Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Мусульманские духовные лидеры России Нового времени
20.11.2011

Глава II. Муфтии и указное духовенство Оренбургского магометанского духовного собрание в конце XVIII — 1-й половине XIX вв.

1. Первые муфтии ОМДС — улемы

Первого муфтия ОМДС М. Хусаина заслуженно упрекают в авторитарности: так, в нарушение решения Правительствующего Сената от 1802 г. он решал делать единолично. Широко известно и его взяточничество. Поэтому попытки сместить его возникали даже среди казыев ОМДС. Но само знакомство с опытом управления в Бухаре и России поневоле приучало к примерам неограниченного и небескорыстного правления. М. Хусаин стремится выстроить прямые отношения с верховной властью и создать общероссийскую структуру с центром в имперской столице. Вначале в качестве связующего звена он использует О. А. Игельстрома, но тот покидает край в 1790–1796 гг. Тем не менее М. Хусаин стремится закрепить легитимность своей власти как на религиозном, так и на светском уровне, получив замуж дочь одного из ханов. Он делает первую попытку в 1790 г., вторую — в 1798 г. и, наконец, третью, и успешную, в 1800 г, когда женится на дочери бывшего хивинского хана Карая-султана — Каракуз, то есть происходящей из рода Чингисхана[1]. Это упорство кажется попыткой воскрешения ключевой легенды булгаристской традиции о брак асхаба и дочери булгарского хана. По утверждению А. Франка, она содержится как минимум в одной из рукописей «Таварих Вали Мухаммад Ишана», написанной в 1784–1785 гг.[2] К тому же дочь муфтия Фатима была замужем за выдающимся казахским правителем — ханом Букеевской Орды Джангиром.

По своим земельным владениям и доходам М. Хусаин фактически становится крупнейшим мусульманским землевладельцем края. Указом императрицы Екатерины II от 26 января 1793 года Хусаин получил право покупать у башкир земли и «заселять оные покупаемыми за границей иноверцами, присвоив ему и потомству его право продавать оных, с тем, однако, предостережением, чтобы покупка и продажа таковых людей простиралась токмо до иноверцев не христианского исповедания». М. Хусаин обладал обширным помещичьим хозяйством, недвижимостью в Уфе и Оренбурге. По некоторым данным, после смерти он оставил огромную по тем временам сумму в 50 000 рублей.

В 1803 г. М. Хусаин добивается замечаний в адрес губернской администрации от молодого императора Александра I. Российский правитель обосновывает необходимость уважения императора как представителя многочисленных мусульманских народов. Возможно, что этот конфликт был вызван тем, что Оренбургское губернское правление прямо поддержало ахуна Г. Габдрахимова в его конфликте с муфтием, чей пик пришелся на 1802–1805 гг.[3] М. Хусаин проиграл в этом бою, но сохранил свой пост, и с 1811 г. муфтии стали подсудны только Правительствующему Сенату.

Отличительной особенностью структуры Духовного собрания было отсутствие эффективного механизма для контроля за положением на местах. Ахуны, среднее звено духовенства, как правило, были разбросаны по деревням и не оказывали никакого влияния на местное духовенство и власти на уездном и губернском уровне. В 1804 г. муфтий М. Хусаин предложил проект централизации духовных органов на местах. Он выступал против контроля со стороны местных властей над вопросами, входившими в компетенцию Духовного собрания, предлагал создать в Санкт-Петербурге коллегию по мусульманским делам и ее филиалы в основных мусульманских губерниях, рекомендовал предварительное рассмотрение судебных дел в отношении духовенства в Духовном собрании. Предложения Хусаина сводились к сближению статуса и структуры миллета мусульман Оренбургского духовного собрания с компетенцией оттоманских миллетов.

В 1808 г. в Казанской и в 1822 г. в Оренбургской губернии у местной администрации и мусульман также возникали идеи создания губернских духовных правлений. В 1822 г. чиновники Оренбургского губернского правления предлагали создать в Петербурге коллегии ахунов, имеющую право апелляционного суда по вопросам церковного права. Следовательно, уже в начале XIX века мусульмане понимали потребность автономии духовных властей на местах, наличия строгой централизации духовной власти и соответствия структур духовных органов административно-территориальному устройству России. Все эти проекты не были реализованы, и практически единственным механизмом контроля со стороны Духовного собрания было временное изъятие указа.

Так, наиболее серьезной попыткой противостояния политике централизации ОМДС стала деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы б. Хусаина аль-Уруви. Мулла Хабибулла, который учился в Бухаре и Кабуле вместе с будущим муфтием М. Хусаином, получил в Кабуле титул шейха от Фаизхана б. Хозырхана. Он развернул свою деятельность главным образом среди мишар Нижегородчины, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира[4]. При этом он сместил с данного поста назначенца муфтия М. Хусаина и своего брата. В это время имамы Ярмарочной мечети ежегодно назначались из числа лояльных муфтию имамов других регионов. Это было мощным финансовым подспорьем как для имамов, так и самого муфтия. Нижегородские же власти и мусульмане предпочитали иметь стабильного имама. В 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельных духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях. Саратовское губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление должно было финансироваться за счет самих мусульман. В 1813 г. казанский губернатор добился от князя А. Н. Голицына поддержки Х. Хусаина[5]. Однако административный ресурс муфтия и неудачное использование Хабибуллой суфийского термина «халифа» (воспринятое властями как претензии на полномочия османского султана и халифа) блокировали его деятельность[6].

Хабибулла бине Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Он был, как сейчас бы сказали, ярко выраженной харизматической личностью. Люди целовали даже следы от полозьев его саней и колес телеги, его могила превратилась затем в центр поклонения для мишар. В родной Уре ему удалось создать ханаку, то есть постоянный центр для своих многочисленных мюридов. Пример отдаленных от городов и властей мишарских деревень, где муллы сами контролировали свои приходы, вдохновил Хабибуллу бине Хусаина. Ему не удалось открыть признанного властями Духовного собрания, объединяющего мусульман между Волгой и Окой. Но он сам, как суфийский шейх, создал наиболее адекватную форму организации и упрочения Ислама в условиях мишарского населения, жившего чересполосно с нетатарами. Таким образом, в это время ишанизм, то есть ориентация на своего шейха (по персидски «ишана»), стал практически единственной формой самосохранения изолированного от своего основного ядра татарского населения. В 1860-е гг. Фаизхани как очевидец писал, что «целуют землю, там, где ступала нога Хабибуллы „Ури“, и, направляясь на кладбище „Уры“, едят землю с его могилы».

Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы бине Хусаина является его борьба против выдающегося улема и мударриса Абдуннасыра Курсави. Последний обучался у другого улема — суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани из Бухары, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. У этого бухарского шейха учились Абдуннасыр Курсави; Нигматулла Тукаев; мударрис медресе при мечети Иске-Таш в Казани Фазыл аль-Кизляви; основатель медресе в Стерлитамаке Шарафетдин б. Зайнетдин аль-Эстерли. Эта группировка отличалась своей сплоченностью. Их центром было медресе Мачкара в Заказанье. Таким образом, для регионов со слаборазвитой городской сетью типа горной стороны Волги, Закамья и Приуралья именно суфии тариката Накшбандийа сыграли основную роль в развитии образования.

Так что сам конфликт при учете всей теологической противоположности взглядов абызов и указного духовенства ОМДС, возможно, служит и продолжением борьбы между среднеазиатскими шейхами. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали (д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Габдуррахим Утыз-Имяни. Основным центром преемников Фаизхана ал-Кабули у татар был нефтяной регион, где они возглавляли крупнейшие медресе края, от Кизляу и Ново-Альметьева в Нурлатском районе через Тайсуганово в Альметьевском районе до Минзелебаша и Старо-Альметьева в Сармановском районе. Таким образом, сторонники муфтия в Поволжье жестко контролировали только медресе Мачкары и часть приходов Казани, а М. Хусаин был хозяином Приуралья.

Духовенство Башкирии с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом оренбургскому военному губернатору барону Ингельстрому от 10 апреля 1798 г. к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников, превращая их в мелких чиновников. В соответствии с данной инструкцией отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника»[7]. Таким образом, башкирское и мещеряцкое духовенство фактически оказалось в положении мусульманского населения доекатерининской эпохи.

М. Хусаин активно участвовал в проведении российской внешней политике в Центральной Азии (у казахов и туркмен) и на Кавказе (в Кабарде). Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. В 1797 г. при содействии муфтия учреждается Ханский совет для управления Малым Жузом. По его рекомендации ханом был выбран лояльный к России Айчувак. Благодаря усилиям М. Хусаина и Джангир-хана казахи начали учиться в медресе Каргалы, Стерлитамака и Стерлибашева. Оба они были избраны почетными членами Совета Казанского императорского университета. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен». На Северном Кавказе он по поручению правительства организовывал родовые суды у горских народов и принимал присягу на верность России.

Муфтий был сторонником открытия школ европейского образца для, знания русского языка. 10 сентября 1818 г. М. Хусаин обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для подготовки духовенства с программой, близкой к программе русских главных училищ в Казани и Оренбурге, лучшие их выпускники могли бы продолжить образование в Казанском университете наряду с христианами. Этот проект не был реализован.

В целом первая половина XIX века упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшейся на сотрудничество с государством. Первый муфтий ОМДС М. Хусаин (1788–1824) проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Бухарская традиция, опиравшаяся на подчинение религии государству, отвечала этим целям.

Если Оренбургское и Казанское губернские правления совместно стремились ограничить контроль М. Хусаина за кадрами на местах, то после его смерти они вступили в конфронтацию по поводу назначения будущего муфтия. М. Хусаин скончался 17 июля 1824 г., через три месяца после отставки А. Н. Голицына, в результате чего был изменен статус Министерства духовных дел и народного просвещения. 132-й параграф закона о министерстве гласил, что «муфтии избираются по-прежнему магометанами»[8]. С сентября 1825 г. казанские имамы и купцы при поддержке вице-губернатора Жилькина предложили кандидатуру нового старшего ахуна Казани, имама 5-й мечети Габдесаттара, родного брата покойного Сагита б. Ахмета (Сагитова). Эти сведения были известны и Ш. Марджани в 1880-е гг.[9] Однако на закате своего царствования император Александр I не стремился к выборам и предложил оренбургскому губернатору представить свою кандидатуру. Им и стал Г. Габдрахимов, назначенный указом императора Александра I 30 сенября 1825 гг. Габдрахимов, в свою очередь, вступил в борьбу с казанскими имамами и мудариссами. По утверждению Ш. Марджани его целями стали имам 4-й («Голубой) мечети Казани Абдуннасир Рахманкулов (1825–1835), имамы 9-й мечети («Иске-таш) Мухаммедвафа б. Фазыл (Сайфутдинов, 1828–1838) и Баймурад аль-Менгери (Мухарямов, 1838–1848)[10]. Причем Мухаммедвафа б. Фазыл был избран казыем ОМДС.

Высшее духовное образование Габдессалям получил в Казани у Ибрагима Худжаши и медресе Каргалы у мударрисов Габбаса б. Габдеррашида аль-Кушери и Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани. С сентября 1799 г. он стал имамом Оренбургской соборной мечети. Как лидер духовенства центра ОМДС он вступил во вполне ожидаемый конфликт с муфтием М. Хусаином в 1802 г. В итоге в 1805 г. по просьбе хана Малого жуза Айчувака и Оренбургского губернского правления Габдрахимов стал ахуном и мударрисом. В 1823–1824 гг. он состоял членом комиссии по решению ордынских дел под председательством хана Ширгазы Айчувака. Тесному сближению Г. Габдрахимова с казахской знатью способствовало то, что ахун занимался обучением их детей в собственном медресе. Все расходы на обучение и проживание детей казахских ханов, старшин оплачивала российская казна.

В 1830 г. по указанию властей Г. Габдрахимов принял непопулярную среди мусульман меру, требовавшую отказа от похорон в тот же день. Муфтию пришлось занять позицию в данном вопросе. 9 февраля 1827 г. последовало утвержденное императором мнение Государственного совета о погребении умерших через три дня после кончины. Вышеупомянутый старший ахун Казани имам 5-й мечети Габдесаттар б. Ахмет (Сагитов) по запросу Казанского губернского правления указал, что данное решение противоречит Шариату. В поддержку его позиции выступил муфтий Таврического магометанского духовного правления. Однако муфтий ОМДС Г. Габдрахимов заявил, что закон 9 февраля 1827 г. можно распространить на мусульман. Данная норма была утверждена Указом Сената 13 мая 1830 г.[11]

При Г. Габдрахимове был полностью укомплектован штат ОМДС, который в 1836 г. значительно расширился (до 17 человек) и просуществовал в таком виде до 1917 г.[12] Муфтий был инициатором строительства зданий религиозного назначения в Уфе (Первой соборной мечети, вакуфного дома и резиденции ОМДС). 1-ю соборную мечеть строил купец 2-й гильдии Уфы Мукмин Тагиров князь Хозесеитов[13]. По инициативе Г. Габдрахимова после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман-лекарей для Башкирско-мещеряцкого войска на медицинском факультете Казанского университета. В итоге 1834–1865 гг. 1-ю Казанскую гимназию окончили 22 мусульманина, а в 1840–1860 гг. в Казанском университете обучался 31 мусульманин.Среди них был будущий муфтий ОМДС М. Султанов (муфтий в 1885–1915). Габдрахимов стал автором брошюры «Польза человеческого рода» (1834), в которой изложил краткую историю медицины, доказывал ее пользу и необходимость для человечества, утверждал, что «наука врачевания» по степени важности для человека находится на втором месте, уступая только богословию. Он боролся против пьянства среди мусульман, а также таких народных праздников, как сабантуй и джиен[14].

Жизнь третьего муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) Габдулвахида Сулейманова (1786–1862) прошла в судьбоносные моменты мировой и российской истории. Он родился в эпоху regime ancienne (старого режима), когда средневековые монархические режимы правили Европой, и дожил до той поры Нового времени, когда либеральные конституционные режимы победили. Европа пережила Великую Французскую революцию, Наполеоновские войны, индустриальную революцию и «весну наций» 1848 г. За это время Россия превратилась из империи дворян-гвардейцев в страну, которой управляли десятки тысяч чиновников. От просветителей, перелицовывавших европейские теории, Россия поднялась до уровня своих великих мыслителей: Сперанского, декабристов, Чаадаева, Аксаковых, Киреевского, Герцена. Для татар это было время А. Курсави и А. Утыз-Имяни, Ш. Марджани и Х. Фаизхани, заложивших основы идентичности российских мусульман-татар.

До сих пор трудно определить его место рождения, ведь, к сожалению, метрические книги не сохранились. Поэтому остается открытым вопрос: родился ли он в ауле Ырбишче Нижегородской губернии или в ауле Абсалямово Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии. Этот регион исторически входил в полосу расселения мишар, принявшуюся от Оки до Агидели (Белой). Мы привыкли думать, что люди того времени не отличались мобильностью. Но это касалось помещичьих крестьян, а государственные крестьяне, особенно из числа имамов и торговцев, всегда отличались большой подвижностью. Это касается отца Габдулвахида Сулеймана б. Салюка, который родился на Нижегородчине, был имамом на родине, в ауле Ура (родине и цитадели противника муфтия М. Хусаина Х. Оруви) ныне Балтасинского района Татарстана и под Стерлитамаком. Везде он устанавливал власть ОМДС.

Эти передвижения наложили отпечаток и на жизнь Габдулвахида: он учился в нескольких медресе. Какое-то время он, по косвенным данным, провел в медресе Каргалы у мударриса Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани (1743–1826). Габдулвахид-хазрату удалось застать первое стабильное поколение улемов и мударрисов, но ключевые посты были уже заняты, а должность сельского имама и мударриса его мало прельщала. Поэтому он уезжает в Петербург, где вначале занимается торговой деятельностью. Через некоторое время, с 1822 г., Сулейманов становится гражданским имам-хатибом Санкт-Петербурга. Он обладал талантом нахождения общего языка с представителями властей. Особую роль здесь сыграл великий князь Михаил Павлович, младший из сыновей императора Павла I, обладавший очень большим влиянием. Он курировал систему военно-учебных заведений.

Постепенно Сулейманов занимает посты преподавателя мусульманского вероучения во все большем количестве мест: с 1828 г. — преподаватель мусульманского вероучения воспитанников Кавказского полуэскадрона (императорского конвоя), с 1835 г. — Царскосельского кадетского корпуса. За эту деятельность в 1832 гг. Сулейманов и его сын Шарафутдин получили титул тархана. Г. Сулейманов постоянно привлекался и другими государственными ведомствами. В 1826 г. привлекался правительством для переговоров с казахскими ханами Большого и Среднего жузов и состоял внештатным переводчиком Департамента духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) Министерства внутренних дел.

В рамках реформ Николая I по созданию бюрократического государства был создан Устав ОМДС. Император и его брат великий князь Михаил Павлович уделяли большое внимание религиозному воспитанию мусульман-военнослужащих. В крупнейших городах Волго-Уральского региона существовали должности военных ахунов, имамы были назначены в ряд основных военно-морских портов, на казенный счет содержались мечети при Казанском пороховом и Ижевском оружейном заводах. С 1850 г. была создана должность главного ахуна Башкирско-мещеряцкого войска в лице имама мечети Караван-Сарая в Оренбурге. Из этой среды в 1840 г. был назначен новый муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Первые два муфтия (М. Хусаин и Г. Габдрахимов) были известны как высокообразованные улемы и мударрисы, связанные с властями и национальной буржуазией Оренбургской губернии.

Новый муфтий Габдулвахид Сулейманов разработал несколько проектов по реформированию ОМДС, но власти предпочли оставить неплохо работающую систему без изменений. Муфтий не обладал единоличной властью, и решения принимались большинство голосов в коллегии из 4 человек, состоявшей из муфтия и 3 членов заседателей в лице судей-казыев. Они избирались из числа имамов только Казанской губернии в здании Казанской Татарской ратуши и во многом проводили политику этого олигархического органа татарской буржуазии. Г. Сулейманов стремился ограничить полномочия казыев, в частности допустив к выборам имамов из других губерний. Муфтий стремился придать ОМДС статус губернского учреждения, тем самым выведя его из-под весьма обременительного контроля оренбургского губернатора. В 1841 гг. Сулейманов разработал и издал «Правила семейно-брачных отношений», ставшие одним из первых примеров умелого синтеза норм шариатского брачно-семейного права и российского законодательства.

Муфтий был сторонником преподавания светских предметов в мусульманских учебных заведениях. С 1836 г. мусульмане могли поступать только на медицинский факультет Казанского университета после окончания 1-й Казанской гимназии, если они были уроженцами Оренбургской губернии. По положению Комитета министров 1843 г. в 1-ю Казанскую гимназию с 1836 г. было направлено 20 мусульман Оренбургской губернии. Расходы на их содержание в размере 535 руб. были приняты на счет Государственного казначейства. Муфтий сам был автором брошюры о полезных свойствах лекарственных растений.

Сулейманов был первым из муфтиев ОМДС, владевших русским языком, он выписывал русские и турецкие книги и газеты. Он был известен и своим милосердием и поэтому с 1856 г. был назначен директором Оренбургского губернского попечительского комитета о тюрьмах[15].

Духовное собрание обладало лишь четырьмя богословами (муфтий и три казыя) и без учебного заведения и стандартной программы стало, скорее, официальным учреждением, где указы на духовное звание зачастую продавались в рамках российских традиций взяточничества. Ш. Марджани прямо называл отцом этой традиции муфтия М. Хусаина[16]. Казый ОМДС Р. Фахретдин в 1905 г. на съезде «Голяма жэмгыяте» при ОМДС указывал: «А самые плохие, самые неспособные люди достигают больших высот под сенью заступничества прекрасных любимчиков с желтыми зубами, красивыми лицами»[17].

Причиной продажности духовенства выступала прежде всего его финансовая необеспеченность. Бóльшая часть вакфов была конфискована еще сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного духовенства, а также от духовенства в мусульманских государствах. По утверждению исламоведа О. Г. Большакова, «превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно треть всех земель относилась к категории вакфов»[18].

В сходном положении находилось мусульманское духовенство Бухары, где в 1870-е гг. вакфы составляли 24,6% орошаемых земель, причем эта доля не изменялась до 1920 г. Духовенству также «принадлежала власть судебная (куззат) и надзирательская (ихтисаб), составление юридических заключений — фетва, выполнение функций муфтия (юрисконсульта), преподавание в медресе в должности мударриса (профессора)». В начале XX века в Бухаре было 360 мечетей, 140 медресе и школ, 360 мектебов при общем населении города в 60 000 и при населении Бухарского ханства около двух миллионов человек[19]. Причем как главы турецких миллетов муфтии и казыи Бухары могли подвергнуть тюремному заключению, штрафам, телесным наказаниям[20].

Таким образом, имущественное положение татарского духовенства коренным образом отличалось от положения духовенства мусульманских государств, включая Бухару. Многие мечети в городах обладали вакфами де-факто, но реальный контроль за ними находился в руках буржуазии. Не обеспеченная финансово и не подкрепленная карательными мерами российская система действовала более мягко. По словам Марджани, приговор Курсави был вынесен только под угрозой репрессий в отношении суда со стороны бухарского эмира. Для татарских улемов пример Курсави всегда являлся уроком, показывающим преимущества российского религиозного устройства перед системой функционирования духовенства в мусульманских государствах[21].

Расходы на содержание Оренбургского духовного собрания оставались крайне незначительными на протяжении всего периода до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на Оренбургское духовное собрание отпускалось только 12 304 рубля. Для основных сотрудников сохранялись штаты 1836 г., по которым муфтий получал 1571 руб. 41 коп., три члена (казыя) — по 214 руб. 45 коп. 56

В 1788 г. мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности российскому государству («люди, в верности надежные…»). Наместник (генерал-губернатор) симбирский и уфимский губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника. Он сообщал наместническому (губернскому) правлению. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС опять-таки в присутствии губернских властей в лице двух третей верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители[22]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров[23]. По рапорту сенаторов М. Г. Спиридова и И. В. Лопухина Сенату с отчетом об обследовании ими Оренбургской губернии, в числе сборов и доходов денежных по губернии состоят: «…28) с производимых в магометанского закона в старшины, сотники, ахуны и другие звания»[24].

Важнейшей функцией муфтия с точки зрения мусульманского права является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции Шариата[25]. Таким образом, российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот, создавая систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты. С точки зрения мусульманского права система коллегиального совета заключена в коранической суре «аш-Шура» — Совет.

2. Казыи и ахуны: шариатское право в действии

Возрождение ханафитской традиции в Волго-Уральском регионе связано с именем Валиддина б. Хасана аль-Багдади аль-Ханафи. Он родился в 1756 году в городе Багдад, где получил образование. В 1788 году он прибыл в Оренбург, оттуда перебрался в Каргалу — тогда крупнейший центр медресе России. Здесь он прослужил два года имамом в Соборной мечети, но был обвинен в шпионаже и просидел 40 дней под арестом. После снятия обвинения Валиддин отправился в Бухару и Кабул. Затем вернулся в Каргалу и в 1801 г. был утвержден официальным имамом в Соборной мечети, где возглавлял медресе до смерти в октябре 1831 года. Его учениками были: Хабибулла б. Рахманкули и его брат ахун Абдуннасиф б. Рахманкули аль-Биги, Фазыл б. Ибрагим аль-Кимеви, Рахматулла б. Губайдулла аль-Кизлеви, Тагир б. Сабхан аль-Мукраи, Абдулджаббар б. Абдулкарим аль-Альмети, Бадруддин б. Сайфульмулюк ас-Сагиди, Абдулгаффар б. Абдулхамид ат-Тюнтери, Хусаин б. Мухаммед аль-Кирмени, Мухаммед б. Хамид аль-Казани, Мухаммедсафи б. Абдуннасыр аль-Адаи, хаджи Али б. Абубакир аль-Хаджитархани, Абдуллатиф б. Адхам аль-Юлыки, Абдуннасыр б. Сайфулла, Губайдулла б. Ибрагим аль-Байракави, Мухаммедамин б. Мустаким ас-Сапайи и другие, то есть имамы со всего Волго-Уральского региона от Казани до Астрахани и от Вятки до Урала…

В настоящее время исследователи часто задаются вопросом о том, как высокие доктрины касались жизни простых людей. Обратимся здесь к примеру Ибрагима Худжаши (ум. 1826), проанализированному самим Р. Фахретдином[26]. Ибрагим-эфенди был ахуном Казани и имамом 1-го прихода города с 1794 г., то есть на протяжении трети столетия. Напомним, что ахун — старший духовный сан у мусульман, глава духовенства региона. Они осуществляли функции контроля и посредничество между руководством ОМДС и приходскими имамами. Особенно велика была роль ахунов до середины XIX в., когда не было еще ни железных дорог, ни пароходов. Если учесть, что ОМДС находилось в далекой Уфе, то казанским ахунам приходилось заниматься делами не только Казанской, но и Симбирской губерний.

Риза-казый указывает, что «очень часто при судебных разбирательствах Ибрагим-эфенди выступал в пользу женщин. Отсюда можно сделать вывод, что он был очень хорошо знаком с обычаями и нравами своего времени. Для нашей нации это очень важный вопрос. И Ибрагим-эфенди из тех людей, которые поднимают женский вопрос относительно всех социальных слоев. В этой проблеме он также хорошо разбирался благодаря тому, что вплотную занимался рассмотрением дел по вопросам брака и разводов». В тексте «Асар» содержится ряд писем, фактически судебных приговоров, путем которых ахун Ибрагим Худжаши решал запутанные брачные проблемы.

Письмо третье. «1816 год, 6 апреля. Подала жалобу Зухра дочь Файзуллы — жена Валида сына Абдуррахима из деревни Малая Елга Лаишевского уезда, отправленного на солдатскую службу. „В 1812 году мой муж был призван на царскую службу, отправлен в поход. Я осталась на руках с сыном. Мужу я сказала: „Ты оставляешь меня с ребенком, а как мы будем жить? Оставил бы нам что-нибудь на жизнь. Ты сам знаешь, что у нас ничего нет“. Он ответил: „Оставляю вас на отца моего, Абдуррахима, и брата“. До 1816 года я жила со свекром и братом мужа, вела их хозяйство. Но в этом году брат мужа умер, а свекор уже состарился, сам находится на содержании других людей. И он мне сказал: „Сноха! Веди свою жизнь сама, я не могу тебя содержать“. Я сама стала больная, совершенно не осталось сил двигаться и заниматься чем-либо. И родственники не помогают. В последние годы жизнь подорожала, от мужа помощи не было, я совсем измучилась“. Когда мы услышали эту жалобу, то попросили искомую истицу назвать имена свидетелей. Она же договорилась с двумя свидетелями, имена которых приводятся ниже. Они подтвердили ее слова, и в результате, взяв клятву у Зухры, мы выдали ей свидетельство о расторжении ее брака. Я, Абдулгафур Абдуррашид из деревни Малая Елга, свидетельствую. Я, Абкяни сын Абдуррашита, 18 лет, из деревни Именьково, свидетельствую.

Комитетский член в Казани, имам, мударрис, старший ахун Ибрагим-эфенди сын Худжаша. 1816 год, 7 апреля».

Таким образом, женщина получила свободу от брака, который реально уже не действовал.

Р. Фахретдин раccказывет историю о Фахруддине б. Муртазе б. Абдулгазизе б. Бикмухаммеде (ум. 1832) — имаме Второй казанской мечети (Апанаевской), чья жена Махбуба была дочерью Ибрагима-эфенди: «От этого брака у них родился сын Шихабеддин. „О Фахруддине почтенный Марджани говорил: „Сколько он не мечтал взять себе вторую жену, но из-за боязни жены мечта его не осуществилась. Его жена, сопротивляясь желанию мужа, заявила буквально: „Если приведешь жену, напишу жалобу Башир-баю, и он отстранит тебя с должности имама“. Услышав об этом, жены других имамов с горечью восклицали: „Эх, если бы и у нас был Башир-бай, мы бы тоже грозили бы своим мужьям-муллам отстранением от должности и не допустили бы появления вторых жен“». Таким образом, дочь Ибрагима Худжаши на практике применяла методы отца. Следует отметить, что в свое время сама Махуба развелась с муллой Даудом бине Биккене с санкции[27] отца. Фахретдин заключает: «Сегодня, чтобы запугать мулл, есть более простой путь закона, нежели Башир-бай[28]. Имаму, состоящему на должности, прежде чем взять жену, необходимо согласие главной судебной [духовной] инстанции[29]. Женившиеся без согласия привлекаются к наказанию». По указанию редакции тома, речь идет о правилах, изданных муфтием Абдулвахидом Сулеймановым 29 января 1841 г. В пункте № 18 указывается о том, что проситель жениться должен доказать способность содержать жен безукоризненно и справедливо[30].

Р. Фахретдин указывает на связь Шариата с адатом, характерное для мусульманского ханафитского права. Так, Ибрагим-эфенди «старался изжить плохие привычки у казанцев и жителей близлежащих сел и деревень. До Ибрагима-эфенди казанские мусульмане носили черные шапки, чикман и кожаные сапоги, на праздниках, во время застолий мужчины и женщины сидели вместе. Ибрагим-эфенди ввел в моду ношение чалмы, приучил ходить в мечеть, надевать ичиги. Невест приучил дарить женихам в качестве свадебного подарка молитвенные коврики, дарить тазы и кумганы. Мы думаем, что пришло такое время, когда все эти вещи стали необходимы в быту». Р. Фахретдин с горечью констатирует: «Впрочем, обычаи меняются. Да, таких умников, как сейчас, тогда еще не было. Если бы вы увидели, как проходят сейчас свадьбы в Казани, какие подарки преподносят друг другу — коней, шубы, сани и многое другое, как стремятся перещеголять друг друга и похвастаться своим богатством! Тут уж не только наставления Ибрагима-эфенди, но и самого пророка Ибрагима не возымели бы действие!»

Ибрагим Худжаши указывает на необходимость уважения имамов, получивших указ от ОМДС. Так, в письме втором указывается: «Под № 38 от 15 сентября 1815 года обращение к населению деревни Кукче-Верези о нижеследующем: мелла Абдулфаиз сын меллы Амина — указной имам — не должен быть заменен другим имамом, не имеющим указа, без приказа многоуважаемого, счастливейшего муфтия всей Империи Мухаммеджана сына Хусаина. Вместе с тем почтенный великий духовный министр князь Александр Голицын[31] 4 марта 1812 года издал указ за № 283, по которому мулла, не имеющий указа, не должен проявлять неподчинение указному мулле, сеять среди мирян смуту, и народ не должен идти за таким муллой, оскорбляя указного муллу. Особенно это касается прибывших из Уфимской губернии в Казанскую и служащих в Казанской губернии имамами по указу, так как имеется указ Уфимского губернского правления об этом. На основании упомянутых выше указов мы объявляем вам, всему обществу деревни Кукче-Верези, о том, чтобы вы не обижали своего имама меллу Абдулфаиза, если не будет на то приказа муфтия. Если вы ослушаетесь и обидите его, будете преданы суду. Имам, мударрис, старший ахун Ибрагим-эфенди сын Худжаша. 18 сентября 1815 года. Печать».

Вот таким образом 200 лет назад устанавливались нормы ханафитского мазхаба в повседневной жизни среди мусульман округа ОМДС на рубеже XVIII–XIX вв. Сегодня в уставах Духовных управлений мусульман России (кроме Кавказа) четко указывается на принадлежность к этому мазхабу.

Обеспечение догматического единства мусульман округа Оренбургского духовного собрания, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания заложили основы для складывания этнической общности татар на основе членов его миллета. Вместе с тем духовенство не обладало системой финансирования, собственностью (вакфами), системой сбора милостыни («заката»), системой контроля над положением на местах. Фактически лидеры общин, финансируя функционирование мечети, мектеба или медресе, держали под контролем и программу обучения, кадровую политику и мобильность преподавателей и учащихся. Кадровый состав духовенства контролировался также губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, не была выстроена структура автономной церкви. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебов и медресе в региональных центрах. Практически каждый мусульманин и мусульманка стал членами официально зарегистрированных приходов. Вместе с тем отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.

Слабость организационных структур ОМДС создавала возможности для реформирования Ислама, не сравнимые с ситуацией в мусульманских государствах и особенно в Бухаре. Именно дуализм реальной власти, когда духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, превратил вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии. В период жесткой ориентации буржуазии на рынки среднеазиатских государств отход от бухарской догматики был абсолютно невозможным. Вместе с тем и в эту эпоху существовало понимание необходимости расширения компетенции Духовного собрания. Закономерно, что и Ш. Марджани в 1860-е гг. выступал за максимальное расширение юрисдикции Духовного собрания. В глазах миссионеров именно Ислам в лице мусульманского духовенства был основным орудием отатаривания и превращения оседлого и кочевнического нерусского населения Поволжья, Южного Урала, Степей и Сибири в мусульман. Таким образом, на территории башкирских кантонов присутствовали всех три группы татарской элиты: землевладельцы, буржуазия и духовенство. На других территориях присутствовали только две последние.

3. Мударрисы схоластических медресе

Во второй половине XVIII — первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе[32]. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа. Поскольку именно они были высшим уровнем мусульманского образования у татар, остановимся поподробнее на личностях их мударрисов и шакирдов. Наиболее широко известны три ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин, Г. Габдрахимов, Г. Сулейманов), и четыре мударриса. Для понимания влияния Каргалы остановимся на биографиях этих мударрисов:

1. Габдессалям аль-Кариле (выходец из аула Кариле в Заказанье). Среди его учеников: имам и мударрис 2-й («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерное») медресе Салих б. Сагид аль-Кили, имам и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани, имам и мударрис 10-й мечети («Низенькая Бухарская») Казани Хамид б. Муртаза ал-Казани ал-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани), мударрис медресе Тайсуганово Габдулджаббар ибн Габдрахман ат-Тайсугани и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдрахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое — Бугульминский уезд). Данный список учеников, многие из которых получили затем образование в Бухаре, наглядно демонстрирует элитарный характер образования в Каргале.

2. Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми (ум. 1791) получил образование в Ургенче, в Каргале написал книгу «Гакаиде Болгария» — первый труд для шакирдов у татар по догматике — акиде после падения Казанского ханства. Среди его учеников упоминается имам-хатиб и мударрис 5-й мечети („Галеевская“) Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани. Ишнияз б. Ширнияз занял место Габдессаляма аль-Кариле, вернувшегося на родину.

3. Валиаддин б. Хасан ал-Багдади (1755–1831) получил образование в Багдаде, был в Индии, Хорасане и Бухаре, во время поездки в Поволжье посетил Казань и такие медресе, как Ташкичу, Мамся и Мачкара.

4. Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826), который вместе с будущим муфтием М. Хусаиновым был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Он был в свою очередь мударрисом у муфтиев Г. Габдрахимова и Г. Сулейманова, мударриса медресе при «Голубой» (4-й) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья.

Татарские мударрисы Габдессалям аль-Кариле и Габдуррахман б. Мухаммадшариф ал-Кирмани имели наибольше количество известных учеников-будущих мударрисов. При этом если Габдессаляму аль-Кариле не хватало богословского догматического уровня, то Габдуррахман б. Мухаммадшариф уже не уступал в этом моменте иностранцам[33]..

В Казани возникает медресе «Марджания» (Ахуновское, при Соборной большой каменой мечети, Багаутдиновское) — медресе Казани при 1-й Соборной мечети. Его становление относится к 1770-м гг., когда в Казани была выстроена первая каменная мечеть. Годом образования прихода указывается 1763 г., а год открытия М., по различным документам, колеблется от 1771 г. (наиболее вероятно) до 1836 г. На 1816 г. указывается один учитель — ахун Ибрагим Худжаши (имам в 1794–1826 гг., называемый основателем медресе) и до 50 учеников. «Марджания» имело неполный цикл обучения. Первый период расцвета медресе связан с именем И. Худжаши, ахуна Казани и купца 3-й гильдии, получившего образование в Дагестане. Он выстроил первое здание медресе. В связи с запретом для имамов заниматься торговой деятельностью и в связи с отсутствием контроля над немногочисленными вакфами городские медресе попадают под патронаж конкретного бая, фактического хозяина махалли, который являлся обычно и мутавалли. В Казани это обычно торговцы с Бухарой, как Юнусовы в 1-м приходе. На 1836 г. медресе содержится на средства купца первой гильдии Губайдуллы Юнусова при 1 учителе и 92 учениках. В 1837 г. для медресе он построил большой полукаменный дом на современной улице Ф. Карима. В 1826–1836 гг. имамом и мударрисом был Мустафа б. Муса аль-Казани (Мусин, 1769–1836). Он был ранее имамом в аулах Ашитбаша и Шумшабаша в Заказанье, совершил хадж первым из имамов Казани, учился в Бухаре и совершил поездку в Кабул, где встречался с шейхом Накшбандийа-муджаддидийа Фаизханом б. Хозырханом. Его сменил Сагит б. Хамид б. Султан (ум 1856), почивший образование у Габдеррахима б Бикчентая аль-Берескеви в Береске и Фатхуллы б. Хусаина аль-Ури в Уре (Заказанье), затем в Бухаре. В свою очередь, его отец Хамид б. Султан учился у Бикчентая б. Ибрагима в Береске. По возвращении на родину он некоторое время провел в Тюнтяре, затем был имамом в Петропавловске, в 1848 г. отправился в хадж.

В Заказанье ключевую роль играли мударрисы и шакирды в медресе Мачкары. Его «золотой век» нераздельно связан с именем мударриса Мухаммад Рахима б. Йусуфа б. Габделькарима б. Арслана аль-Ашити (ум. 1818). В течение трех лет он руководил медресе, затем 10 лет учился в Дагестане, а медресе вновь возглавлял Габдельхамид б. Утегян[34].

Следующий мударрис Мачкары Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави вместе Абдуннасыром аль-Курсави учились в Бухаре. По мнению Ш. Марджани, «из отправившихся в Бухару и вернувшихся оттуда из нашего края есть только четыре человека, ставших большими учеными, достигших совершенства: мулла Абдуннасыр аль-Курсави, вышеупомянутый мулла Мухсин (Мухсин аш-Шаши. — А. Х., Д. М.), мулла Габдулла бине Яхья аль-Мачкарави, мулла Багаутдин бине Субхан аль-Марджани (сын Субхана аль-Марджани и отец Ш. Марджани. — А. Х., Д. М.) 4. По возвращении Мухаммад Рахим б. Йусуф стал ахуном (главой духовенства) Малмыжского уезда Вятской губернии и преподавал фикх (право), ысул фикх (метод права), хадисы, калам и логику. Именно при нем медресе достигает своего расцвета и приобретает известность во всем Волго-Уральском регионе.

Статус учителя всегда определяется ролью его учеников. Среди наиболее известных шаирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать великого улема Абдунассыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера б. Тукай б. ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амрахана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани; основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; преподавателя университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Амина ас-Сабави; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ деда великого улема Шигабетдина Марджани Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; и, наконец, следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

Рассмотрим конкретно биографии учеников Мухаммад Рахим б. Йусуфа.

1. Деятельность великого улема и создателя концепции «иджтихада» у татар Абдуннасыра Курсави хорошо изучена. Отметим, что после медресе Мачкары в Бухаре он обучался у улема — суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани (ум. 1820/1821) в медресе Чар-Минар. Шейх ат-Туркмани не смог обратить А. Курсави в число приверженцев суфизма, хотя после четырех лет обучения тот даже получает у него иджаз-нама — разрешение на воспитание мюридов. Вернувшись на родину в аул Курса ныне Арского района, он исполняет обязанности имама и мударриса. В 1808 г. Курсави оказывается на меджлисе у эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти (правил 1800–1826), окруженный своими противниками-традиционалистами, требовавшими его смертной казни (только шейх Ниязкул ат-Туркмани вступился за него). Под угрозой казни он был вынужден отказаться от своих убеждений, а его книги сжигают. По преданию Ниязкул ат-Туркмани пригрозил эмиру народным восстанием в случае казни Курсави.

2. Нигматулла б. Биктимер б. Тукай б. ас-Слаучи (1772–1844) стал основателем рода Тукаевых — династии ишанов, имамов и мударрисов из села Стерлибаш Стерлитамакского уезда Оренбургской (с 18 б5 г. Уфимской) губернии. Его предки переселились в Стерлибаш из деревни Слауч Малмыжского уезда Вятской губернии (ныне Балтасинского района Татарстана). Вначале он учился у мударриса Фазыла аль-Кизляви (Сайфутдинова) в медресе при мечети Иске-Таш Казани, Мухаммада Рахима б. Йусуфа ал-Ашити и Габдуррахмана аль-Каргалый в Мачкаре. Нигматулла и его оба сына Мухаммад-Харис и Мухаммад-Харрас Биктимировы получили образование в Бухаре. Нигматулла в 1801 г. отправился в Бухару, где проучился свыше 10 лет. Там же, у шейха Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани, который был учителем и его казанского мударриса Фазыла аль-Кизляви, Нигматулла углубил свои познания в учении и практике Накшбандийа, а также стал сторонником взглядов и другом А. Курсави.

Нигматулла в 1813 г. он стал указным имамом и возглавил медресе в Стерлибаше, которое превратил в одно из ведущих учебных заведении края. Он ввел в жизнь местных мусульман некоторые новшества: запретил джиены, празднование Навруза как Нового года, отменил поминание усопших на 3, 7 и 40-й день их смерти, стал практиковать коллективные зикры сидя в кругу, на восходе солнца, и многодневные безотлучные моления в мечетях. В своем медресе он с успехом преподавал Коран, тафсир, хадисы, акиду (догматику), составил персидско-тюркский словарь («Лугат Нигматулла») и написал арабо-тюркскую сравнительную грамматику, служившие для шакирдов учебным пособием. Благодаря огромному авторитету Нигматуллы село Стерлибаш превратилось в начале XIX в. в один из главных религиозно-культурных центров края, куда периодически приезжали муфтии Оренбургского магометанского духовного собрания Мухаммеджан Хусаинов и Габдессалям Габдрахимов, влиятельные имамы и ахуны округа, многочисленные мюриды, улемы (например, Абдаррахим Утыз-Имяни) и даже казахские ханы Джихангир и Ширгазы. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Нигматулла обладал богатой библиотекой, использовал в учебном процессе труды Абдуннасыра Курсави.

Его сын Мухаммад-Харис был мюридом бухарского шейха Убайдаллы б. Ниязкул ат-Туркмани (сына Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани), от которого он получил иджаз-нама — разрешение на воспитание мюридов, число которых у него на родине было огромным. В Бухаре он познакомился с Ш. Марджани и оказывал ему помощь в занятиях. После возвращения в Стерлибаш Мухаммад-Харис принял многие идеи Ш. Марджани по модернизации ислама и его институтов и распространил их среди шакирдов. Всю жизнь Мухаммад-Харис активно занимался благотворительной деятельностью, открыл в родном селе приют на 40 мест для сирот и бедных. Власти давали ему дипломатические поручения по обеспечению продвижения российского государства в казахские степи. В 1869 г. за оказанные услуги Александр II пожаловал ему почетное звание тархана. При Мухаммад-Харисе село Стерлибаш по-прежнему оставалось одним из религиозных центров края, его посещали муфтии Г. Сулейманов и С.-Г. Тевкелев.

3. Якуб б. Яхья ад-Дубьязи (ум. 1844) стал первым из выпускников Мачкары, возглавившим медресе в Кышкаре (ныне Арский район РТ). В первой половине XIX в. именно эти два медресе являлись крупнейшими в Заказанье. Однако если род основателя Кышкара Баязида б. Абд аль-Кадира аль-Кышкари отшел от дел в медресе, то сын Габдуллы Утямышева Муса продолжил участие в делах медресе. По его настоянию Якуб б. Яхья, женатый на дочери Мухаммад Рахима б. Йусуфа ал-Ашити, бывший имамом и мударрисом в ауле Береске, в 1835 г. стал одновременно имамом и мударрисом в ауле Кышкар. Ш. Марджани особо указывает, что отец Якуба был из черного народа, то есть из простых крестьян. Но благодаря своим способностям он занял место имама и мударриса в ауле Кышкар, хотя от предыдущего имама Фаяза б. Абд аль-Азиза аль-Кенери осталось четверо сыновей.

Здесь следует высказать следующую догадку. В конце XVIII — начале XIX вв. в Заказанье имеет место противостояние двух групп имамов и мударрисов. Во главе одной группы был имам деревни Ура Казанской губернии Хабибулл б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Он учился в Бухаре и Кабуле, получил в Кабуле иджаз-нама от шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули. С именем Хабибуллы б. Хусаина связана наиболее серьезная попытка противостояния политике централизации Духовного собрания и лично муфтия М. Хусаина в этот период. Хабибулла б. Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди всех слоев мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке нижегородских губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира. При этом он сместил с данного поста назначенца лично муфтия М. Хусаина (1788–1823). После провала попытки смеcтить с поста и самого муфтия в 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии, причем предполагалось введение сана муфтия. Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы ал-Ури является его борьба против А. Курсави. Напомним, что Курсави обучался у другого улема — суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали (д) ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни. Имам Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери также побывал в Кабуле. При этом прямо известно, что его предшественник в Кышкаре Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши своим шейхом считал Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули, у которого лично учился. Эта группировка была связана с муллами Каргалы и движением абызов. Поэтому тот факт, что Якуб б. Яхья занял пост имама и мударриса в ауле Кышкар, свидетельствует о победе группы татарских учеников Ниязкул ат-Туркмани. Следует напомнить, что у этого бухарского шейха учились Абдуннасыр Курсави, Нигматулла Тукаев, мударрис медресе при мечети Иске-Таш в Казани Фазыл аль-Кизляви. По словам Ш. Марджани, и основатель медресе в Стерлитамаке Шарафетдин б. Зайнетдин аль-Эстерли учился в Бухаре вместе с Нигматуллой Тукаевым. Среди казанских учеников Ниязкула ат-Туркмани был Мухаммед б. Хамид б. Мортаза (Муртазин) (ум. 1836), сын имама и мударриса мечети № 10 Хамид б. Мортазы («Низенькая Бухарская», «Розовая»), расположенной в Ново-Татарской слободе, рядом с мечетью «Иске-Таш». Впоследствии Мухаммед б. Хамид занял место своего отца.

Централизация контроля над духовенством муфтием М. Хусаином, финансовое укрепление позиций рода Утямышевых и привлекательность модернизаторских идей А. Курсави для молодого поколения стали теми факторами, которые определи усиление позиций шакирдов мачкаринского мударриса Мухаммад Рахима б. Йусуфа ал-Ашити, о чем более подробно будет рассказано ниже.

4. Амирхан б. Габдельманнан б. Исмагил б. Мурад б. Кадермет ат-Талкыши — основатель рода мулл Амирхановых и прадед писателя Фатиха Амирхана был имамом мечети «Иске-Таш» («Старокаменная», «Девятая соборная») в Казани и мударрисом Амирхановского медресе. Двухэтажное кирпичное здание мечети построил в 1802 г. купец Габдулла Утямышев. Кыйблу мечти определил Абдуннасыр Курсави. Одним из первых имамов прихода был вышеупомянутый Фазыл аль-Кизляви (Сайфутдинова) ум. 1812). В 1813 г. его сменил Амирхан б. Габдельманнан (ум. 1828). Он был уроженцем деревни Толкиш (ныне Чистопольский район РТ), учился в медресе деревень Сасна (ныне Балтасинский район РТ) и Мачкара, а затем совершил путешествие в Бухару.

5. Братья Габдессаттар и Габделгаффар аш-Шырдани — имамы и мударрисы 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани были сыновьями имама и мударриса Сагита б. Ахмеда б. Мухаммада аш-Шырдани (уроженца деревни Ширданы, ныне Зеленодольский район РТ). Он учился в медресе деревень Казылино, Казаклар (ныне Арский район РТ) и Каргалы (у Ишнияза б. Ширнияза аль-Хорезми) под Оренбургом, являлся ряда богословских трудов. Став в 1810 г. имам-хатибом 5-й мечети, Сагит б. Ахмед учредил здесь приходское медресе. В 1814 г. вторым муллой мечети был избран его сын — Габдуссаттар аш-Шырдани (Сагитов). Во времена бухарского эмира Хайдара (1800–1826) он был мухтасибом, секретарем и нотариусом в правительственных учреждениях. По возвращении на родину Габдуссаттар аш-Шырдани стал ахуном Казани и даже добивался титула муфтия после смерти Мухаммеджана Хусаина в 1823 г. Однако, вероятно, из-за его бухарских связей, оренбургский губернатор выступил против его кандидатуры. Примерно в это же время Габделгаффар Сагитов начал помогать отцу в руководстве медресе. Все три имама умерли в 1831 г. Тогда же имамом и мударрисом стал младший сын Сагита б. Ахмеда — Ахмед Сагитов (1793–1867), который учился у Абдуннасыра Курсави и в медресе Мачкары у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

6. Шарафетдин б. Зайнетдин б. Ибрагим аль-Эстерлетамаки (ок. 1768–1845) стал основателем медресе в Стерлитамаке. Точная дата открытия этого медресе неизвестна. Оно функционировало при Второй соборной мечети г. Стерлитамака (вначале Оренбургской, затем Уфимской губернии). Подъем медресе был связан с именем его сына мударриса Камалетдина б. Шарафетдина (1808–1890). Еще в 1869 г. в медресе начали обучать и русскому языку. В середине 1870-х гг. там обучалось около 200 шакирдов, а в середине 1880-х гг. — до 600. Медресе Стерлибаша и Стерлитамака сохраняли связи, сложившиеся во времена их основателей.

7. Мухаммад Амин б. Сайфулла б. Габдельхамид шейх ас-Сабави. Уроженец Богатых Сабов, он получил образование в Мачкаре и Бухаре, а затем учился в Курсе у А. Курсави, где воспринял его взгляды. Мухаммад Амин участвовал в дискуссии А. Курсави против Хабибуллы аль-Ури. Вначале он был имамом и мударрисом в ауле Наласа (ныне Арского района РТ) В 1826 г. отбыл в хадж через Египет, где познакомился с известным полководцем и государственным деятелем Ибрагимом-пашой и занял место преподавателя фарси в университете Аль-Азхар в Каире. В 1833 г. он скончался в Каире.

8. Имам и мударрис в Тюнтяре Гали б. Сайфулла б. Габдеррашид Б. Утегян ат-Тюнтяри продолжил образование в Бухаре. Там он познакомился с сыном виднейшего шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Мийан Фадл-и Абд ал-Кадиром ал-Муджаддиди. Его отец Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. В честь Мийан Фадл-и Абд ал-Кадира получил название целый квартал в Бухаре Сахиб-зада. Его учеником был Шигабетдин Марджани. Вторым центром деятельности Мийан Фадл-и Ахмада и его сыновей был индийский город Пешавар (ныне в Пакистане). Гали б. Сайфулла, находясь на их службе, посетил Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. По возвращении на родину в 1829 г. он стал имамом и мударрисом в Тюнтяре, где скончался в 1874 г., дожив до 80 лет.

8. Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави (1773–1858) сменил Мухаммад Рахима б. Йусуфа на посту мударриса Мачкары после его смерти в 1818 г. После образования в Мачкаре он учился у Мирзы Габдеррахмана и Миркеджана в Бухаре. У последнего одновременно обучался и отец Шигабетдина — Багаутдин Марджани учеба у Миркежан аль-Бухари. В 1812 г. Габдулла б. Яхья возвращается в Мачкару. По преданию из его медресе вышло 1000 мударрисов. По словам Марджани, возможно, до его смерти в 1858 г. медресе окончили столько шакирдов.

Среди его шакирдов стоит назвать: вышеупомянутого имама и мударриса 5-й мечети Казани Ахмед б. Сагита б. Ахмеда аш-Шырдани (Сагитова); имама и мударриса 2-й (Апанаевской) мечети Казани Мухамедкарим б. Мухамедрахима б. Гаида ат-Таканыши (Мухамедрахимова); его преемника Таджетдина б. Башира ас-Суыксуи (Баширова); имама и мударриса в Кышкаре Исмагила б. Мусы аль-Мачкарави (Утямышева); имама Сенной мечети Казани Габдельгани б. Салиха б. Хусаина аль-Кили (Сагитова); имама Бурнаевской мечети Шигабетдина б. Фахретдина (Фахрутдинова); муллу аула Казиле Таджетдина б. Габдельжалиля ад-Дубьязи

1. Имам и мударрис 2-й (Апанаевской) мечети Казани и Апанаевского («Приозерное», «Касимия») медресе Мухамедкарим б. Мухамедрахим б. Гаид ат-Таканыши (Мухамедрахимов). Апанаевское медресе возникло в 1770-е гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть (Апанаевская). Медресе считалось одним из самых престижных у мусульман внутренней России середины XIX века. В 1875 году оно насчитывало больше 300 учащихся. Мухамедкарим б. Мухамедрахим стал мударрисом в 1838 г. и так был охарактеризован писал Ш. Марджани: «У него было множество шакирдов. Но даже если на его уроках и была возможность выбрать верное направление, все равно были видны крупные недостатки в поиске истины, в методе подробного исследования, во всестороннем и глубоком изучении наук».

2. Таджетдин б. Башир б. Надир ас-Суыксуи (Баширов) (1813–1879) стал имамом и мударрисом 2-й (Апанаевской) мечети Казани и Апанаевского медресе в 1876 г. главой прихода стал, но вскоре скончался.

3. Исмагил б. Муса б. Габдулла б. Габдессалям аль-Мачкарави (Утямышев) был имамом и мударрисом в Кышкаре в 1846–1871 гг. Вначале он занимался торговлей в Бухаре, Казани и Астрахани, затем по настоянию Мусы Утямышева возглавил приход. С его именем связан последний период расцвета Кышкара.

4. Имам Сенной мечети Казани Габдельгани б. Салих б. Хусаин аль-Кили (Сагитов) (1813–1871) был сыном муллы Апанаевской мечети Салиха б. Хусаина аль-Кили (Сагитова). Он вначале учился тоже у бывших шакирдов Мачкары братьев Габдессаттара и Габделгаффара аш-Шырдани в медресе 5-й Соборной («Галеевской») мечети, затем в Мачкаре и Бухаре. В 1856 г. он возглавил приход Сенной мечети Казани.

5. Имам и мударрис Бурнаевской мечети Казани Шигабетдин б. Фахретдин б. Муртаза б. Габдельгазиз (Фахрутдинов) продолжил обучение в Бухаре. В 1860 г. он возглавил приход из Бурнаевской мечети. Но из-за непредсказуемого характера, разногласий с прихожанами и не всегда достойного поведения он был удален из Бурнаевской мечети.

6. Мулла аула Казиле Таджетдин б. Габдельжалиль б. Хусаин б. Сафакол ад-Дубьязи (1808–1886) учился в медресе Береске, Мачкары и Ташикичу. Он славился как прекрасный чтец Корана.

Стоит отметить, что хотя Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави превзошел Мухаммад Рахима б. Йусуфа по числу учеников, среди них уже не было фигур столь яркого масштаба. Схоластическая бухарская традиция уже не была приспособлена к условиям Нового времени, о чем писал еще в самом начале позапрошлого века Абдуннасыр Курсави. Во второй половине XIX века начинается упадок медресе Мачкары, которому уже невозможно было противостоять. В начале XIX века шакирды Мачкары кроме Заказанья оказали значительно влияние на постановку образования на юго-западе нынешнего Башкортостана (Стерлибаш и Стерлитамак). Их центром в Казани стала мечеть «Иске-Таш». Во второй и третьей четверти XIX века шакирды Мачкары воглавили такие ключевые приходы Казани, как «Апанаевская», «Галеевская», «Сенная», «Бурнаевская», «Розовая» мечети. Однако пределы влияния медресе Мачкары ограничились Казанью и Заказаньем.

В целом первая половина XIX века стала «золотым веком» мусульманского традиционного образования у татар, а медресе в Мачкаре одной из ярчайших путеводных звезд той эпохи. Поэтому изучение историй медресе, личностей мударрисов и шакирдов, их трудов и взаимосвязей, начатое великим Марджани, еще долго будет оставаться первоочередной задачей для историков Татарстана.

Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания. По данным М. Н. Фархшатова, в 1800–1860 гг. число мударрисов с территории современного Башкортостана, обучавшихся за рубежом, составляло 21,5%, а в 1860–1890 гг. –13,4%. По данным Ш. Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах стал мударрисом и имел целый ряд учеников[35]. Следует отметить, что отношения и взаимосвязи бывших среднеазиатских шакирдов во многом накладывались на их дальнейшую деятельность.

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. По утверждению Ш. Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре, были очень немногочисленны». Ученый с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам[36].

Основным достоинством культурного среднеазиатского влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного Ислама абызов пришел Ислам схоластический. По утверждению Эрвина Пановского, суть схоластики определяется «постулатом разъяснения ради самого разъяснения»[37]. В 1908 г. Р. Фахретдин постулировал, что схоластика ведет к стагнации и гибели использующих ее народов[38].

В конце XVIII — 1-й половине XIX вв. время на основе религии Ислама продолжалась институционализация татарского общества. Получение основных доходов от торговли с Туркестаном требовало от татар следования канонам Шариата. В Туркестане, особенно в Бухаре, татары подвергаются усиленной обработке официального духовенства и суфийских шейхов с целью подчинения духовной традиции Бухары. Поэтому первые медресе схоластического бухарского образца появляются на средства буржуазии в Казани, Заказанье (Кышкар, Мачкара, Ташкичу), Каргале, то есть в наиболее экономически развитых регионах[39]. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, к тому же представители из государств Средней Азии выполняли функции своеобразных контролеров за образом жизни городских торговых слоев. Не случайно, что ряд медресе Казани и особенно Каргалы позднее стали оплотами кадимизма. Напротив, наиболее известные своим свободомыслием и научной направленностью медресе размещались вне Казани и Каргалы, а в Курсе, Кышкаре, Мачкаре, Стерлибаше. Только создание «Марджании» в Казани в 1870-е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890-е гг. обозначали начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебов и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль над рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Крупные медресе в торговых аулах становятся локальными центрами экономической жизни и образования, создавая многоуровневую территориальную структуру, с центром в Казани. Так, в Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры, контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в Степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с действительностью. Возможность приписки к городским корпорациям, предоставленная общинам Казани и Каргалы, фактически обозначала избавление от лашманской повинности. Поэтому торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности.

4. Альтернативное лидерство: суфийские шейхи, богословы, философы и историки

Наряду с феноменами официального духовенства и суфизма постараемся проанализировать ту традицию, которая заложила основы для реформы татарского общества на рубеже XIX — начала XX веков. Ее отличительными чертами были рационализм и ориентация на современные реалии, все более проявлявшиеся в осознании себя миллетом мусульман Оренбургского духовного собрания как особой общности. У истоков рационалистической традиции у татар стоял Г. Курсави.

Ш. Марджани в 1880-е гг. делает акцент на ориентацию Г. Курсави на просвещение татар на родном языке и на понимание им потребностей современности[40]. Основное направление ученых трудов Курсави Р. Фахретдин видит в акаид (догматике), где тому удалось доказать необходимость и каноническую безупречность нововведений, возобновления иджтихада. Фахретдин видит в «муджтахидлек дэгъвасы» (призыву к иджтихаду) у Г. Курсави одновременно и продолжение традиции первых веков Ислама, то есть таких улемов, как Тафтазани, Дивани и Саид Ширази и приемника Г. Курсави в лице Ш. Марджани, и ориентацию на прогресс Ислама, его приспособление к эволюции общества, как у Джамалетдина Афгани. Для Р. Фахретдина Г. Курсави становится отправной точкой в попытке вывести мусульманский мир из-под влияния схоластики и обеспечить его постоянную эволюцию[41].

По мнению М. Кемпера, Курсави был противником философии и калама. Он считает, что Курсави «стал одним из ведущих представителей «фундаменталистского» (то есть ориентированного на Коран и сунну) крыла очень разнородного мусульманского течения в Волго-Уральском регионе, которое можно обозначить понятием ислах и которое в 1880-е гг. вылилось в движение усул-и джадид»[42].

Анализ деятельности Курсави и отношения к нему бухарского духовенства в работах Марджани и традиционной джадидской историографии являлся поводом для критики государственного устройства и религиозной догматики Бухары, то есть для оправдания собственной национальной реформаторской доктрины. Однако не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими. Само татарские реформаторское движение возникло только благодаря изучению классической традиции первых веков Ислама на основе произведений мусульманских богословов. В Средней Азии сохранялись суфийские тарикаты, выполнявшие функции центров передачи знаний для интеллектуальной элиты. Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре, на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. В Бухаре и Хиве наряду с противниками Курсави существовали и его влиятельные сторонники, включая имама Соборной мечети Бухары шейха Ниязкул ат-Туркмани,. По отрывочным сведениям, именно его позиция спасла Курсави от смертной казни, так как шейх грозился поднять население Бухары в защиту Курсави[43].

Ш. Марджани и Р. Фахретдин, подчеркивая достоинства иджтихада, не дают ясного ответа на вопрос о степени распространенности этой доктрины в конце XVIIII века среди мусульман Средней Азии. Однако они прямо говорят, что сторонниками идей Курсави был ряд суфиев, включая прежде всего его спасителя Ниязкул ат-Туркмани,

Таким образом, на рубеже XVIII–XIX веков у татар появились две важнейшие предпосылки для развития общественного движения Нового времени: экономическое преобладание буржуазии и наличие рационалистической богословской доктрины. Из-за зависимости буржуазии от экономики Средней Азии объединения этих двух тенденций не произошло. Наличие признанного религиозного лидера в лице муфтия, который одновременно являлся и богословом, создало официальную религиозную доктрину. Потенциал развития, обусловленный фактом создания сети мектебов и медресе, еще не был исчерпан. Идеи А. Курсави, таким образом, остались локальным феноменом, ограниченным рамками одного медресе. После смерти А. Курсави сам феномен исчез, не получив базы для развития ни среди духовенства, ни среди буржуазии.

Противоположное крыло реформаторского движения представлял Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754–1834). Он провел долгие годы в Средней Азии, Афганистане (где стал мюридом Фаизхана б. Хозырхана) и Восточном Туркестане. В противовес рационализму А. Курсави Утыз-Имяни опирается прежде всего на традицию абызов по защите правды-справедливости Ш. Марджани резко критиковал его, как личность, потакающую народным суевериям и занимающую экстремистские позиции. А. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву — хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами (веры Ислама. — А. Х.)[44]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «по вопросу отношений с христианами… ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «Волго-Уральский регион (Булгар)… не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны)…». М. Кемпер обоснованно противопоставляет Г. Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

А. Утыз-Имяни занимался миссионерской деятельностью среди крещеных татар. М. Гайнетдинов и М. Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм Шариата и к желанию принять Ислам. В своем творчестве А. Утыз-Имяни, подобно многим улемам-абызам, опирался на булгарскую идентичность, воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кысса-и Йусуф»[45]. А. Утыз-Имяни во многом заложил основы консервативно-охранительного движения среди татар, основанного на стремлении максимально приблизиться к образу жизни мусульманской государственности. Однако Утыз-Имяни осознавал, что мусульмане-татары находятся в пределах немусульманского государства и должны самостоятельно выработать модели, обеспечивающие мусульманский образ жизни. Здесь его идеи во многом перекликаются прежде всего с деятельностью бывших дагестанских шакирдов и шакирдов Каргалы, рода Тукаевых выстраивавших мусульманское образовательное пространство и определявших отличительные черты мусульманского образа жизни, основывающегося на нормах Шариата и суфийской морали в российских условиях.

В дальнейшем идея Булгара переходила в сферу исторической памяти. Во второй половине XIX века Гали Чокрый (ал-Чукури, 1826–1889) рассматривал Казань как наследника Булгара. В произведении «Хадж-наме» («Рассказ о хадже») российское государство в отношении общественного строя и развития оценивается более благоприятно, чем страны «Дар уль-Ислам». Г. Чокрый рассматривает себя прежде всего как российского гражданина, а не как мусульманина, то есть гражданская самоидентификация превалирует в нем над общемусульманской[46].

Идеи Курсави, Утыз-Имяни и Чокрыя в этот период не получили широкого признания, но указали возможные направления векторов развития миллета.

Уже в начале XIX в. часть татар ясно понимала необходимость европейского образования, однако ряд условий и позиция большинства не давали возможности для такого рода изменений. После создания системы схоластического образования на рубеже веков при количественном росте школ не происходило качественных изменений системы образования. В 1860 г., по данным Оренбургского духовного собрания, число мектебов достигло 1859. Из них 408 размещалось в Казанской губернии, а в Уфимской и Оренбургской — 386[47].


[1]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 124.

[2]Франк А. Исламская историография и «булгарская» идентичность татар и башкир в России. — Казань, 2008. — С. 84–86, 148–150, 246–247.

[3]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 49–50; Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 80–81.

[4]Хабутдинов А. Имамы Ярмарочной мечети // Мадина. — 2005. — № 6 (9). — С. 14.

[5]Фахретдин Р. Асар. — Т. 1. — Казань: Рухият, 2005. — С. 290.

[6]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII–XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 32–33; Его же. О первой попытке реформирования Оренбургского магометанского духовного Собрания // Религия в современном мире. — Казань, 1998. — С. 155–157; Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 190–193.

[7]Полное Собрание законов Российской Империи. — 1. — Т. XXV. — СПб., 1830. — № 18477. — С. 189–197

[8]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 48–49.

[9]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 298.

[10]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 300–303.

[11]Полное Собрание законов Российской Империи. — 2. — Т. 5. — С. 396–398. — № 3659.

[12]Полное Собрание законов Российской Империи –2. — Т. 11. — С. 47. — — № 8780.

[13]Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 80–81.

[14]Хабутдинов А. Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). — Н. Новгород, 2006. — С. 15–17.

[15]Габдулвахид Сулейманов — муфтий николаевской эпохи // Медина. — 2006. — № 7 (20). — С. 17.

[16]Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 289.

[17]То есть золотых монет и ассигнаций с портретами императоров. См.: Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1915. — С. 56

[18]Ислам: Энциклопедический словарь. — М., 1991. — С. 45.

[19]Ишанов А. И. Бухарская народная советская республика. — Ташкент, 1969. — С. 28–73; Малый энциклопедический словарь. — СПб., 1907. — Т. 1. — С. 630.

[20]Иванов Н. А. Система миллетов в арабских странах в XVI–XVII вв. // Труды по истории мусульманского мира. — М., 2008. — С. 325.

[21]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 168–171.

[22]Текст по: Материалы по истории Башкирской АССР. — Т. 5. — М., 1960. — С. 563–564; комментарии см. Азаматов Дж. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 26–27.

[23]Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. — Т. 5. — М., 1960. — С. 684.

[24]Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. — Т. 5. — М., 1960. — С. 596.

[25]Hullag W. The jurisconsult, the author-jurist, and legal change // Authority, continuity and change in Islamic law. — Cambridge, 2005. — №. 194 (269).

[26]Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. — 5 жозья. — Оренбург, 1904. — С. 227–237.

[27]Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 26.

[28]Фэхретдин Р. Асар. — 1 жилд. — 5 жозья. — Оренбург, 1904. — С. 262..

[29]То есть ОМДС.

[30]В реальности это касалось только представителей «башкир или другого казачьего сословия. См. Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. — Уфа, 1905 (переиздание: Казань, 2004). С. 18.

[31]Александр Николаевич Голицын, В 1810 г. — главноуправляющий иностранными исповеданиями, в 1816 году — министр народного просвещения. После того как в 1817 году ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство — духовных дел и народного просвещения, — стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г. когда был смещен в ходе придворных интриг.

[32]Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Каргалинские» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 199–201.

[33]Хабутдинов А. Ю. Религиозное образование… С. 61–63.

[34]См. подробно: А. Ю. Хабутдинов. Медресе Мачкара и его роль в подготовке улемов Волго-Уральского региона. // Кукморский регион: проблемы истории и культуры. — Казань, 2005.

[35]Фархшатов М. Н. Указ. соч. С. 61–62, Мэржани Ш. Указ. соч. С. 254–255.

[36]Мэржани Ш. Указ. соч. С. 296.

[37]Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. — Киев, 1992. — С. 66.

[38]Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. — 2 жозья. — Оренбург, 1902. — С. 8–9.

[39]См. подробнее: Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 24–312.

[40]Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900. — С. 167–176.

[41]Фэхретдин Р. Асар. — 3 жозья. — Оренбург, 1903. — С. 95–115.

[42]Кемпер М. Курсави // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. — Вып. 2. — М., 1999. — С. 52–53; его же. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889] Исламский дискурс под русским господством. — Казань, 2008. — С. 314–421.

[43]Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань, 1900.

[44]Марджани Ш. Указ. соч. — С. 239–241; Утыз Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. — Казань, 1985; Фэхретдин Р. Асар. — 6 жозья. — Оренбург, 1904. — С. 300–316; Юзеев А. Татарская философская мысль конца XVIII — XIX веков. — Казань, 1998. — Кн. 1. — С. 94–109; Кн. 2. — С. 37–40.

[45]Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. — Berlin, 1998. — S. 172–212, 222–224, 272–307.

[46]Татар эдэбияты тарихы. — Т. 2. — Казань, 1985. — С. 416–431; Ислам на территории бывшей Российской Империи. — М., 1998. — Вып. 2. — С. 106–107.

[47]Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. — Казань, 1925. — Вып. 2. — С. 110.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.