передал иджазу только шазилийского тариката своим муридам Арслан-‘Али-афанди (род. 1954) из селения Параул Карабудахкентского района (в настоящее время живет в г. Буйнакске), Абд ал-Вахиду-афанди из с. Какамахи Левашинского района и Мулла Мухаммаду из Закатальского района Азербайджана.

Таким образом, начиная с шайха Сайфуллы-кади и до настоящего времени линия Накшбандийа-махмудийа выступает как объединенная ветвь тарикатов Накшбандийа — Шазилийа.

Смерть застала его в начале Гражданской войны на Северном Кавказе. Он скончался летом 1919 г. и был похоронен в селении Верхнее Казанище (ныне Буйнакский район), где провел последние годы своей жизни. Возле его могилы построили зийарат, который до сих пор посещают многочисленные мюриды шазилийского тариката. Кроме его могилы на этом кладбище есть зийараты других шайхов дагестанской ветви Шазилийа — Мухаммада ‘Арифа Кахибского, Мухаммада Ассабского.

Сайфулла-кади остается одним из наиболее почитаемых шейхов среди мюридов наиболее многочисленной линии тариката в Дагестане. В 1990-е гг. его именем были названы Исламский университет в городе Буйнакске и Исламский институт в селении Комсомольское Кизилюртовского района Дагестана. В ритуальной практике дагестанской ветви Шазилийа при совершении рабита для духовной связи мурида с наставником посредством воссоздания в сердце его образа берется образ Сайфулла-кади^[17].