Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в России в XVIII — начале XXI вв.: модернизация и традиции
17.11.2011

Глава IV. Мусульмане в Российской империи в 2-й половине XIX — начале XX вв.: государственная политика и проекты реформ

1 «Великие реформы» 1860–1870-х гг. и проекты реформ духовных Управлений российских мусульман

С середины 1850-х гг. после ликвидации Татарских ратуш Казани Каргалы, как органов олигархической буржуазии, ОМДС оставалось единственным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей. Если ранее казыи избирались в Казанской Татарской ратуше из числа имамов Казанской губернии, то к 1871 г. из тридцати шести избирателей только один представлял Казань и выборы перешли под контроль местных властей. В итоге буржуазия утратила контроль над кадровым составом ОМДС.

После смерти муфтия Г. Сулейманова в 1862 г. вновь возникает проект выборов муфтия ОМДС. Теперь в 1862–1864 гг. центром общественной активности выступает новый экономический центр татарской буржуазии — Нижегородская ярмарка. Здесь в качестве кандидата называется ахун Стерлитамака Камалетдин б. Шарафетдин (Ногаев). Свою кандидатуру выдвинули и мусульмане столицы. Проект выборов в 1863 г. поддержал и исполняющий должность оренбургского гражданского губернатора Г. С. Аксаков. Он предлагал избрание делегатов от имамов и муэдзинов, потомственных дворян, купцов 1-й гильдии, потомственных почетных граждан и выпускников вузов и средних учебных заведений. Съезд должен был избрать трех кандидатов на должность муфтия. Эту идею поддержали по сути казанский и самарский губернаторы. По проекту професcора Санкт-Петербургcкого университета А. Казем-бека, состоявшийся в Уфе съезд должен был избрать трех кандидатов в муфтии. Окончательный выбор принадлежал министерству внутренних дел. Таким образом, проект был синтезом идей славянофилов о Земском Соборе (С. Г. Аксаков был сыном одного из лидеров славянофилов С. Т. Аксакова[1]), идеи Великих реформ о выборе правительством из трех избранных общественностью кандидатур и идеи о выборности главы миллета. Все эти принципы самоуправления, вероятно, были созвучны «оттепели» рубежа 1850–1860-х гг., но контрастировали с обстановкой, сложившейся после пожаров в Санкт-Петербурге и ареста Н. Г. Чернышевского в 1862 г. и польского восстания 1863–1864 гг. Не случайно, что в 1864 г. оренбургский и самарский генерал-губернатор, генерал от артиллерии А. П. Безак ограничился выбором из трех кандидатур, рекомендованных ему местной администрацией. Генерал-губернатор в это время занимался в это время не вопросами самоуправления, а участвовал в разработке планов присоединения Средней Азии к России. Именно А. П. Безак предложил кандидатуру С.-Г. Тевкелева[2]. Оба они участвовали в русско-турецкой войне 1828–1829 гг. и в подавлении польского восстания 1831 г.[3] Вероятно, свою роль сыграли и родовые и личные связи и поездки кандидата, в том числе для встреч с А. Казем-беком.

После смерти самого С.-Г. Тевкелева в 1885 г. с требованием об избрании муфтия выступили как жители двух интеллектуальных столиц татар: Казани и Каргалы, так и татарские купцы на Нижегородской ярмарке. М. Султанов в итоге был утвержден в 1886 г. центральным МВД по представлению губернских властей[4]. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться МВД по представлению муфтия. Требование знания русского языка повысило роль казыев в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности[5].

Муфтии не были противниками развития образования, но они не предпринимали решительных шагов в этом направлении, во многом из-за того, что образование мусульман не входило в круг компетенции ОМДС. Ш. Марджани, а затем Р. Фахретдин выразили недовольство деятельностью муфтия С.-Г. Тевкелева из-за их неспособности провести какие-либо реформы. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. В глазах Ш. Марджани и Р. Фахретдина, муфтии С.-Г. Тевкелев и М. Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей[6]. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института ОМДС.

Вместе с проектом выборности муфтия возникают проекты реформы собственно ОМДС. Муфтий Г. Сулейманов умирает в 1862 г. в период подготовки Великих реформ 1860-х гг. Введение местного самоуправления на уровне городов, уездов и губерний при министре внутренних дел П. А. Валуеве[7]. В 1863 г. он выступил за передачу ахунам права разбирать спорные дела в сфере семейного права. В ответ в 1863 г. ОМДС предложило стройный проект создания 65 округов, возглавляемых ахунами. Они приобретали контрольные функции в сферах семейного права, надзора за приходскими имамами, мектебами и медресе. Ахуны должны были представлять ежегодный отчет правлению ОМДС[8].

В противовес идеям улемов о концентрации власти на местах в руках ахунов муфтий С.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. Здесь он фактически выступает за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра, как попечителя. В проекте указывается, что «Всякий приход… избирает назыра — попечителя мечети и молитвенного дома — сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13).

«Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14).

Назыру «будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности[9].

Фактически С.-Г. Тевкелев предлагает выстроить модель системы миллетов, опираясь не столько на власть лидера миллета, а на самоуправление махаллей, что было верным чисто логистически. Тем самым, религиозная община получала бы систему религиозных и благотворительных органов, по типу османских имаретов. Глава оттоманской городской организации — «кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата… но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакуфам: «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями». Очень важным был контроль этих общин над своим земельным фондом[10].

Именно этот контроль над землей не мог не вызвать сопротивление оренбургского генерал-губернатора Н. А. Крыжановского. Последний назвал С.-Г. Тевкелева «религиозным фанатиком». Затем и он понял, что такая характеристика как минимум странна для гусарского офицера, получившего ордена в сражения с мусульманскими государствами. Н. А. Крыжановский указал здесь на влияние «магометанского духовенства»[11].

Как представляется нам вопрос здесь стоял в сфере собственности, а не религии. После передачи с 1 февраля 1865 г. в гражданское ведомство населения кантонов начался процесс сокращения их земельных владений. Н. А. Крыжановский находился на посту оренбургского генерал-губернатора феноменальные 16 лет: 1865–1881 г. Он стал инициатором принятия Указов от 11 февраля 1869 г. и от 4 июня 1871 г.[12], в итоге действия которых, площадь башкирских вотчинных земель сократилась от 13,8 млн. дес. в начале 1860-х гг. до 6,6 млн. дес. к концу XIX века[13]. Именно эти конфискации земель определили программу общественного движения мусульман Приуралья и основу программы башкирской автономии в 1917 г. Содержание же всех этих религиозных и благотворительных учреждений общины потребовало бы доходов, то есть сохранения за ней общего земельного фонда.

По мнению И. К. Загидуллина, С.-Г. Тевкелев был тем самым сторонником разделения властей: «законодательная власть» — общее собрание прихода, «исполнительная» — духовные лица и попечитель (назыр), «судебно-ревизионная» — духовенство или доверенные, избранные для выполнения этой миссии. Однако стоит отметить, что речь идет о возникновении новой, действительно исполнительной власти в лице назыра, получавшей контроль над всеми средствами общины как минимум на три года. С.-Г. Тевкелев наделял назыра в махалле фактически полномочиями мухтасиба: с согласия прихожан он был обязан «наблюдать и ответствовать за порядке и благочестием в мечети и равно по приходу». Как указывает И. К. Загидуллин: «светское начало, тесно переплетенное с материальным попечением исламских институтов, выходило на первый план». Это мнение чрезмерно радикально так назыр не мог вмешиваться ни в вопросы шариатского семейного права, ни вопросы образования[14]. Самостоятельность власти назыра определялось и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальств она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов.

Сам С.-Г. Тевкелев родился в ауле ауле Килимово тогда Белебеевского уезда Оренбургской губернии. Он был владельцем более трех тысяч десятин земли и в 1848–1851 гг. он был избран предводителем дворянства Бугульминского уезда Оренбургской губернии. Для него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату контроля дворянства над жизнью общинников — асаба. У башкирского населения сложились представления о незаконности изъятия земель и ориентация на борьбу за их возвращение, наиболее ярко проявившуюся в деятельности правительства Башкирской автономии А.-З. Валиди в 1917–1920 гг.[15]

Дворянство Приуралья стремилось сохранить контроль над земельным фондом общин. Конфликт Ш. Марджани и С.-Г. Тевкелева мог быть вызван и их принципиально разным пониманием соотношения власти имама и назира, то есть духовенства и дворянства в общине. Ш. Марджани являлся основателем модели «мутаваллията» (попечительского совета), то есть органа коллегиального и независимого от ОМДС. С.-Г. Тевкелев же постулировал презумпцию виновности в отношении духовенства (ст. 51): «Собрание имеет наблюдение о том, чтобы муллы и ахуны не обременяли прихожан вымогательствами за требы, но вместе с тем заботится о средствах мечетей и где есть возможность, то о содержании духовных лиц, извлекая эти средства из вакуфов или имуществ, пожертвованных благотворительными лицами в пользу мечетей и в пользу служащего при мечетях духовенства».

Таким образом, имамы и муэдзины имели право контролировать только приходо-расходные книги.

По проекту С.-Г. Тевкелева ахуны не обладают контрольной функцией в сфере семейного права. Именно самому ОМДС: «Магометанскому собранию подлежит, кроме того, обсуждение и решение следующих дел: семейные неудовольствия супругов, прелюбодеяния, браки против желания, разводы, разрешение всех жалоб на мулл и ахунов по делам веры, разрешение споров по наследству, ежели спорящие не желают обращаться в судебные места, а хотят рассудиться по шариату; рассмотрение дел между детьми и родственниками в пределах семейного быта» (п. 55). ОМДС, а не ахунам передаются и функция ревизий: «Помощник муфтия и муфтий ежегодно должны по возможности обревизовать медресе и мечети, обращая особое внимание как на познание учащих и учащихся, так и на самое направление образования, и отчет о ревизиях своих обязаны представлять по окончании оных в Департамент иностранных исповеданий» (ДДИИ).

«Если же… ни муфтий, ни его помощник не могут отправиться в продолжение года для ревизии медресе, то они поручают эту обязанность… ахунам, но в таком случае отчет о ревизии школ представляется ахунами муфтию и от него с замечаниями муфтия и его помощника в Департамент иностранных исповеданий» (п. 47).

В разделе 6 «О назначении и предметах обязанностей ахунов» указывается, что они избираются «для исследования и дознания о проступках мулл, муэдзинов и назыров мечетей духовным магометанским начальством». Они «утверждаются в должностях по представлению муфтия и местным начальством губернии» (п. 22). При этом «ахун отправляется по делам службы в другие приходы только в случаях жалоб на мулл, поступивших к нему от прихожан, и по поручениям своего духовного начальства, вообще по делам веры и духовных лиц» (п. 24).Таким образом, по сравнению с проектом ОМДС 1863 г. ахуны теряют функцию контроля в сфере семейного права, то есть доступа к простым прихожанам. Они могут расследовать деятельность имамов и назиров не по собственной инициативе, а по просьбе самих прихожан или по указанию правления ОМДС. При этом «ахуны… заботятся об улучшении училищ, медресе и благотворительных учреждений» (п. 27), но здесь не прописан механизм контроля. Проект назначения ахунов у С.-Г. Тевкелева в целом соответствует проекту ОМДС 1863 г. Участковые ахуны назначаются в губерниях, более населенных магометанами: здесь говорится о назначении 1 ахуна для 25–100 приходов, но не указывается общее число ахунов. Оно определяется ОМДС «сообразно потребности в этих должностных лицах» (п. 25).

Неопределенность численности ахунов вызвана незнанием числа прихожан. Однако С.-Г. Тевкелев указывает границы ОМДС: «Магометанскому духовному собранию, в г. Уфе находящемуся, подчиняется все магометанское приходское духовенство в следующих губерниях: Казанской, Уфимской, Оренбургской, Самарской, Вятской, Симбирской, Саратовской, Пермской, Пензенской, Астраханской, Нижегородской, Тамбовской, Рязанской, областях Семипалатинской, Тобольской, Томской, Сибирских киргизов и Внутренней киргизской орды». В этом списке удивляет отсутствие губерний Центра (Московской и др.) и Северо-Запада (Петербургская и др.). Однако здесь присутствуют «Сибирские киргизы». Это термин был введен в 1822 г. по «Уставу о сибирских киргизах» и обозначал, прилегающие к Омской области, территории Средней орды, то есть Центрального Казахстана[16].

Внутренней киргизской орды, или Орда Букеевская, охватывала Северо-запад Казахстана. Таким образом, ОМДС должно было контролировать большую часть Казахстана.

С.-Г. Тевкелев отказывался от принципа избрания муфтия, тот по представлению Министерства внутренних дел утверждался указом императора, а «помощник его — по представлению муфтия к Министру внутренних дел высочайшим объявленным Правительствующим Сенатом повелением» (п. 34).

С.-Г. Тевкелев особо указывал, что «на должности муфтия и его помощника могут быть назначены не только духовные, но и другие достойные из магометанских мурз и дворян лица, пользующиеся уважением магометанского общества, хотя бы они дотоле не имели духовного звания» (п. 35). Такая постановка вопроса обозначала фактическую потерю монополии улемов на руководство ОМДС. Мурзы превращались в основную группу национальной элиты в округе ОМДС, контролируя посты муфтия, помощника муфтия и мудиров. С.-Г. Тевкелев не отрицал принципа избрания казыев.

В п. 36 утверждалось: «все члены, заседатели Собрания, на каждое 3-летие назначаются заслуженные участковые ахуны и заслуженные муллы не одной Казанской, но и других губерний по выбору местного духовенства на общем для выборов основании». Однако он отрицал монополию улемов Казанской губернии на занятие должностей казыев. Таким образом, понятна критическая позиция Ш. Марджани для которого программа С.-Г. Тевкелева обозначала подрыв позиций улемов, в целом и улемов Казанской губернии в частности.

Однако и российские власти не были готовы признать такие права мурз как корпорации. По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью… умелостью, а в настоящее время татарская… внешне — обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы… Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу»[17].

Проект С.-Г. Тевкелева не соответствовал и геополитическим реалиям, по которым Волго-Уральский регион превратился в тыловую зону. В 1864 г. началось решительное наступление на Среднюю Азию. В начале 1865 г. была образована Туркестанская область в составе Оренбургского генерал-губернаторства, и был занят Ташкент — ключ ко всему региону Средней Азии. Оренбургский генерал-губернатор и командующий войсками Оренбургского военного округа вышеупомянутый Н. А. Крыжановский был сторонником независимости региона Ташкента и тем самым сохранения контроля над регионом до оазисов Средней Азии из Оренбурга. Однако центральное правительство и генералитет, завоевавший Среднюю Азию, добились подписания Александром II 11 июля 1867 г. указа об учреждении отдельного Туркестанского генерал-губернаторства в составе Семиреченской и Сырдарьинской областей, которые охватывали наряду с непосредственно Средней Азией южные и восточные регионы Казахстана[18].

В 1870-х гг. в правительственных кругах продолжал обсуждаться вопрос об Оренбургском муфтияте как в связи с его конкретной деятельностью и будущим, так и состоянием «мусульманского дела» в империи в целом. Так, уфимский губернатор С. П. Ушаков в своей записке в МВД от 13 июня 1872 г. вообще предлагал упразднить ОМДС. По его словам, сохраняющаяся «изолированность» мусульман была обусловлена существованием ОМДС, как «естественного центра тяготения (мусульманского. — Д. А.) духовенства и населения», места «упрочения» в них «сознания племенного и религиозного единства». Теперь же «нет потребности» в дальнейшем усилении «мусульманской иерархии» и, напротив, по мнению Ушакова, сейчас «является возможность совершить постепенный поворот к ее ограничению и ослаблению». По словам уфимского губернатора, можно только приветствовать «умиротворение» оренбургского мусульманского населения, ибо, как он полагал, «последовательное разложение мусульманского строя жизни… по самой природе своей несовместимого с интересами (русского государства. — Д. А.) и истинной цивилизации, без сомнения, не может не лежать в конечных целях внутренней правительственной политики». Ликвидируя ОМДС как учреждение, Ушаков, однако, считал целесообразным сохранить должность оренбургского муфтия как «единоличного судьи по духовным делам» мусульман.

В 1875 г. МВД представило на «рассмотрение» Комитета министров сводную записку «По предположениям Оренбургского генерал-губернатора о преобразовании магометанских духовных учреждений». В данном документе были обобщены уже ранее известные нам записки Крыжановского, Тимашева, Ушакова и учтен ряд новых предложений этих же и других лиц.

Так в своем «отзыве» в МВД новороссийский генерал-губернатор П. Е. Коцебу высказывался за сокращение числа духовных лиц при действующих мечетях и упразднение мечетей, оставшихся без прихожан (имелось в виду сокращение числа «приходов» в связи с выездом мусульман в Турцию). По мнению Коцебу, вообще следовало бы присоединить ОМДС к Таврическому муфтияту и подчинить их делопроизводство «общим правилам».

В своем новом предложении оренбургский генерал-губернатор Крыжановский считал необходимым провести различия между «служебными» и «духовными» обязанностями мулл. «Гражданская власть», по мнению главы Оренбургского края, не должна была вмешиваться лишь в чисто «духовные дела», а вот за «служебные проступки» мулл «правительственные учреждения должны были иметь право» предавать суду представителей «мусульманского духовенства», невзирая на мнение ОМДС. Предлагая ряд мер по реформированию ОМДС (отделение в его деятельности «дел религии» от «дел управления», изъятие из его юрисдикции ведения метрикации и др.), Крыжановский, как и уфимский губернатор Ушаков, считал в конечном счете существование ОМДС «бесполезным» для интересов империи и полагал возможным его скорейшее упразднение.

В данной ситуации перед обсуждением вышеупомянутой записки в Комитете министров МВД устроило ряд совещаний с заинтересованными местными администраторами. В их ходе группа губернаторов территорий Юго-Востока империи — главы Оренбургской, Уфимской губерний и Уральской и Тургайской областей — выступили со следующими предложениями: 1) необходимо ликвидировать ОМДС, как «искусственное создание правительства», но все же сохранить единоличную фигуру муфтия с наделением его «высшими мусульманскими судебными правами»; 2) ликвидировать все «посреднические инстанции» между муфтием и местными муллами (то есть упразднить должности старших ахунов. — Д. А.), предоставить самому муфтию право «определить» способ контроля над деятельностью местных мулл»; 3) не ограничивать строительство новых мечетей, избирать мулл «общественным приговором» с последующим утверждением губернским начальством, а испытание на знание «веры» в ОМДС отменить.

Особое внимание чинов МВД было обращено на состояние образования «инородцев», прежде всего распространение русского языка в татарской среде (создание за казенный счет начальных сельских и городских училищ с преподаванием русского языка, учреждение за счет государства русских учительских школ для татар, установление в будущем ценза в виде требования знания русского языка при желании татар занимать те или иные духовные, общественные и канцелярские должности и т. д.).

Подводя итоги всех этих обсуждений и готовясь докладывать их в связи с вышеупомянутой запиской 1875 г. в Комитете министров, министр внутренних дел Тимашев сформировал ряд предложений, которые были в целом более умеренными, чем идеи его починенных. Так, министр не ставил прямо вопрос о «немедленном упразднении» ОМДС, а лишь писал о необходимости «ослабить» единоличную власть оренбургского муфтия и «степень влияния» ОМДС на мусульманскую массу. Тимашев считал важным «настаивать» на знании членами правления ОМДС русского языка. Особое значение министр придавал усилению «по всей империи» системы «наблюдения за магометанским духовенством как в отношении исполнения им гражданских законов, так и в отношении к самому направлению духовных лиц и политической их благонадежности». В то же время, опасаясь подъема «фанатизма» мусульман, глава МВД полагал рискованным трогать или как-то изменять статус и Оренбургского, и Таврического муфтиятов. Тимашев писал по этому поводу: «Всякая общая реформа может принять в глазах (мусульманского. — Д. А.) населения вид посягательства на их религию и произвести волнения в умах, и, имея в виду неустойчивость и неопределенность воззрений местных (мусульманских. — Д. А.) начальств и отсутствие возможности установить общие для обоих существующих ныне округов (Оренбургского и Таврического. — Д. А.) начала управления духовными делами магометан, я признавал бы необходимым не предпринимать ныне каких-либо общих преобразований магометанских духовных учреждений». Именно в таком духе Тимашев изложил содержание записки 1875 г. в Комитете министров, где ее обсудили, «приняли к сведению» и на этом дело было закрыто[19].

К концу XIX века с введением губернской администрации мусульманское дворянство Приуралья потеряло функции административного контроля над жизнью мусульман края. Однако оно сохранило важную функцию посредника между мусульманским населением и властями, заняло нишу земских деятелей, и тем самым стало сторонниками самоуправления, так как земство Уфимской губернии поддерживало идею равноправия всех российских граждан и функционирования образования на родном языке. Таким образом, под влиянием российского земского движения у татар впервые образовалась группа светских общественных деятелей Нового времени, обладающих необходимым образованием и практическим опытом, но ограниченная рамками одной губернии. При этом дворяне не могли принимать участие в функционировании государственной системы образования. Все это не могло не порождать оппозиционные настроения в среде мурз. С 1875 г. мусульманские школы Оренбургского учебного округа подпадают под непосредственный контроль инспектора татарских, башкирских и казахских школ. Утрата функций управления неизбежно заставляла мурз использовать авторитет духовенства для контроля над жизнью мусульман.

Во всех органах самоуправления мусульмане также всегда находились в меньшинстве. За весь пореформенный период они регулярно занимали ключевые посты только в Белебеевском уезде. К.-М. Тевкелев в 1886–1889 и в 1894–1897 гг. был уездным предводителем дворянства. Председателями уездной земской управы были А. Ахтямов в 1881–1885 гг. и Ш.-А. Сыртланов в 1887–1891 гг. В 1894–1902 гг. С.-Г. Джантюрин занимал пост земского начальника в том же Белебеевском уезде. В большинстве случаев на губернском уровне мусульмане занимали лишь почетные должности кандидатов. Среди чиновников даже среднего звена мусульман также почти не было.

Именно эти четыре деятеля в 1906 г. представляли четырех из шести депутатов-мусульман от Уфимской губернии в I Думе. Двое из них (К.-М. Тевкелев и С.-Г. Джантюрин) был чингизидами. А. Ахтямов был сыном ахуна башкирско-мещеряцкого войска Габдулхалика и происходил из рода потомственных ахунов. Ш.-А. Сыртланов был сыном начальника кантона и был женат на дочери Х. Фаизхани. Трое последних стали организаторами партии «Иттифак» и членами ее ЦК в 1906 г.

По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью… умелостью, а в настоящее время татарская… внешне — обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы… Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу». Но ресурс мурз был невелик и только в 1906–1917 гг. они смогли стать действительно общенациональной элитой татар.

От Крымской войны (1853–1856 гг.) до русско-турецкой войны (1877–1878 гг.) Россия и тюрко-мусульманский мир находились в состоянии прямой вооруженной конфронтации. Османская империя была хотя и неэффективным, но союзником государств Средней Азии, завоеванных тогда Россией. И в дальнейшем в ходе войн на Балканах Россия всегда оказывала поддержку противникам Османской империи, вплоть до решения вступить в Первую мировую войну на стороне Сербии в 1914 г.

В 1867 г. округ ОМДС был сокращен: из его сферы введения были изъяты казахи. ОМДС, по указанию министра внутренних дел Макова, было запрещено поддержание контактов с мусульманами казахских степей и Туркестана. Казахи, как и мусульмане Туркестана вообще были лишены института духовных собраний[20]. Ситуация усугублялась тем, что 1860-х гг. начинается новый подъем антиисламской пропаганды. Ключевую роль здесь сыграли представители Казанской духовной академии. Размывание жесткого духа исламской пропаганды блестяще показал Махмуд Галяу в романе «Болганчык еллары» («Муть»), где шакирды в аудитории Апанаевского медресе общаются с виднейшим миссионером и деятелем антиисламской пропаганды Ефимом Маловым. Один из шакирдов этого медресе, Сахиб-Гирей Ахмеров (затем Павел), был крещен Маловым и помогал ему в антимусульманской миссионерской пропаганде. Ахмеров «хотел перевести Коран на общепонятный татарский язык, чтобы показать его несовершенство и противоречие». Ахмеров был подвергнут бойкоту со стороны мусульман и вскоре скончался.

В этих условиях муфтиям приходилось быть дипломатами. Мухаммедъяру Султанову, сыну начальника кантона и студенту, не завершившему курс обучения в Казанском университете, было намного сложнее вписаться в сановные вехи, чем чингизиду и блестящему офицеру Салим-Гирею Текелеву. Но он всегда подчеркивал уникальную роль Оренбургского муфтия как лидера, представителя многомиллионной российской уммы. Так, в январе 1890 г. от имени Духовного собрания и муфтия Мухаммедъяр Султанова поступил благодарственный адрес на имя императора в честь 100-летия учреждения Оренбургского духовного собрания, подписанный 62 духовными и светскими лицами, включая ряд ахунов, имамов, прихожан и шакирдов из Казани (имам 2-й (Апанаевской) мечети К. Салихи), Казанского уезда, Стерлитамака, Касимова, Симбирска и Троицка[21]. В Астрахани учащиеся татарской школы вознесли молитву за императоров Екатерину II и Николая II[22].

Обращение было актуальным, ведь тогда уже прямо критиковалась вся религиозная политика Екатерины II, включая создание ОМДС, и муфтият планировали расчленить на несколько частей. Многим чиновникам не нравилось, что оренбургский муфтий фактически имел прямой доступ к императору, публично выражал согласие с деятельностью властей и через него доносились все государственные решения до мусульман. Таким образом, он косвенно санкционировал официальную политику России. Для властей принципиально важными здесь были заявления муфтия, что войны с мусульманскими государствами не носят религиозного характера и, следовательно, не могут быть охарактеризованы как джихад. К счастью, российские императоры не выступили сторонниками столь радикального пересмотра реформ своей великой предшественницы. Если учесть, что в императорский конвой традиционно входили горцы и крымские татары, то становится понятно, сколь мало верили цари в угрозу своей жизни со стороны мусульман.

Муфтии никогда не были противниками развития образования, не поддерживали жестко джадидскую или кадимистскую школы. Следует отметить, что муфтий Мухаммедъяр Султанов выбирал в качестве казыев ряд видных джадидов, включая Габдеррашида Ибрагима, Хасан-Гату Габаши, Хайруллу Усманова, Ризу Фахретдина, Габдуллу Апаная (последний не утвержден властями). Поэтому Исмагил Гаспринский не без основания называл в числе сторонников издания газеты «Тарджеман» и просветительской программы джадидов не только вышеупомянутых казыев, но и муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова.

Оценивая положение дел в ОМДС, чиновники Департамента духовных дел МВД в середине 1890-х гг. констатировали процесс установления «более жесткого контроля» за деятельностью Оренбургского муфтията. Так, в 1889–1890 гг. по инициативе МВД в Государственном совете рассматривался вопрос, поставленный МВД, об отказе от «выборного начала» при избрании членов ОМДС. Представители МВД объясняли необходимость подобной меры тем, что при сохранении «выборной системы» могли быть избраны «нежелательные члены», кроме того, при многочисленности и разбросанности избирателей возможны были «недоразумения». Поэтому Государственный совет одобрил предложенный порядок назначения членов правления Оренбургского муфтията МВД по соглашению с муфтием. Тогда же одновременно была официально отменена «выборность» и узаконена «назначаемость» и самого муфтия (фактически уже в 1886 г. М. Султанов был сделан оренбургским муфтием путем «поставления его сверху».) Теперь законодательно было оговорено, что назначение муфтия в Оренбург производит министр внутренних дел с последующим «Высочайшим одобрением» царя. Таким образом, даже малейшие элементы демократических традиций в жизни ОМДС были практически свернуты[23]

Среди самих мусульман утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления. До конца XIX века татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую — суфии с их разветвленной системой мюридов[24].

Буржуазные реформы в России, начавшиеся в 1860-е гг., а затем национальная политика эпохи правления Александра III поставили перед татарской элитой задачу создания общности нового типа, то есть нации по европейским образцам. На решение данной задачи огромное влияние оказал тот факт, что на протяжении конца XVIII–XIX веков в состав России вошло большинство тюркских народов, таких как крымские татары, азербайджанцы, казахи, киргизы, узбеки, туркмены, тюркские народы Кавказа и даже часть турок, проживающих в Карской области[25]. Конец XIX — начало XX веков в целом был периодом, когда мусульманские государства от Марокко до Брунея становились европейскими колониями. Турция к 1912 г. почти потеряла свои владения в Европе и Африке. Вдобавок миллионы мусульман прежде всего на Кавказе и Балканах были изгнаны или погибли.

Российские мусульмане в лице элиты татар, крымских татар и азербайджанцев в рамках джадидского движения начали целенаправленную деятельность по нациестроительству. В силу ряда причин татары сыграли объединительную роль во всероссийском масштабе. И. Гаспринскому и его соратникам-джадидам удалось объединить усилия трех традиционных групп элиты и превратить национальную светскую интеллигенцию в новую группу элиты. В период до российской революции 1905–1907 гг. в условиях запрета на политическую деятельность основными формами движения стали издание газеты «Тарджеман», создание современного языка российских тюрок-мусульман — «тюрки» и многожанровой литературы на нем, формирование сети джадидских мектебов и медресе, отправка мусульман в светские учебные заведения, деятельность благотворительных обществ и попечительских светов. Роль общероссийского центра движения российских мусульман приобретает Бахчисарай как экспериментальная площадка джадидского образования и центр печатного концерна во главе с «Тарджеманом». Средневековый миллет ОМДС начал трансформацию в сторону формирования нации российских мусульман[26].

У мусульман России теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации с созданием наций-государств в Европе выдвинул в 1911 г. один из лидеров движения периода российской революции 1905–1907 гг. азербайджанец Ахмед бек Агаев. Важнейшими процессами, приведшими к образованию единства мусульманских народов России, он считал культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества. В их результате образовалась общность российских мусульман Кавказа, Крыма, Казани и Оренбурга, основным институтом которой А. Агаев называет школы на тюркском языке, возглавляемые мусульманской интеллигенцией[27]. В 1913 г. А. Агаев утверждал, что идеи Французской революции 1789 г. оказали воздействие на революции в России, Иране, Оттоманской империи и Китае[28].

В 1860–1870-е гг. турецкие конституционалисты стремились примирить принципы Ислама и прогресса в рамках позитивистской доктрины. Сходная попытка у татар была осуществлена петербургским ахуном Г. Баязитовым. В своей работе «Возражение на речь Эрнеста Ренана: Ислам и наука» (1887) он вступил в полемику с французским ученым. В книге «Ислам и прогресс» (1897) он утверждал о принципиальной совместимости Ислама и с наукой и прогрессом[29].

Идеи Г. Баязитова оказались созвучны идеям великого мусульманского реформатора Дж. Афгани. Во время его приезда в Петербург Г. Баязитов и Р. Фахретдин встретились с ним. У Дж. Афгани Р. Фахретдин воспринял идею иджтихада. Влияние идей Дж. Афгани и М. Абдо было вызвано и их практической деятельностью. Неспособность Дж. Афгани воодушевить султана Абдул-Хамида II на руководство противостоянием исламского мира колонизаторам и тщетность попыток Дж. Афгани и М. Абдо добиться независимости Египта были аналогичны неудачным попыткам татар получить независимость от России. Поражение в политической деятельности привело М. Абдо к сотрудничеству в сфере образования и усвоения результатов европейской цивилизации с английскими чиновниками. У М. Абдо как ректора каирского университета «ал-Азхар» учились ряд татар, включая М. Биги, З. Камали, З. Кадыри, Г. Баттала. Абдо утверждал необходимость формирования хотя бы десяти мусульманских политиков европейского типа для создания «исламского правительства» как основы будущего халифата в лице конфедерации мусульманских государств. Улем выступал за расширение контактов мусульман различных стран. По мнению М. Абдо, основными причинами недугов мусульманского мира были незнание истинных основ Ислама и пребывание под властью мусульманских правителей-деспотов. М. Абдо как муфтий Египта издавал фетвы, обеспечивавшие введение реформ, создал ряд благотворительных обществ, расходовавших деньги на нужды образования[30]. Дж. Афгани посвятил свою жизнь поездкам по различным мусульманским странам и пропаганде использования достижений цивилизации в мусульманском мире. Он призывал к созданию исламского единства как способа сохранения независимости «дар уль-Ислам»[31].

Таким образом, Дж. Афгани и М. Абдо на собственном опыте убедились в необходимости перехода на данном этапе от политических к просветительским формам общественного движения. Доминанта просвещения на первоначальном этапе общественного движения, распространение национальных идей среди всех слоев общества, сотрудничество с российскими властями и органами самоуправления составили основу взглядов И. Гаспринского.

Основной доктриной мусульманских модернизаторов России конца XIX — начала XX веков являлся позитивизм, согласно которому основной целью общественного движения было создание общественного консенсуса в рамках нации. По Огюсту Конту, суть общественного консенсуса заключается в действиях, «превращающих совокупность индивидов или семейств в коллектив, делающих из множества институтов единство». Наиболее известной формулой такого рода консенсуса является лозунг Исмагила Гаспринского «Единство в языке, мыслях и действиях»[32].

Реформы мусульманского общества России были нацелены в соответствии с концепцией О. Конта на переход от теологического и военного средневекового общества, основанного на вере, к научному и индустриальному обществу, основанному на знании, где ученые занимают место духовенства «в качестве общественной группы, образующей интеллектуальную и моральную основу общественного порядка… Они приобретают духовную власть» и разрабатывают «идеи, служащие фундаментом социального строя»[33].

В 1903 г. Ю. Акчура рассматривал научную революцию, воплотившуюся в разработку новой классификации наук О. Контом и Г. Спенсером, как необходимую предпосылку капиталистической социальной революции и создания либерального режима. Идеалом для России в глазах татарских либералов было создание конституционного режима по английскому образцу. Ю. Акчура и С. Максуди восприняли идеи Эмиля Бутми, сторонника «молчаливой (тихой) революции» (the silent revolution) 1688 г[34]. С. Максуди считал идеальной моделью создание конституционного режима в Британии путем эволюционного перехода от приобретения прав одними группами граждан к всеобщему равноправию[35].

По утверждению классика политологии Раймона Арона, «главным с исторической точки зрения фактором было постепенное развитие первоначальных авторитарных форм власти в направлении конституционной формы. Многовековая политическая борьба шла вокруг установления конституционных правил для ограничения произвола монарха…

Добавлю, что власть на конституционной основе может (или могла) быть реализована и без многопартийности и демократии». В качестве примера Р. Арон также приводит Англию[36].

Идеи национальной светской школы, издания газеты как объединителя нации и посредника между нацией и правительством, массового светского книгопечатания являлись логическим продолжением идей мусульманского мектеба, религиозной пропаганды и издания религиозной литературы. Вначале большинство традиционных лидеров скептически относились к изданию «Тарджемана» и к новому методу, однако спустя несколько лет они нашли практическое применение результатам деятельности И. Гаспринского в сфере религиозной пропаганды, изучения светских предметов и государственного языка своими детьми, сотрудниками и клиентами их фирм, консолидации общин в рамках благотворительных обществ.

В ходе пребывания во Франции И. Гаспринский пришел к пониманию необходимости эволюции мусульманских этносов России к созданию единой нации российских мусульман. Ключевым французским заимствованием в его теории стала идея единой и неделимой нации как коллектива, заменившего средневековые региональные общности и создавшего новые национальные институты. Он заимствовал в Европе идею эволюции. Реформатор утверждал, что причина отсталости мусульман от «других народов в умственной и политической жизни, прежде всего в отсутствии идеи и цели… Англичанин или немец… ставит перед собой обдуманную задачу и стремится к ней в течение долгих лет. Так, общества и народы задаются целями, осуществление коих может быть лишь в будущем. Без общественных задач и стремлений не может быть ни народного дела, ни народной жизни»[37]. И. Гаспринский в вопросах реформы общественных учреждений, науки, образования и техники был сторонником позитивистской доктрины при параллельном сохранении религиозных и моральных мусульманских норм и лояльности российскому государству.

Особое внимание И. Гаспринский уделял печатному делу, являлся инициатором открытия мусульманских типографий. Он отмечал, что в 1780–1880-х гг. мусульманская печать в Казани включала в себя Коран и «десятка два названий других книг, исключительно учебно-религиозного содержания, и несколько книжек сказочного характера». С конца 1870-х гг. появляются книги светского характера, а религиозные книги начинают переводиться с арабского «на народные языки населения». Число новых книг у мусульман России достигает около 100 наименований. И. Гаспринский отмечает сочинения, посвященные вопросам истории, доказательству необходимости прогресса и образования, научных знаний, и книги, раскрывающие основы гражданственности. Главной предпосылкой прогреса он считал высокий процент грамотности среди российских мусульман[38]. При этом национальная элита в лице учителей, офицеров, редакторов, чиновников, ученых и торговцев наряду с мусульманским должна была получить и русское образование[39].

По возвращении в Крым в 1878 г. в статье «Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения» И. Гаспринский сформулировал и свои основные теоретические постулаты об отношении мусульман России к русской государственности и направлениям реформ в мусульманском обществе. Первым стал тезис об исторической неизбежности поглощения земель бывших тюркских ханств российским государством, поэтому возник вопрос о механизмах формирования отношений между мусульманами и Россией на длительную перспективу. Автор отмечал, что мусульмане России практически не имеют никакого отношения к общественной и культурной жизни русских. Основой здравой национальной политики И. Гаспринский провозгласил равенство и уважение к правам наций. Далее он остановился на культурном развитии мусульман России. Образ жизни мусульман в сфере культурного развития не изменился со времен независимых ханств. Наоборот, в медресе были утрачены основы научных дисциплин и заменены схоластикой. Абсолютно не изменился образ жизни основной ячейки общества — традиционной общины (махалли). По утверждению И. Гаспринского, «всякая такая община представляет собой миниатюрное государство с прочной связью частей с целым и имеет свои законы, обычаи, общественные порядки, учреждения и традиции, поддерживаемые в постоянной силе и свежести духом исламизма»[40]. Признание бессмысленности ассимиляционной политики неизбежно должно привести к выработке других механизмов включения мусульман в общественную жизнь России. И. Гаспринский предложил сделать татарский язык языком преподавания в государственных начальных и ремесленных школах. Преподаватели школ должны были получить образование в 9–10 реформированных медресе, превращенных фактически в учительские институты. Эта программа представляла собой совокупность мер, направленных на создание общенационального института в лице национальной начальной школы с преподаванием на литературном языке — «тюрки» на основе произведений национальной художественной литературы И. Гаспринского, Р. Фахретдин, З. Биги, М. Акъегетзаде, Ф. Халиди и других.

И. Гаспринский вначале сосредоточился на установлении контактов с мусульманской элитой различных регионов России и создании на местах показательных мектебов — центров обучения новому методу и подготовке в Бахчисарае учителей для джадиских мектебов. Он поставил целью выведение мировоззрения мусульман из рамок традиционной общины, ее верований и стереотипов в мир современной цивилизации. Основным источником информации здесь выступал «Тарджеман». К 1893 г. И. Гаспринскому удалось обеспечить себе поддержку среди улемы, буржуазии и интеллигенции основных экономических и культурных центров татар в Волго-Уральском регионе[41].

До конца 1905 г. «Тарджеман» оставался фактически единственным источником информации о сферах издательской деятельности, образования. Он помещал рекламу изделий мусульманских торговцев и промышленников и играл роль основного рекламного центра на вторичном и третичном рынке.

И. Гаспринский всегда выступал сторонником увеличения числа мусульманских газет в России. Он сумел превратить редактора в фигуру общенационального масштаба. В 1906 г. более половины членов ЦК партии «Иттифак» представляли основные национальные газеты. Печать была единственным постоянным механизмом связей внутри татарского общества. Из-за невозможности создания политических партий до 1917 г. редакторы и сотрудники газет выполняли функцию профессиональных политиков и общественных деятелей. Период влияния «Тарджемана» представляет целую эпоху зарождения общественного движения вообще. Газеты стали символами политических группировок, важнейшими центрами их консолидации, для исследователей — важнейшими источниками[42].

По мнению джадидов, если Ш. Марджани вернул татарам прошлое, то И. Гаспринский создал их настоящее. Не случайно его называли «Отцом нации», то есть отцом–основателем, воплощающим архетип мудрого и справедливого отца. Многочисленные отклики на смерть И. Гаспринского отражают именно феномен нации, потерявшей своего отца. Ф. Карими прямо называет его духовным отцом 20–30 миллионов тюрок[43].

В целом «либеральный век», то есть конец XIX — начало XX веков, был необычайно динамичным периодом для всего мира. Это была эпоха политических реформ, экономического бума, важнейших открытий, расцвета научных школ, формирования национальных государств[44]. Россия переживала период реформ во имя преодоления отсталости от Европы. Для этого она обладала государственными институтами, промышленностью, банковской системой, высшими учебными и научными заведениями. Татарское общество не имело такого рода институтов Нового времени, поэтому для него было еще более сложным преодоление этого разрыва. В борьбе за соотношение идей прогресса и консерватизма крайними полюсами выступали выпускники парижских вузов С. Максуди и Ю. Акчура, стремившиеся создать нацию на основе новейших концепций А. Бергсона, Э. Бутми, Э. Дюркгейма, П. Тарда, и ваисовцы, воплотившие черты тоталитарной средневековой секты.

Татарская пресса постоянно пропагандировала учебу татар за рубежом, перенимание передового опыта, развитие политических и экономических связей. Если татарские консерваторы пытались отгородиться стеной от всего немусульманского, а российские миссионеры в лице Н. Ильминского — от всего нерусского, то национальная пресса призывала к максимальной открытости по отношению к миру. Эта открытость предусматривала знакомство с мировой историей и литературой от ее классических истоков. В 1900 г. Ф. Карими писал, что мусульманам России необходимо знать труды Платона, Аристотеля, Фахра ар-Рази, Газали, Ибн Сины, Ибн Рушда, Вольтера, Руссо, Толстого, изучать биографии Чингиз-хана, Александра Македонского, Ганнибала, Петра I, Наполеона и других государственных деятелей. Национальная школа должна руководствоваться научным воспитанием как единственным методом на пути прогресса. Мировая литература не может быть понята без существования и понимания национальной литературы. Если ранее мусульмане России удовлетворялись книгами наставлений, то теперь появилась национальная светская литература. Ближайшей целью было достижение полной грамотности населения для распространения национальных идей. Основную роль здесь принадлежала татарским типографиям в различных мусульманских регионах России. Печать служила важнейшим институтом на службе религии и нации, которая «является для каждого благим делом»[45].

Воспитание национальной элиты привело к целому ряду результатов. Выстраивалась новая система взаимоотношений внутри общества. Ранее традиционная община имела одного непререкаемого лидера, который в соответствии со своими интересами и уровнем контролировал жизнь общины. Теперь новые лидеры давали возможность рассредоточить власть в общине, сформировали представление о многовариантном развитии. Если раньше все придерживались ортодоксального мусульманского пути, а несогласные теряли роль в общине, то теперь последняя приобретала несколько полюсов влияния и развития. Изучение русского языка и основ российских законодательства становилось средством реализации политики развития нации и превращалось из инициативы одиночек в координированную политику мусульманской элиты. Эта элита сумела выйти за традиционные рамки защиты Ислама и частной благотворительности, в которых она оказалась в условиях российской действительности. Отсутствие религиозной автономии, превращение Шариата в систему только семейного права, конфискация вакуфов не дали возможности существовать российскому мусульманскому обществу как целостной системе. Теперь оно опиралось на формы, заимствованные из европейской общественной и политической жизни, и получало новую структуру организации и развития[46].

2. Правительственные планы реформ духовных управлений в начале XX в.

Главной формой административного обсуждения «мусульманского вопроса» в период после 1905 г. стали так называемые Особые совещания — специальные межведомственные или внутриведомственные «учреждения», собираемые для рассмотрения наиболее существенных для власти аспектов мусульманской проблематики. Иногда такие совещания были полностью посвящены «исламскому делу», иногда оно являлось лишь частью в общем комплексе анализируемых тем.

Так, весной 1906 г. заседало Особое совещание по делам веры под председательством генерала А. П. Игнатьева, на котором ислам являлся важным, но лишь одним из поднятых здесь вопросов. Оно собрало весьма большое количество предложений и довольно активно работало, но по просьбе МВД 28 мая 1906 г. прекратило свою деятельность. Данное решение объяснялось тем, что с созданием Государственной думы и с «изменением порядка принятия законодательства» решено было «более проектов не составлять, а лишь собрать материалы» для дальнейшей законодательной работы. Меж тем, по свидетельству чиновников МВД, к ним перед началом заседания Особого совещания 1906 г. и в ходе его работы поступило лишь от мусульман до 500 (!) заявлений о «пересмотре порядка их духовного быта». Это подтверждало, как считали сотрудники МВД, существование «потребности пересмотреть все законодательство о мусульманах», что стало «делом давно назревшей необходимости».

Из документов, рассматриваемых в ходе Особого совещания 1906 г. представляется необходимым прежде всего остановиться на двух наиболее значимых материалах по исламу — записке о «мусульманах-суннитах» видного имперского сановника В. П. Череванского и замечаниях по этой записке другого участника данного совещания, тайного советника А. С. Будиловича.

Выступление Череванского на Особом совещании 1906 г., по сути, было изложением его «Записки по делам веры мусульман-суннитов», текст которой был подготовлен автором еще в 1905 г. Полагая, что Оренбургский муфтият превратился в настоящий «мусульманский Рим», Череванский предложил поделить его по: а) по его «территориальности» и б) по тем народностям, которые имеют свои «истории». По его замыслу, можно было бы создать следующие окружные мусульманские духовные управления: 1) Петербургское (с центром в Санкт-Петербурге); 2) Сибирское (с центром в Троице или Петропавловске); 3) Башкирское (с центром в Уфе). Данная мера, по мнению Череванского, была остро необходима «для интересов безопасности империи», ибо, как он считал, «нельзя больше оставлять Оренбургский муфтият в нынешних его пределах и при централизации распорядительных действий, превосходящих централизацию какого-либо ведомства в России». Автор записки о «мусульманах-суннитах» предлагал также «урезать» и юрисдикцию Таврического муфтията, передав мусульман Западных губерний из его ведения в подчинение вновь создаваемого Петербургского мусульманского окружного правления. В то же время Череванский полагал возможным укрупнить управление мусульманами-суннитами Кавказа, подчинив суннитский Северный Кавказ Закавказскому Духовному правлению суннитов в Тифлисе.

Особое беспокойство Череванского вызывало положение дел в Центральной Азии. Он считал необходимым прекратить «бесконечно неясное и ненормальное положение вероучительства» для мусульман-«киргизов» и создать «Киргиз-Кайсацкое» окружное мусульманское управление, «пресекая» при этом попытки «отатаривания» мусульман-«киргизов». Жившие в степях татары, по замыслу Череванского, также должны были подпасть под юрисдикцию вновь создаваемого мусульманского духовного управления. Череванский особо подчеркивал необходимость разрешить башкирам и «киргизам» преподавать в мусульманских школах на их родных языках, видя в этом способ борьбы с «татаризмом». В целом Череванский оставался сторонником политики Кауфмана на «игнорирование туркестанского мусульманства» и укрепление «в отношении мусульманства здесь полного начала отделения церкви от государства».

Соглашаясь в ходе Особого совещания 1906 г. с мнением Череванского о необходимости изменения структуры мусульманских духовных управлений, Будилович высказал целый ряд своих, заметно отличных замечаний и предложений. Так, он полагал, что действительно при открытии новых «магометанских духовных правлений» необходимо учитывать «географические» и «племенные» факторы. Поэтому, по его мнению справедливо было бы открыть: в Вильно — правление для «обруселых» татар-мусульман «Западных губерний»; в Казани и Астрахани — правления для татар Поволжья; в Тобольске или Томске — правление для «магометанствующих» чувашей, черемисов и вотяков (марийцев и коми. — А. Х., Д. М.). По словам Будиловича, учреждение правлений мусульман в Оренбурге, Троицке и Петропавловске было бы неудобным «ввиду их близости к границам киргизской степи и склонности татар и башкир агитировать между киргизами». В Петербурге Будилович считал целесообразным иметь не правление, а ахунство (то есть представительство регионального ранга. — А. Х., Д. М.). По его мнению, для всех ветвей «киргизского племени от Волги до Китая стоило бы создать несколько духовных правлений, дабы сохранить традицию дробления киргизов по Ордам» и «в видах предупреждения сближения и племенной сплоченности этих кочевников».

По мнению Д. Ю. Арапова, хотя материалы Особого совещания 1906 г. по делам веры формально не имели законодательных последствий, они обладают немалым познавательным значением. Из них отчетливо становится видно, что ни о каком диалоге с мусульманами царские чиновники и не думали, и не собирались думать. Основной смысл высказываемых ведущими администраторами империи пожеланий сводился по сути своей к желанию не объединять, а децентрализовать существующие мусульманские духовные правления, попробовать раздробить их на еще более мелкие и слабые части, при полном сохранении, как над ними, так и над системой мусульманского просвещения, жесткого правительственного контроля. Итак, устремления мусульманской общественности и царской администрации двигались в прямо противоположных, антагонистических направлениях.

Последним наиболее крупным государственным деятелем в истории Российской империи бесспорно являлся П. А. Столыпин. Значимость «исламского фактора» в политической жизни России Столыпин смог реально ощутить, лишь попав в Поволжье, где в 1903–1906 гг. он занимал пост саратовского губернатора. В 1909 г. в своем письме в Святейший Синод Столыпин подтвердил свое «твердое убеждение» в необходимости бороться с «особо грозной» для «русского» трона «исламской опасностью». Он выделил разработку «мусульманского вопроса» в качестве одного из важнейших направлений во внутренней и внешней политике монархии. Тревогу главы правительства империи еще более усилило развертывание революционных событий в Иране в 1907–1911 гг. и Турции в 1908–1909 гг. Опасения деятельности возглавивших революцию в Турции «младотурок», возможность воздействия процессов, происходящих в державе Османов на Россию, вызвали целый ряд соответствующих распоряжений и указаний Столыпина.

Особое внимание Столыпина привлекала ситуация в Поволжье, где, по его представлениям, чрезвычайно активно действовали «панисламистские агитаторы». С целью организации более эффективного «обезврежения» данной угрозы «для государственных интересов» по указанию главы правительства империи в январе 1910 г. было проведено Особое совещание для противодействия татарско-мусульманскому влиянию в Приволжском крае.

По итогам этого Особого совещания Столыпиным как министром внутренних дел были представлены в Совет министров в январе и августе 1911 г. две служебные записки, которые можно рассматривать, как своего рода совокупное обобщение его воззрений на роль ислама в жизни России. Поскольку Столыпин, как известно, никогда специально не занимался изучением ислама, был постоянно чрезвычайно занят, поэтому он, скорее всего, просто поставил перед исполнителями записок свое политическое видение темы, сформулировал задачи и цели работы, возможно, внес коррективы и уточнения на стадии завершения составления материалов.

По мнению Д. Ю. Арапова ведущую роль в подготовке двух этих текстов сыграл один из ближайших в то время сотрудников Столыпина, директор ДДДИИ МВД в 1908–1911 гг. Харузин был полностью солидарен со Столыпиным в негативной оценке влияния «мусульманского фактора» на жизнь империи. Харузин, по поручению премьера, готовил и возглавлял Особое совещание 1910 г. Первая из этих столыпинских записок в Совет министров «О мерах для противодействия панисламскому и пантуранскому (пантюркскому) влиянию среди мусульманского населения империи» датируется 11 января 1911 г. и носит в целом аналитическо-обобщающий характер. В ней констатировалось развитие в «русском мусульманстве» движения, по мнению автора записки, руководимого прибывающими из Турции «агитаторами», в основном из числа «русских татар». По оценке Столыпина, это движение «за последнее время приняло особенно интенсивный и даже угрожающий историческим задачам русской государственности характер».

Премьер и министр внутренних дел Российской империи усматривал конкретные проявления этого движения «в следующих явлениях: 1) в совершившемся в 1905 г. отпадении нескольких десятков тысяч крещенных инородцев (частью тюркского, частью финского происхождения, в мусульманство и в интенсивно поставленной пропаганде мусульманства, как среди слабых в вере крещеных инородцев Поволжья, так и среди полуязыческих племен северо-восточной России), 2) в постепенном сосредоточении всей области духовного и культурного просвещения мусульман восточных и среднеазиатских областей в руках татарского или прошедшего татарскую школу духовенства, 3) в развитии под видом допущенных законом мусульманских школ (мектебе и медресе) обширной сети общеобразовательных инородческих учебных заведений со специфическим татарским оттенком, 4) в создании целого ряда мусульманско-татарских духовно- и культурно-просветительных и благотворительных учреждений, книгоиздательств, периодических изданий и тому подобных начинаний, имеющих прямым назначением проводить в широкие слои народных масс начала татарско-мусульманской культуры, 5) в явно недоброжелательных, а часто и открыто враждебных выступлениях татарской интеллигенции и татарской печати против государственности и русской народности, 6) в нескрываемом тяготении к зарубежному мусульманству, установлении постоянных сношений с Турцией и Египтом, воспитании молодежи в турецких учебных заведениях и т. п.».

Характеризуя круг мер, намеченных Особым совещанием 1910 г. для предотвращения подобной «угрозы», премьер-министр империи подчеркивал их острую «политическую насущность» и надеялся, что проведение их в жизнь сможет в значительной степени предотвратить разрушительные «успехи панисламистской и пантуранской пропаганды, чрезвычайно опасной не только для интересов русской культуры, но и для целостности государства». Вместе с тем Столыпин был сторонником достаточно осторожной и гибкой тактики в реализации правительственной политики по «мусульманскому делу». В связи с этим он писал: «Конечно, намеченные (Особым совещанием 1910 г. — А. Х., Д. М.) меры не должны проводиться в жизнь с раздражающими местное мусульманское, в общей своей массе лояльное население, приемами; не должны преследовать обезличение инородческого населения, которому свойственны своеобразные бытовые особенности; не должны касаться всегда чувствительной стороны религиозных убеждений». В этой связи Столыпину как главе правительства империи пришлось поддерживать строительство в Санкт-Петербурге Соборной мечети — главного молитвенного центра мусульман России.

По твердому убеждению Столыпина, имперское правительство не могло и не должно было допустить, «чтобы (мусульманское. — А. Х., Д. М.) население под руководством людей, антигосударственно настроенных, воспитывалось в том направлении, которое неминуемо приведет [его] к полному культурному отчуждению от господствующих в государстве начал, к исканию национальных идеалов вне своего государства, к попиранию первейшей по своей важности идеи о целостности государственного тела». Все это побудило Столыпина, как твердого и убежденного русского националиста, четко обозначить ряд «правительственных мер, которые должны были наладить» более «рациональную постановку управления мусульманскими массами со стороны имперской власти».

Первостепенное значение в этой записке премьер-министра России было придано роли в «мусульманском деле» организации «русского просвещения». Ключевые места, по его мнению, должны были в этом процессе иметь начальный этап образовательного обучения, распространение среди детей из мусульманских семей русского языка и сближение их на «почве любви к общему Отечеству». Одновременно первый министр империи категорически выступал против смешения общеобразовательных и мусульманских конфессиональных учебных заведений и настаивал на необходимости «подчинить сделавшуюся автономною мусульманскую школу руководительству и надзору правительственной власти». По словам Столыпина, русская администрация не должна была уклоняться от «наблюдения за тем, какое положение в дальнейшем дано будет мусульманским конфессиональным школам и какого направления они будут держаться». Премьер-министр империи был твердо убежден в необходимости для России поставить «преподавание религиозных предметов мусульманского вероучения» только «по определенной программе, вырабатываемой авторитетными представителями мусульманского духовенства и утверждаемой министром внутренних дел». С целью оградить мусульманскую школу от «враждебных государству влияний» Столыпин полагал необходимым оставить в силе распоряжение императора Николая I от 1848 г. о запрете работы в ней «иностранных подданных» и использования в учебном процессе рукописных и печатных «зарубежных учебников и руководств». С точки зрения премьера, в «исламских делах» должна была заметно возрасти контрольная роль имперского Министерства народного просвещения и его инспекторских служб.

Специальное место на Особом совещании 1910 г. было уделено проблемам, охватывающим «религиозно-церковную область», то есть обсуждению характера взаимодействия в «мусульманском деле» светской имперской власти и кругов «официального православия». Как и другие светские участники совещания, Столыпин также считал, что особенно после указа от 17 апреля 1905 г. государство «не может брать на себя обязанности миссионерского характера», но вместе с тем оно «не должно относиться безразлично» к успехам церковных «культурно-просветительских начинаний», которые одновременно преследуют и «государственно-культурные» цели.

На Особом совещании 1910 г. значительная часть времени ушла на выработку вопросов стратегии и тактики административной политики властей империи в области регулирования духовной жизни отечественного «магометанства». Особое беспокойство здесь вызывал по-прежнему тот факт, что мусульмане европейской России и Сибири пребывали под управлением единой структуры — находящегося в Уфе ОМДС. Царские чиновники в ходе совещания 1910 г. фактически солидаризировались с высказанным еще в 1905 г. мнением В. П. Череванского о том, что к началу XX столетия Оренбургский муфтият превратился в настоящий «мусульманский Рим». Им казалось целесообразным «расчленить» ОМДС по территориальному и этническому принципу на несколько мусульманских духовных правлений. Подобная позиция разделялась и Столыпиным, но он полагал необходимым более тщательно продумать план грядущей «децентрализации», поручив его подготовку аппарату МВД. Полную поддержку премьера встретило предложение о более жестком регулировании порядка сдачи экзаменов претендентами на должность мусульманских духовных лиц. По его требованию, к этим испытаниям должны были допускаться лишь несомненно «политически благонадежные» кандидаты, сам порядок проведений испытаний должен был быть законодательно регламентирован, программа экзамена «точно» определялась Оренбургским муфтиятом и лично утверждалась министром внутренних дел.

Среди иных мер «административного порядка» Столыпин считал весьма целесообразным закрепление практики ежегодного созыва общеимперских Особых совещаний по «мусульманству». Столыпинская записка по «мусульманскому вопросу» от 15 января 1911 г. дополнялась еще одной его запиской «Об образовании курсов по исламоведению и об издании журнала для изучения мира ислама», которая датировалась 4 августа 1911 г. и также направлялась в Совет министров. Данный материал имел более конкретно выраженную практическую направленность. Здесь Столыпин подчеркивал крайнюю важность задачи организации «системного» наблюдения «за проявляющимися в мусульманском мире течениями не только в пределах империи, но и в других государствах» и постановку анализа «миропонимания [и] правовой психики мусульманского населения». Поэтому, по его мнению, встал вопрос об «организации особых курсов для изучения мусульманства и… связанных с ним языков, ради национальной подготовки административных деятелей, которым возрастающие мусульманские дела были бы действительно доступны для всестороннего понимания». Премьер-министр империи также предлагал создать посвященное «миру ислама» русское периодическое издание и опубликовать в переводах на русский язык ряд пособий по мусульманскому праву.

После убийства Столыпина в сентябре 1911 г. его преемником на посту министра внутренних дел стал его близкий соратник А. А. Макаров. Их позиции по «мусульманскому вопросу» и твердое убеждение в необходимости «сдерживать» ислам практически совпадали. Это подтверждает представленная Макаровым в августе 1912 г. в Совет министров его записка по исламу, которая и по содержанию, и по духу совпадала с предшествующими столыпинскими «представлениями». Выполняя завет Столыпина, Макаров способствовал открытию с января 1912 г. журнала «Мир ислама». Его ответственный редактор выдающийся русский востоковед В. В. Бартольд превратил это издание в, пожалуй, лучший исламоведческий журнал в тогдашней европейской науке. Но Макаров был, к сожалению, человеком в целом узких и ограниченных взглядов. Он пришел к совершенно необоснованному заключению, что журнал носит слишком «научный» характер, далек от «конкретной практики» и высказал эти претензии ответственному редактору. Бартольд был оскорблен такими замечаниями и вместе со своими единомышленниками — видными российскими востоковедами В. А. Гордлевским, А. Е. Крымским, А. А. Семеновым, А. Э. Шмидтом и др. покинул журнал. «Мир ислама», уже с другим составом издателей, выходил в свет еще и в 1913 г., но затем прекратил свое существование[47].

Несмотря на закрытие ряда джадидских школ и медресе Буби, именно в годы Столыпина идет расцвет джадидских медресе, по сути превращающихся в элитарные гуманитарные учебные заведения, совмещающие религиозный и светский профили (чего не слишком успешно пытаются достигнуть сейчас). Именно в годы столыпинских преобразований были разработаны положения о негосударственных вузах, включая Народный университет имени А. Л. Шанявского. На его основе был создан устав оренбургского медресе «Хусаиния». П. А. Столыпин лично санкционирует завещание Ахмед-бая Хусаинова (ум. 10.12.1906), обеспечивающего финансирование как «Хусаинии», так и целого ряда других образовательных проектов[48]. В этом завещании на нужды национального образования ассигновано почти полмиллиона рублей, заключенных в вакуфном имуществе. Основные средства были выделены в распоряжение попечительского совета (из 12 человек) вакуфа медресе «Хусаиния» в соответствии с законодательством.

ДДДИИ МВД в своем предложении от 1 октября 1908 г. (№ 5752), подписанном министром внутренних дел П. А. Столыпиным, разрешил ОМДС «принять в свое ведение недвижимое имущество и капиталы, завещанные умершим казанским купцом Ахмедом Галеевичем Хусаиновым на различного рода дела просвещения и благотворительности среди мусульман». Однако здесь отвергается, предложенное в завещании, создании попечительского совета[49]. Управление имуществом со стороны мутавалли было передано родственникам А. Хусаинова. Только после долгой переписки МВД утвердило Устав попечительского совета 27 апреля 1914 г., поставив его под контроль ДДДИИ МВД и оренбургского губернатора[50]. В досоветский период медресе в него входили представители педколлектива (ректор Габдулгалим Давлетшин и др.), общественные деятели, включая депутатов Госдумы (Мухаммад-Закира Рамиева (Дэрдменда), Гайсу Еникеева, ахуна Хайруллу Усманова), баев Хусаиновых[51]. В период столыпинских реформ ассигнования на нужды начального образования выросли почти в четыре раза: с 9 до 35,5 млн. руб.

По российским законам того времени императору принадлежал абсолютный контроль над составом правительства и право абсолютного вето на решения обеих палат парламента. Верхняя палата — Государственный совет, наполовину комплектуемая императором из отставных чиновников, также обладала правом абсолютного вето и сводила на нет многие законопроекты Госдумы и лично П. А. Столыпина. Поэтому для проведения аграрной реформы российский премьер был вынужден жертвовать другими законопроектами, касающимися, в частности, свободы совести и прав нерусских народов. П. А. Столыпин отказался от проектов, гарантировавших равноправие всех граждан России и свободу выбора вероисповедания. Это было особенно актуально для многих мусульман-татар, многие из которых юридически считались православными. По избирательному закону 3 июня 1907 г. права выборов в Госдуму были лишены мусульмане Средней Азии, Казахстана, большей части Северного Кавказа. В итоге вместо 36 мусульман во II Госдуме (1907), их осталось 10 в III Госдуме (1907–1912). Сложные отношения лично П. А. Столыпина с партией кадетов, с которой традиционно блокировалась мусульманская фракция, а также ухудшение отношений с Османской империей и возникающие жупелы панисламизма и пантюркизма также не способствовали улучшению отношений между премьером империи и мусульманской элитой России.

Вместе с тем столыпинское пятилетие (1906–1911) в российской истории является одной из выдающихся страниц не только в истории всей империи, но и российских мусульман. Речь идет о расцвете городского и частично сельского среднего класса, который был ключевым элементом особенно татарского общества, но также развивался и других мусульманских оседлых народов. Литература, созданная в эти годы, сегодня образует канон «золотого века» национальной словесности.

В 1910 г. по инициативе П. А. Столыпина при министерстве просвещения было созвано совещание по вопросу образования нерусских народов, закончившее свою деятельность в 1913 г. Большинство его членов из числа чиновников придерживалось убеждения, что правительственная школа в принципе не должна быть «враждебной ко всему инородческому и иноверческому». Наоборот, она должна «располагать к себе» нерусское население путем включения в учебный курс изучения местных религий и языков, «имеющих письменность и литературу». Занятия по русскому языку по Правилам 1913 г. заняли до 30% учебного времени. Совещание считало необходимым установить и провести четкую грань между общим и религиозным образованием. Национальные светские учебные заведения должны быть преобразованы в частные школы и подчинены правительственному надзору.

Правительство П. А. Столыпина не поддерживало идею о «тюрки» как едином литературном языке российских мусульман. При этом в законопроекте о всеобщем обучении, одобренном 19 марта 1911 г. Госдумой, но отклоненном затем Госсоветом, признавалось лишь 10 «более культурных» языков. Из всех языков мусульманских народов здесь упоминался только татарский. При этом в цензорских отчетах 1910 г. указывалось, что литературный татарский если и отличался от «тюрки», то лишь частью словарного запаса. Кроме ряда поэтических произведений, близких к народному наречию, это действительно так.

В реальности правительство боролось с иностранными учебниками и преподавателями-иностранцами, но достаточно спокойно относилось к обучению представителей других мусульманских регионов России в татарских медресе и к использованию учебной литературы, изданной в городах Волго-Уральского региона по всей империи. Поэтому казанская азбука Ахмад-Хади Максуди «Муаллим авваль» разошлась более чем миллионным тиражом.

Сложнее обстояла ситуация в сфере политики. III Госдума с ее помещичьим большинством считала, что полноправной должна быть только христианская правящая верхушка. Садри Максуди с его дипломом юрфака Сорбонны пытался объяснять: «для России, состоящей из массы народностей, государственные интересы могут заключаться, так сказать, в равнодействующей интересов всех народностей, то есть в том, чтобы самые насущные интересы всех народностей были удовлетворены в такой мере, чтобы от этого государство не пострадало». В полемике с правыми депутатами С. Максуди стремился объяснить им, что «до тех пор, пока вы не поймете, что Россия — это государство сложное (голоса справа: поняли), где проживает масса национальностей, а не сплошное славянское государство, до тех пор, пока вы не поймете, что существующие в России национальности имеют такое же право на самостоятельное существование, как вы (голоса справа: нет), вы не в состоянии будете управлять государством».

1 мая (?!) 1910 г., защищая право мусульман отдыхать по собственному религиозному календарю, С. Максуди сказал пророческие слова в отношении правого большинства: «можно игнорировать всех, недавно вы игнорировали интеллигенцию по местному суду, недавно вы пренебрегли интересами поляков по вопросу о самоуправлении, пренебрегли недавно интересами туркестанцев. Вы пренебрегаете всеми, вы игнорируете поляков, нас, всех, но, господа, это отношение может иметь обратную сторону медали: если вы игнорируете целые категории населения, они тоже могут вас игнорировать». До Февральской революции оставалось менее семи лет…

Столыпинское пятилетие навсегда останется в истории России как период ее расцвета, объединивший государство и общество. К сожалению, даже экономическая аграрная реформа коснулась не всех крестьян. Политическая реформа только сделала первые шаги, важнейшим из которых стало доказательство возможности совместной работы парламента и правительства. П. А. Столыпин утверждал, что ему нужно двадцать лет для изменения России, превращения ее в стабильное и цветущее государство. В 1917 г. Садри Максуди говорил то же самое о российских мусульманах. Но Столыпину было даровано только пять лет жизни и деятельности при нарастающем сопротивлении сановных верхов. С. Максуди получил долгую жизнь, но не время для реформ.

3. Общественные планы реформ духовных управлений в начале XX в.

10–15 апреля 1905 г. в Уфе при Оренбургском магометанском духовном собрании (ОМДС) под председательством муфтия М. Султанова прошло совещания «Голяма жэмгыяте» («Общества улемов»). Совещание было созвано по указанию председателя Кабинета министров Сергея Витте для составления официального доклада, касающегося проблемы мусульманской общины[52]. В нем приняли участие улемы Казани (Г. Баруди[53], Г. Апанай[54]), Троицка (ахун А. Рахманкулов)[55], Самары (ахун Ш. Минушев), Нижнего Новгорода (Х. Сулейманов), аула Буби Вятской губернии (Габ. Буби), Семипалатинска (Г. Гиматдинов), Петропавловска (Г. Яушев), Саратова (ахун М, Енгалычев), Оренбурга (Г. Давлетшин[56], М. Хусаинов)[57], Уральска (ахун М. Тухфатуллин), аула Султанай Пермской губернии (ахун М. Мансуров)[58], аула Кульбаш Казанской губернии и уезда (ахун С. Максютов), Перми (Х. Хасанкаев), Касимова (ахун М. Давлекамов), Симбирска (ахун М. Гаффаров), аула Манчыл Тюменской губернии (ахун М.-Ю. Сагит), Уфы (М.-С. Хасани, ахун Х. Усманов[59]), Каргалы (М. Усманов[60] и Х. Усманов[61]), Белебея (ахун Д. Хурамшин), Паты (?, Ш. б. Хабибулла), Москвы (ахун Х. Агаев[62]), Томска (ахун Х. Хамидов), Ханской Орды (ахун Г. Гайсин), Верхнеуральска (С. Музафаров, ахун М. Билялов)[63], аула Чыршы Казанской губернии (Г. Забиров), Миасскго завода (С. Баширов)[64], аула Бузовьяз Уфимской губернии (Г. Хурамшин), аула Нократ (?, ахун Г. Касимов), аула Пошатово Нижегородской губернии (ахун Хус. Соколов)[65], Астрахани (ахун М. Салихов), Санкт-Петербурга (ахун Г. Баязитов), Агрыза Вятской губернии (ахун А. Суюндуков), Чишме Уфимской губернии (Г. Мухамеджанов) и Стерлибаша Уфимской губернии (М.-Ш. Тукаев). Среди них были такие будущие лидеры общественного движения как члены ЦК «Иттифака» Г. Баруди, Г. Апанай, Г. Буби, ахун Уфы Х. Усманов; депутаты I Госдумы ахун Белебея Д. Хурамшин и ахун аула Кульбаш Казанской губернии и уезда С. Максютов; депутаты II Госдумы ахун Каргалы Х. Усманов и уфимский имам и мударрис М.-С. Хасани; депутат II–III Госдум мударрис медресе Стерлибаш М.-Ш. Тукаев, ахун Петербурга Г. Баязитов, ахун Москвы Х. Агаев. Таким образом, улемы представляли огромное пространство империи от Петербурга до Томска и от Астрахани до Перми.

Первым докладчиком был муфтий ОМДС М. Султанов. В качестве возможно образца для реформы ОМДС он предложил рассмотреть высочайше утвержденное положение об управлении Закавказского мусульманского духовенства 5 апреля 1872 г., которое входило в состав Свода законов Российской империи. Здесь М. Султанов рекомендует руководствоваться томом 11-м (ч. 1) в лице «Свода учреждений и уставов Управления духовных дел иностранных исповеданий Христианских и иноверных (издание 1896 г.)[66]. Для обсуждения он предлагает раздел третий (О управлении Закавказского Мусульманского духовенства шиитского и суннитского вероисповеданий), входящий в книгу шестую «О управлении духовных дел магометан». Причем М. Султанов рекомендует руководствоваться статьями 1558–1672, образующими главу вторую «О управлении Закавказского Мусульманского духовенства Суннитского учения»[67]. Для лучшего уяснения проблемы данная глава была целиком напечатана на татарском языке в «Ислахат асаслары»[68].

Основным докладчиком был казый ОМДС Р. Фахретдин. Его предложения сводились к созданию миллета по оттоманскому образцу. Он предложил создать пост Шейх уль-Ислама, как единого лидера российских мусульман, избираемого ими самими, в ранге имперского министра. Единый религиозный орган российской уммы — Собрание (Управление) во главе с Шейх уль-Исламом располагается в столице, оно должно состоять из казыев-улемов. Представители всех мазхабов должны быть консультантами Управления духовных дел иностранных исповеданий. На местном уровне предлагалось действие губернских правлений, по образцу Закавказья. При этом Р. Фахретдин в присущей ему компромиссной манере рекомендовал обсудить эти предложения[69]. Именно в Закавказье по Положению 1872 г. сложилась достаточно стройная трехуровневая система управления:

1) низшая — в лице приходского духовенства;

2) средняя — в лице губернских меджлисов в лице казия (кади) как председателя и двух членов;

3) высшая — в лице Духовного правления в лице муфтия и трех членов[70].

Вместе с тем Р. Фахретдин выступил противником возможной концентрации на уровне губернских меджлисов, возглавляемых в ОМДС ахунами, по примеру Закавказья. Р. Фахретдин был сторонником сосредоточения властей в руках непосредственно Духовного собрания в лице муфтия и казыев. В лице муфтия он видел посредника между миллетом и правителем (хукемдар) с правительством. При этом муфтий должен обладать как религиозными, так и светскими знаниями. Р. Фахретдин говорит о необходимости квалификации в вопросах просвещения (магариф) и права (хокук), знакомых с русскими стандартами. При этом казыи должны знать русский язык. Р. Фахретдин выступает за создание стабильной системы экзаменов для лиц, которые 15–20 лет учились в медресе. Эти должна заняться «научная коллегия» (гайат гильмия»). Для получения Указа и занятия должности пока необходимо сдать всего лишь часовой экзамен в Духовном собрании. Р. Фахретдин говорит о необходимости достижения стандартов культурной нации («медени миллет»). Вхождение казахов в округ ОМДС должно было упрочить сложившиеся с XVIII в. контакты[71].

Риза Фахретдин представил затем детальный проект реформы ОМДС[72]. В введении он указывает, что «1) Религиозные дела российских мусульман находятся в ведении их духовного управления». В примечании он указывает, что религиозные дела включают в себя: «все обязанности духовенства в мечетях и медресе, контроль за мектебами и медресе, шакирдами, муаллимами, мударрисами, инспекторами (назир), рассматриваемые в религиозных судах семейные вопросы: бракосочетание, развод, алименты, наследство и другое». Р. Фахретдин определяет состав духовенства: «2) муэдзин, муаллим, хатиб, ахунд, мударрис, кади, наиб (заместитель), муфтий. Если они состоят на службе, то низшее духовенство: муэдзин, муаллим, имам; среднее духовенство: хатиб, ахунд, мударрис; высшее духовенство: кади (казый), наиб (заместитель муфтия), муфтий, мударрис высшего медресе. Если они не состоят на службе, то ученые (галимнэр), сдавшие все экзамены за курс медресе — среднее духовенство; сдавшие все экзамены по курсам высшего медресе — высшее духовенство». Учебные заведения Р. Фахретдин делит на три уровня: «3) начальные, средние, высшие. Начальный уровень — мектеб, средний уровень — медресе, высший уровень — высшее медресе». Религиозные управления также делятся на три уровня: «4) высшее управление, среднее управление, местное управление (управление махали). Высшее управление одно, находится в Уфе, называется «Махкама исламия». Средний уровень управлений состоит из ахундов в каждом ахундстве; местные управления — отделения управления хатибов (хокем булмэлэре) в каждой махалле». Сам термин «Махкама исламия» (буквально «Исламский суд», см. татароязычное название ОМДС «Махкама и-шаргыя») реально обозначает само Духовное собрание. При этом Р. Фахретдин особо выделяет, что «5) киргизы[73] — подданные России также относятся к ведению Уфимского собрания, как и те мусульмане, которые относятся сейчас». Указываются «6) дела, касающиеся правления собрания: 1) вопросы образования, 2) другие, религиозные дела». Таким образом, существуют две трехуровневые вертикали: чисто религиозная и образовательная.

На низшем уровне (см. гл. 2 п. 9): «местные управления рассматривают вопросы бракосочетания и разводов, в общем, наследства, завещаний, родства, опекунства, религиозные вопросы, связанные с кладбищами, взаимные претензии двух сторон, по своей воле обратившихся в суд, следит за метриками, исполняет религиозное поклонение, религиозные церемонии, духовные нужды». Среднее управление (ахунство) (см. гл. 3) «скорее является передаточным звеном, обеспечивающим возможность взаимодействия Собрания и тысяч махаллей. В четвертой главе под названием «Махкама исламия» указывается, что оно управляет вакуфами (п. 37). В п. 14 указывается, что «Собрание считается инстанцией одного уровня с губернскими правлениями, поэтому оно составляет отношения в губернское правление, донесения в министерство внутренних дел, канцелярия». В п. 16 определяются полномочия муфтия — «председатель Собрания, религиозный руководитель мусульман, их представитель перед правительством, доводящий религиозные, национальные (милли) нужды мусульман до министров, совета министров, Государственного совета, даже лично до самого императора».

Собрание сочетает в себе полномочия двух ветвей власти: судебной и исполнительной. В гл. 1, п. 7 указывается, что Собрание контролирует вопросы семейного права. При этом (гл. 4, п. 23) «сторона, неудовлетворенная решением Собрания, может в течение двух месяцев подать через Собрание прошение в Сенат». В п. 24 указывается, что в «вопросах помимо судебных Собрание подчиняется Министерству внутренних дел, все отчеты направляет прямо в министерство».

Далее в главе четвертой определяются полномочия Собрания:

«31) для детей-мусульман, обучающихся в государственных школах, (веро)учителей определяет Собрание;

32) собрание помогает школам, следит за программами;

33) назначает ученых на должности духовные, при необходимости наказывает, при необходимости дает прощение, снисхождение;

34) помогает восстановлению старых мечетей, строительству новых;

35) обучение детей-сирот, оставшихся без опекунов, защита от нужды женщин, вдов;

36) пожертвования (милостыня), ушр, закят, фитр;

37) обращает внимание на красивое и правильное издание Корана, его частей, хадисов, тафсиров, вообще религиозных книг.

38) контролирует вакуфы;

39) ежегодно распространяет метрические книги, по числу махаллей. Собирает и хранит в архиве;

40) при необходимости свои дела проверяет с помощью губернского или областного правления, полиции;

41) в Собрании должны быть тетради, в которых записаны все школы, учителя, мечети;

42) Собрание после истечения срока принятия кассаций доводит свои решения до сведения полиции, она исполняет;

43) пока методы экзаменов в медресе не устоялись, в крупных городах образовываются экзаменационные комиссии;

Тот, кто усвоил курс мектеба, становится имамом, курс медресе — хатибом, курс высшего медресе — мударрисом.

44) Собрание публикует ведомость, для донесения своих решений;

45) издает книгу «шариат-канун» (законы Шариата), собрав все решения. Это будет руководством к действию всем духовным лицам.

Таким образом, полномочия Собрания должны включать в себя религиозные полномочия ОМДС: назначения духовенства, строительство и ремонт мечетей. При этом Р. Фахретдин добавляет контроль над вакуфами, религиозной литературой, издание нормативно-правовых актов. В сфере просвещения оно берет в свои руки систему частного религиозного образования и назначение вероучителей в государственные школы. Документация наряду с имеющимся ведением метрических книг, списков мечетей и духовенства должна расшириться на создание списков школ и учителей. Полномочия Собрания распространяются на социальную сферу, включая помощь сиротам и вдовам. Его решения должны, включая судебные и в сфере контроля должны проводиться в действие с помощью губернского или областного правления, полиции.

В пятой главе анализируется назначение духовных лиц на должности. При этом по п. 46 «ученые назначаются на духовные должности, нарелигиозную службу не временно, а пожизненно». Высшей точкой являются выборы муфтия (п. 53): «определяются по три кандидата, набравшие большинство голосов, и от имени муфтия представляются в МВД, а затем императору, один из представленных утверждается». Список выборщиков (п. 55): «1) мударрисы высших медресе, 2) ахунды городов, 3) военные или гражданские чиновники с 7 класса, 4) дворянские предводители на службе, 5) почетные мировые судьи, 6) присяжные поверенные, 7) земские начальники, 8) председатели, члены земств уездов, округов, 9) гласные земских собраний уездов, округов, 10) председатели, почетные члены всех исламских благотворительных обществ, 11) люди, пожертвовавшие в одно из благотворительных обществ единовременно не меньше 3000 рублей, 12) люди, завещавшие в вакуф медресе имущества на сумму 3000 рублей, 13) люди, организовавшие на свои средства приют и воспитывающие не менее 10 сирот, 14) члены городских дум, 15) один из членов мутаваллията деревни».

Седьмая глава посвящена ибадат-хане (места поклонения, молельни) и мечетям. В п. 63 указывается, что «молельни — это помещения, которые организовываются в тех местах, где нет официальной махалли; для коллективных молитв, при содействии Собрания. Собрание содействует тем, кто обращается к нему с заявкой и свидетельством о том, что нет препятствий со стороны местной полиции». В п. 66 мечеть определяется как «вечный вакуф в пользу мусульман под покровительством государства. Во всех отношениях обладает имущественными правами вакуфов, правом неотчуждаемой собственности (амляк), купчие освобождаются от пошлины, от всех налогов, сборов в казну. Тем самым мечеть получала права юридического лица и становилась полноправным собственником, каковое право отсутствовало в российском законодательстве. Для управления делами прихода «члены каждой махали… избирают мутаваллиев. Комиссия мутаваллиев называется мутаваллията. Приговор махалли заверяет ахунд и отправляет список мутаваллиев в Уфу в Собрание» (п. 67). Следует отметить, что российское законодательство в то время не признавало наличие вакуфов и мутаваллиятов для округа ОМДС. Р. Фахретдин определяет «обязанности мутаваллията: управление мечетью, вакуфами мечети, доходами и расходами мектебов и медресе, санитарно-гигиеническим состоянием мектебов и медресе. Ежегодно мутаваллият представляет отчет о доходах и расходах в собрание. За справедливую, честную, усердную службу каждый мутавалли достоин наград (п. 68).

Восьмая глава посвящена членам, духовенству и обязанностям махали. Выдачей разрешения на восстановление старых мечетей, строительство новых, организацию новых махаллей занимается само Собрание согласно п. 34 (см. п. 69). В обязанности мутаваллията входит «управление доходами и расходами мечети» (п. 70). Махалля должна быть финансово обеспечена (п. 71): «здание мечети, здание мектеба при мечети, хороший дом для проживания местного духовенства, содержание местного духовенства — если все это обеспечивается за счет вакуфа и если все эти расходы община на себя возлагают приговором. Только при таких условиях Собрание помогает новой махалле. Однако исключением из этого пункта являются киргизы, по причине того, что они кочевники, и сибирские мусульмане из-за излишне разбросанного проживания. По п. 72 «каждая махалля безусловно обладает правом избирать одного имама и одного муэдзина, однако если нет вакуфного дома, то не имеет права избирать хатиба». Тем самым именно вакуфный дом является физическим центром управления для махалли. По п. 73 «на местное духовенство возлагается исполнение в своих махалля всех обязанностей, помимо тех, которые возложены на ахундов».

Девятая глава посвящена статусу вакуфов. В п. 75 дается определение: «вакуфы, определенные для содержания мектебов и медресе, распространения среди народа хорошей морали, помощи мечетям, духовенству, сиротам, шакирдам — управляются Собранием. Вакуфы: имущество, такое как земля, вода, дом, деньги на правах собственности. Это пожертвование, которое мусульманин завещание во имя Аллаха собственноручно или завещанием». Р. Фахретдин выступает за стабильный контроль над вакуфами со стороны муфтията (п. 76): «Собрание фиксирует все вакуфы, относящиеся к нему, в специальной тетради. Хранит купчие, акты, в надежных местах в несгораемых шкафах. Внимательно следит за сохранностью вакуфов, за всесторонним и постоянным исполнением условий вакуфа, ежегодно получает отчеты от мутаваллиев, ежегодно представляет отчет в МВД. Также обеспечивает, чтобы вакуфы, определенные впредь, были в рамках закона, и официально законодательно оформлены». Собрание «тщательно фиксирует в тетрадях доходы и расходы вакуфов, пункты расходов смотрителей вакуфов, если есть имущество, сдаваемое в аренду, то условия аренды, арендаторов» (п. 77).

В пункте 77 дается механизм ликвидации вакуфов: «если условия вакуфа прекратятся, и места, для которых определен вакуф, прекратят существование, или если не останется надежды на то, чтоб туда тратить, Собрание продает их на торгах, вырученные средства поступаю в казну вакуфов. Тем самым в лице казну вакуфов (вакуф хазинесе) Собрание получает независимый источник существования. В пункте 78 определяется механизм решения спорных вопросов: «все иски, касающиеся вакуфной собственности, рассматриваются в гражданских судах, посягнувшие на вакуфное имущество приравниваются к посягнувшим на казенное имущество. Вакуфное имущество освобождается от всех видов налогов, купчие — от всех пошлин». Р. Фахретдин проявил здесь глубокое понимание и уважение к судебной системе России, сформированной в результате реформы 1864 г.

В пункте 79 определяются полномочия местного мутаваллията: «если вакиф (завещатель вакуфа) сам не назначит мутавалли, то мутаваллият махалли управляет вакуфным имуществом, сохраняет, записывает, подсчитывает доходы и расходы». Тем самым, мутаваллият превращается в стабильную легальную структуру.

Наиболее целостным проектом светских деятелей был проект Ю. Акчуры, затрагивавший уровень ОМДС[74]. По нему «духовенство (руханиляр) делится на две группы: а) высшее — муфти, ахун (д), мухтасиб, мударрис; б) приходское (махалли) духовенство — имам-хатиб, имам-мударрис, муэдзин» (п. 5). Мы используем здесь термин «духовенство», но в отличие от „указных мулл“ эти лица не должны были получать утверждение от органов администрации на местах. Как и в проектах 1860-х гг. Ю. Акчура предлагал двухуровневые общенародные выборы муфтия. Причем на втором этапе выборщики избирались бы примерно от 50 приходов. Съезд выбрал бы трех кандидатов, при окончательном решении по усмотрению императора.

Ю. Акчура предлагал разделить духовные лица на три отрасли: «Ахуны, мухтасибы, мударрисы обладают правами и обязанностями по закону. Ахуны управляют (назарат итеп) и контролируют вопросы правосудия (юридические-гаделия) в рамках махаллей, мухтасибы — финансовые (малия) и организационные (идария) вопросы, мударрисы — вопросы образования (таглим). Каждый из них является руководителем местного духовенства в означенных вопросах» (п. 12). Само Духовное управление (ДУ) состоит из муфтия и шестерых кади, подразделяется на три управления: 1) отдел юридический (гаделия) состоит из ахундов; 2) отдел управления, состоит из мухтасибов; 3) отдел образования, состоит из мударрисов (п. 17). Тем самым, мы фактически видим здесь принципы, положенные основу создания Милли Идарэ (Национального Управления) в 1917 г. Здесь в рамках ОМДС возникают основы трех ведомств (назаратов): духовного (диния), финансового (малия), образования (магариф). В Духовное управление входят шестеро казыев — два ахуна, два мухтасиба, два мударриса. Один из шестерых, по решению муфтия, считается старшим кадием, заместителем муфтия (п. 15). В 1917 г. эту последнюю позицию займет Р. Фахретдин, хотя и не сразу приедет в Уфу и приступит к деятельности. Отметим, что в 1917 г. Милли Идарэ состояло из председателя и членов трех ведомств. При этом, каждое из ведомств, в свою очередь, состояло из председателя и шести членов[75]. Ю. Акчура предложил также создание «Совета улемов», реализованное в 1923 г.

Записку Ю. Акчуры подписали будущие участники I Всероссийского мусульманского съезда в Нижнем Новгороде. Среди них будущие депутаты I Госдумы: А. Ахтямов, М.-З. Рамиев (Дардменд), С.-Г. Алкин. После закрытия совещания была создана комиссия по доработке петиции. В нее вошли мурза полковник К.-М. Тевкелев, казый Р. Фахретдин, член Уфимского губернского присутствия С.-Г. Джантюрин, члены Окружных судов Дж. Сайдалин и Г. Тимуров, адвокаты А. Ахтямов и С.-Г Алкин (депутаты I Госдумы и члены ЦК «Иттифака»), имам Г. Апанай, золотопромышленник М.-З. Рамиев (Дардменд), промышленники И. Акчурин и Ю. Дебердеев. 12 мая 1905 г. петиция с сопроводительным письмом муфтия были направлены в МВД[76].

В окончательном проекте ОМДС также предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей. Имамы избирались бы всем населением прихода (ст. 3)

2. вилаят меджлисе — окружное управление ахунов, в которое входили бы около 100 приходов. Он состоит из трех членов казый (председатель) и два члена из хатыбов и мударрисов (ст. 7).

3. само Духовное собрание — Центральное правление (Мэркез идарэ), состоящее из муфтия и шести казыев (ст. 51).

На съезде округа ОМДС избирались бы три кандидата, из которых императором утверждался один муфтий (ст. 50)[77].

Решения «Голяма жэмгыяте» (Общества улемов) были публично озвучены 22–25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Здесь предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей (ст. 44.). Имамы избирались бы всем населением прихода.

2. важнейшим требованием программы являлось создание среднего звена управления на уровне уезда — управление окружных ахунов, что выполняло бы роль губернских и уездных меджлисов духовенства, как в Закавказье. Они приравнивались «к уездным учреждениям в сфере духовно-религиозных, духовно-учебных и нравственно-воспитательных». Намечался принцип строгого распределения полномочий: «Управлениям окружных ахунов вменяется в обязанность не возлагать на гражданские власти какие-либо поручения, входящие в круг обязанностей самого окружного управления, и не позволять себе ни в каком случае вмешиваться в круг их обязанностей и правил». Ведение всего делопроизводства в этих окружных учреждениях предполагалось на татарском языке. Управления окружных ахунов получают «право созыва приходского или сельского… обществ для обсуждения… и вообще о делах прихода», а также право постановки приговора (ст. 32). Ахуны избирались бы духовенством округа.

3. Высшим духовным чином предполагался муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа ОМДС. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).

Высшим органом миллета является съезд среднего и высшего духовенства, проводимый раз в 3 года «на предмет рассмотрения и обсуждения вопросов принципиального свойства, выдвигаемых жизнью и согласования разрешения таковых с правилами шариата» (ст. 49)[78].

Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то все эти проекты предусматривали создание автономного миллета по османскому образцу, контролирующего вопросы не только религии, но и образования и вакуфной собственности. Система управления приобретала трехуровневый характер. С развитием революции летом 1905 г. предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице регулярного съезда духовенства. Здесь продолжается идея 1860-х гг. о созыве съезда для выборов муфтия. При этом мы видим регулярный характер съездов, и решение на них ключевых проблем современности. Съезды носят узкокорпоративный характер, превращаясь в подобие православных архиерейских Соборов. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз единодушно выработали планы единой религиозной автономии мусульман России, выражавшие чаяния всей российской уммы.

В целом движение в Уфимской губернии в отличие от Казани носило преимущественно характер борьбы за сохранение устоев и создание религиозной автономий. Там были осуществлены попытки поднять активность народных масс заявлениями о новой угрозе крещения. В начале 1905 г. в Уфимской губернии разворачивается движение за созыв губернского мусульманского съезда. Решения «Улама жэмгыяте» (Общества улемов) были публично озвучены 22–25 июня 1905 г., когда в Уфе прошло «совещание доверенных башкирских волостей Уфимской губернии для обсуждения вопросов, касающихся мусульманской религии». Здесь предусматривалась трехуровневая система управления:

1. «приходское» духовное управление во главе со старшим в приходе имамом. Управления приходских имамов должны обеспечивать монопольный контроль над общественной жизнью махаллей (ст. 44). Имамы избирались бы всем населением прихода.

2. важнейшим требованием программы являлось создание среднего звена управления на уровне уезда — управление окружных ахунов, что выполняло бы роль губернских и уездных меджлисов духовенства, как в Закавказье. Они приравнивались «к уездным учреждениям в сфере духовно-религиозных, духовно-учебных и нравственно-воспитательных». Намечался принцип строгого распределения полномочий: «Управлениям окружных ахунов вменяется в обязанность не возлагать на гражданские власти какие-либо поручения, входящие в круг обязанностей самого окружного управления, и не позволять себе ни в каком случае вмешиваться в круг их обязанностей и правил». Ведение всего делопроизводства в этих окружных учреждениях предполагалось на татарском языке. Управления окружных ахунов получают «право созыва приходского или сельского… обществ для обсуждения… и вообще о делах прихода», а также право постановки приговора (ст. 32). Ахуны избирались бы духовенством округа.

3. Высшим духовным чином предполагался муфтий, избираемый мусульманским населением всего округа ОМДС. Он получал ранг единоличного главы миллета с правом доклада императору (ст. 47).

Высшим органом миллета является съезд высшего духовенства, проводимый раз в 3 года «на предмет рассмотрения и обсуждения вопросов принципиального свойства, выдвигаемых жизнью и согласования разрешения таковых с правилами шариата» (ст. 49)[79].

Так как идея религиозной автономии была наиболее близка и понятна большинству татарского населения, то этот проект предусматривал создание автономного миллета по оттоманскому образцу. Предполагалось создание и квазипарламента автономии в лице регулярного вышеупомянутого съезда высшего духовенства. Он продолжает идею 1860-х гг. о созыве съезда для выборов муфтия, но здесь мы видим регулярный характер съездов, и решение на них ключевых проблем современности. При этом съезды носят узко корпоративный характер, превращаясь в подобие православных архиерейских Соборов. Таким образом, сами члены ОМДС, улемы и имамы, представители интеллигенции, буржуазии и мурз единодушно выработали планы единой религиозной автономии мусульман России, выражавшие чаяния всей российской уммы.

На предвыборных собраниях в сельских регионах были сформулированы достаточно близкие требования. Для примера приведем две программы. 8 января 1906 г. в ауле Кулле-Киме состоялось собрание мулл и прихожан северо-западной части Казанского уезда, а 1 марта 1906 г. 80 указных мулл Тетюшского уезда собрались в ауле Танай-Тураево. В число новых требований вошли исполнение манифеста 17 октября, пропорциональное представительство мусульман в Государственной думе и в земских учреждениях, избрание в Государственную Думу нескольких имамов для решения вопросов по шариату. Особым пунктом была обозначена «передача мектебов, мечетей и медресе в ведение Духовного собрания». Местные школы переходили под контроль приходских имамов. Предложения также ориентировались на максимальное снижение преподавания русского языка и вмешательство в дела образования татар немусульман, даже земских учреждений. При этом земское самоуправление делилось по национальному признаку, так как требовалось «расходование земских средств, собираемых с мусульман, на их нужды»[80].

13–23 января 1906 г. в Петербурге прошел II Всероссийский мусульманский съезд. Муфтий ОМДС Мухаммедъяр Султанов не прибыл на съезд, в отличие от Таврического (крымского) муфтия Адильгирея Карачайского[81]. Вопросы никаха, талака и мираса оставались в сфере ведения шариатских судов. Особый интерес носит раздел об экстерриториальной автономии, которая рассматривается как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакуфы. При этом не назывались конкретные духовные управления и должности, и не говорилось о создании общероссийской централизованной структуры. В предисловии к программе Муса Биги заявлял, что она соответствует основам Шариата[82].

15 февраля 1906 г. в Уфе начались совещания мусульманской элиты при Оренбургском духовном собрании. Первое заседание было посвящено обеспечению солдат услугами имамов. Присутствовавшие там религиозные и общественные деятели в большинстве своем составили основу национального движения в Уфе, выступив организаторами выборов в I Думу. В заседании, в частности, приняли участие будущие депутаты Думы I созыва К.-М. Тевкелев, Ш.-А. Сыртланов, А. Ахтямов, С.-Г. Джантюрин, а также ахун Уфы Х. Усманов. От Духовного собрания в заседаниях приняли участие все три казыя: Риза Фахретдин, Гинаятулла Капкаев и Нур-Мухаммед Мамлиев[83].

Всероссийские мусульманские съезды, проводились с 1905 по 1918 г. по вопросам решения национальных, социально-политических и религиозных проблем российских мусульман, реализации идей автономии и федерации, обеспечения интересов мусульман на всероссийской арене. Съезды созывались по инициативе мусульманских общественно-политических деятелей и в них участвовали представители всех народов России, исповедующих Ислам. В ходе работы съездов были созданы организации «Иттифак аль-муслимин», Всероссийский мусульманский совет (Мили Шуро), Милли Идарэ и Миллет Меджлисе, приняты программные документы о разрешении основных проблем мусульман России. Определенная путаница с нумерацией съездов происходит, так как в 1917 г. в условиях свободной России было принято решение заново начать нумерацию съездов.

I Всероссийский мусульманский съезд (нелегальный), состоялся 15 августа 1905 в Нижнем Новгороде на пароходе «Густав Струве» во время ежегодной ярмарки. Реально объединяется элита трех мусульманских народов: татар Волго-Уральского региона, крымских татар и азербайджанцев. Съезд представлял союз четырех групп элиты:

1) общенациональные политические деятели: И. Гаспринский, А. Топчибашев, Ю. Акчура (Казань), Ф. Карими;

2) улемы и деятели антимиссионерской пропаганды: Р. Ибрагим, М. Биги, Г. Апанай (Казань);

3) крупная национальная буржуазия (лидеры городских общин и благотворители): А. и Г. Хусаиновы, В. Яушев, М.-З. Рамиев (Дэрдменд);

4) земские и городские деятели из мурз: К.-М. Тевкелеев, С.-Г. Джантюрин, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Алкин (Казань).

Председателем съезда был избран И. Гаспринский. Повестка дня: меры и средства по повышению образования и культуры мусульман; выработка позиций по отношению к системе Н. Ильминского, представительство мусульман в Госдуме; составление докладной записки императору о правовых, духовных и экономических нуждах мусульман и др. Съезд высказался за равноправие всех граждан России, принимает решения об объединении мусульман и создании периодических меджлисов (съездов) на территории всей России для руководства общественной жизнью. Эти отделения должны были заняться в основном образовательной и просветительской, а не политической деятельностью, то есть опираться на школы и благотворительные общества. Предполагалось создать общероссийское объединение элиты «Иттифак аль-Муслимин». «Иттифак» вначале предполагался скорее как общероссийский орган, координирующий борьбу за гражданские и политические права и культурно-просветительную деятельность. На съезде развернулась дискуссия между молодыми радикалами в лице Г. Исхаки, Ф. Туктарова и либеральным большинством. Левые, находившиеся тогда под влиянием русских эсеров, не разделяли точки зрения большинства об отсутствии классовых противоречий внутри уммы. Г. Исхаки настаивал на признании «Иттифака» только культурным объединением, цель которого заключалась в объединении усилий мусульман России в деле решения проблем повышения национального самосознания, развития культуры и просвещения.

II Всероссийский мусульманский съезд (нелегальный) проходил 13–23 января 1906 г. в Санкт-Петербурге. Здесь происходит окончательное формирование партии «Иттифак» и предвыборной программы мусульманских либералов для предстоящей избирательной кампании в I Госдуму. Участвовало около 100 делегатов. На съезде было официально заявлено о создании политической партии «Иттифак аль-муслимин», приняты ее Устав и программа, разработанные А. Агаевым, Р. Ибрагимом и А. Топчибашевым. Программа предусматривала создание правового конституционного государства при равноправии всех религий и наций. Законодательные функции переходили к парламенту, избранному всенародным голосованием. Министры избирались парламентом и были ответственны перед ним, но утверждались царем. Провозглашалась независимость судебной власти. Вопросы никаха, талака и мираса оставались в сфере ведения шариатских судов. В рабочем и земельном вопросах тоже соблюдалась программа кадетов, с той разницей, что земельный фонд переходил под контроль местных органов самоуправления, что было подтверждено в программе, принятой мусульманскими депутатами I Государственной думы. В разделе о махалли мухтарият (местной автономии, самоуправлении) вся территория государства делилась на вилаяты (области), а также территориальные единицы более низкого уровня. Меджлисы (представительные органы вилаятов) имели право законодательства в пределах своих полномочий. Контроль за исполнением общегосударственных законов поручался назначенным из центра чиновникам. Язык большинства населения области признавался ее официальным языком, однако все другие народы могли свободно вести образовательную и печатную деятельность на своих языках.

Экстерриториальная автономия рассматривалась как автономия религиозная, по образцу османской системы миллетов. Мусульмане получали право на создание религиозного центра, избрание духовенства, создание мусульманских обществ. В их руки переходили мектебы, медресе, мечети, места поклонения, благотворительные организации и вакуфы. В предисловии к программе М. Биги заявлял, что она соответствует нормам Шариата. В ходе дискуссии по поводу пунктов программы «Иттифака», провозглашавших широкую децентрализацию и автономию, И. Гаспринский и Ю. Акчура заявляли о нереальности этих положений в условиях России, подчеркивая, что столь широкая автономия не существует даже в Британии. Акчура предсказывал, что территориальная автономия уничтожит религиозную автономию.

Представители левого крыла продолжали утверждать, что в условиях развития классовой борьбы невозможно функционирование общемусульманской политической партии. По вопросу об участии в выборах в I Госдуму большинством голосов было признано целесообразным добиваться представительства мусульман в Думе пропорционально численности мусульманского населения. На выборах в Госдуму съезд постановил целесообразным создать единый список с кадетами и затем войти в их думскую фракцию.

III Всероссийский мусульманский съезд проходил 16–21 августа 1906 г. в Нижнем Новгороде. Съезд стал пиком мусульманского политического движения в период первой русской революции. Участвовало более 900 делегатов, большинство которых составляли татары Волго-Уральского региона. Съезд возглавил Президиум, в который вошли А. Топчибашев, И. Гаспринский, Г. -Р. Ибрагим, Ш.-А. Сыртланов, С.-Г. Алкин, Г. Баруди, Г. Апанай (последние трое — Казань). Секретариат составили Ю. Акчура (Казань), М. Биги, С.-Г. Джантюрин, М. Ширванский и Г. Гисмати.

Съезд был официально разрешен. На имя министра внутренних дел от нескольких участников съезда, включая Р. Ибрагима, были поданы верноподданическое прошение и предполагаемая программа съезда, где отмечалось, что будут обсуждаться только вопросы о борьбе против учений, не соответствующих учению пророка Мухаммада, о преобразовании мусульманских учебных заведений, реорганизации мусульманского духовного управления.

После переговоров до начала съезда был достигнут компромисс и определена новая цель съезда — реализация свобод, провозглашенных Манифестом 17 октября 1905 г.. На съезде произошел раскол на 3 течения мусульманского движения: консервативное, либеральное и социалистическое. Г. -Р. Ибрагим и Г. Баруди призвали сконцентрироваться на вопросах защиты религии светскими средствами. А. Сайдашев заявил, что «драгоценный Коран и Сунна пророка являются для нас единственной программой». Он призвал старшее поколение и молодежь объединиться во имя прогресса. Х. Атласи призвал сосредоточиться на съезде только на вопросах просвещения и книгоиздательства». Г. Исхаки от имени «тангчылар» был согласен с единой программой религиозной и национально — культурной автономии, но не с программой единой партии.

Делегаты приняли окончательный вариант программы «Иттифака», избрали новый состав ЦК из 15 человек (11 — татары). В ЦК было три общенациональных татарских светских лидера: С. и А.-Х. Максуди, Ю. Акчура (все три Казань) и 5 улемов: Г. Апанай, Г. Баруди (оба — Казань), Габ. Буби, Г. -Р. Ибрагим, М. Биги. Политический доклад и программа партии от имени комиссии по подготовке программы «Иттифака» были представлены А. Топчибашевым, который и был избран председателем партии. Несмотря на тот факт, что программа была принята, большинство съезда считало ее скорее программой на будущее. Ю. Акчура призвал к единству всех мусульман. Его оспаривали представители «тангчылар» Г. Исхаки и Ф. Туктаров, выступавшие за создание национальной социалистической партии в противовес национал-либеральному «Иттифаку».

Духовную комиссию возглавил Г. Баруди. По программе реформы управления духовными делами в России создавались пять Махкама-и-Исламия (Мусульманских Собраний), включая двое на Кавказе, Оренбургское, Таврическое и Туркестанское. Им передавались все религиозные дела мусульман, включая контроль над медресе, мечетями и вакуфами, утверждение духовных лиц и судопроизводство по вопросам никаха, талака и мираса. Средний уровень должны были составлять губернские и уездные меджлисы духовенства. Главой мусульман России избирался Раис-уль-Улама, имеющий ранг имперского министра и право личного доклада императору. Все духовенство избиралось только мусульманами. И. Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником — юрист. Г. Баруди заявил, что реальная власть будет в руках одного лидера, так как пять муфтиев образуют единый центр. Избрание духовенства включало три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Г. Исхаки выступил за избрание имама только приходом, а также прямое избрание народом раиса, муфтиев и кадиев.

Съезд показал, что радикальные либералы очутились в меньшинстве. Руководство двух ключевых комиссий съезда образовательной и религиозной — оказалось в руках умеренно-либеральных казанских имамов Г. Апаная и Г. Баруди.

Пиком кампании за создание независимой светской школы стал съезд, собравшийся 19–21 мая 1911 г. в Уфе в честь 25-летнего пребывания М. Султанова на посту муфтия. Всего присутствовало до 1500 человек из 36 губерний, включая около 600 делегатов. Организатором подготовки реформы образования выступил казый Х.-Г. Габяши. Х. и С. Максуди, Ф. Карими, имамы К. Тарджемани, С. Иманколый, Дж. Хурамшин, Ф. Муртазин и ряд других добились принятия решения об открытии в Уфе мужской и женской учительских школ. Однако, несмотря на поддержку губернского земства, этот проект вновь был отвергнут правительством. Ахун Уфы Дж. Абзгильдин выступил за направление «садака» на нужды образования[84]. Съезд стал кульминацией просветительского движения в межреволюционный период. Он стал смотром оставшихся национальных кадров и во многом способствовал унификации программы и учебной литературы.

Проблема реформы религиозных учреждений также сохраняла свою актуальность для татарского общественного движения. На протяжении срока созыва III Думы (1907–1912 гг.) лишь однажды рассматривался вопрос, непосредственно связанный с деятельностью духовных собраний[85]. В думском выступлении 11 января 1912 г. С. Максуди изложил наиболее целостную программу реформы духовных собраний. Ее основные пункты содержали избираемость всего духовенства; равноправие с христианским духовенством, включая льготы по отбыванию воинской повинности; передачу всех духовных школ (мектебы и медресе) в заведование духовных собраний; создание духовных собраний «в Туркестане, Северном Кавказе и киргизских степях»; принятие законодательства о созыве съездов духовных лиц; создание губернских отделений духовных собраний, учреждение отделов «для заведования духовными школами и другими религиозными учебными делами» при духовных собраниях[86]. Эта программа не требовала объединения всех мусульман России под властью единого Раис уль-Улама, как программа, принятая на III Всероссийском мусульманском съезде. По содержанию она ближе к программе, принятой на съездах при ОМДС в апреле 1905 г. и доверенных башкирских волостей Уфимской губернии в 1905 г. Здесь также идет речь о создании трехуровневой структуры управления: Собрание — губернское правление — приход. С. Максуди требовал религиозной автономии, чьим высшим органом является съезд, и контроля духовных собраний над школой.

15–25 июня 1914 г. в Петербурге состоялся IV Всероссийский Мусульманский съезд. Участвовало около 30 делегатов. Кроме депутатов 4 Госдумы на съезд прибыли Дж.Абзгильдин, М.Биги, Х-Г.Габяши, С.Максуди, К.Тарджемани (оба — Казань), А.Топчибашев, Ш.Тукаев, Р.Фахретдин. В 1914 г. в газете «Миллет» — органе мусульманской фракции утверждалось о необходимости создания реального общероссийского политического центра в лице восстановленного «Иттифака». Ф.Туктаров напротив заявлял, что в современных российских условиях невозможно существование мусульманской партии, так как она не может сыграть никакой роли в общественной жизни в целом и в стенах Госдумы в частности.

Основной акцент съезд сделал на реформе духовных собраний, включая создание новых в Туркестане и на Северном Кавказе. По докладу С. Максуди в качестве проекта были выработаны «Положения об управлении духовными делами мусульман Российской империи». По нему предусматривалась четырехуровневая система управления, близкая к Закавказской:

1) приходское духовенство;

2) уездные кади;

3) губернские и областные меджлисы;

4) Духовное правление.

Мусульмане сами избирают муфтиев и шейх-уль-Ислама на 5 лет. Причем население избирает трех кандидатов, один из которых утверждается по представлению министра внутренних дел императором. Это повторяет окончательный проект, поданный ОМДС по результатам Голяма жэмгыяте апреля 1905 г. (ст. 50). Муфтий и шейх-уль-Ислам получают право посещения подведомственных им районов и ревизии духовных мусульманских учреждений и вакуфов.

По докладу С. Максуди было принято постановление о выборности духовенства, передаче контроля над всеми школами, их программой и составом преподавателей в руки духовных собраний. В рамках государственной программы по созданию всеобщего начального образования в России, съезд выступил за скорейшее разрешение открытия в местностях с мусульманским населением медресе, духовных семинарий по программам, утвержденным духовными правлениями для подготовки учителей мусульманских училищ. В качестве варианта было предложено открыть или отделения в этих духовных семинариях, или особые женские и мужские учительские школы.

Важнейшими были пункты о передаче степных казахских регионов: Тургайской, Акмолинской, Уральской и Семипалатинской областей в отношении управления духовными делами к округу ОМДС. При этом здесь создавалась система вакуфов, по образцу проекта С.-Г. Тевкелева 1867 г. Заведывание вакуфом передавалось комиссии, состоящей из имамов из трех представителей прихожан данной махалли при надзоре духовных правлений. В пунктах 6–7 указывалось о возможности предоставления земельных, надельных участков в пользу мечетей Киргизских областей там, где киргизы оседают, по примеру церквей переселенцев, а также о предоставлении башкирам вотчинникам всех губерний, отчуждать безвозмездно в пользу мечетей, мектебе и медресе свободные от душевных наделов земли».

Было отклонено предложение С. Максуди о создании всероссийского духовного учреждения и избрании Раис аль-улама, в соответствии с решениями III Всероссийского мусульманского съезда. Решения IV съезда также остались нереализованными. Попытки С. Максуди добиться принятия на съезде какой-либо политической программы не имела результата[87].

4. Духовные управления и система образования

В 1850–1860-е гг. произошел ряд реформ и действий центральных властей, принципиально изменивших положение мусульман округа Оренбургского Магометанского духовного собрания (ОМДС). Татарские Ратуши Казани и Каргалы, служившие общенациональными центрами торговой буржуазии, были упразднены. С 1865 г. пост муфтия ОМДС занимают светские деятели. Несмотря на то что по Указу о создании ОМДС 1788 г. и Своду Законов Российской империи его территория охватывала всех российских мусульман кроме Крыма, в 1867 г. казахи были выведены из округа ОМДС, а мусульмане Северного Кавказа, Закавказья и Туркестана не были к нему присоединены. 26 марта 1870 г. император Александр II утвердил «Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев». В них утверждалось, что конечной целью политики образования «всех инородцев, живущих в пределах нашего отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом»[88]. В реальности Правила обозначали создание классов по обучению русскому языку при медресе.

Реформы Александра II предоставили реальную возможность для развития светских институтов татарского общества. Наиболее ценным нововведением для татар-крестьян стала отмена в 1859 г. лашманской повинности. После отмены крепостного права, крестьяне получили все возможности для ухода из общин и свободы деятельности. В 1865 г., с упразднением кантонной системы, аналогичное явление происходит у башкир. Результатом реформ стало уменьшение земельных фондов, особенно в Приуралье. По городской реформе мусульмане могли оставлять только четверть гласных городских Дум, что фактически даже превышало процент мусульманского населения в крупных городах Волго-Уральского региона. Сословная система выборов в земство приводила к тому, что мусульмане всегда составляли в них меньшинство. Тем не менее участие татар в земствах и городских думах, обучение мусульманской элиты русскому языку и возросшая мобильность населения стали важными факторами изменений. Постараемся понять, как лидеры российских мусульман в 1860–1870-е гг. стремились их использовать.

Х. Фаизханов так оценивает сложившуюся ситуацию: «Одним из законов российского государства, правильность которого подтверждена многими веками, является помощь религиям. В частности, много возможностей дано исламу. В совсем не мусульманской стране для решения вопросов уммы Мухаммада открыты суды, назначены муфтии и кади из мусульман, им назначено жалованье из государственной казны. И им разрешено исполнять мусульманские нормы»[89].

Наряду с функционированием ОМДС как государственного института обеспечивается деятельность системы образования на его территории: «Богатые люди оказали во славу религии помощь ученым, и они вновь начали распространять знания и просвещение. И вот, в результате стараний таких людей, сейчас… у нас есть большие ученые, мударрисы, у нас есть большое количество медресе, в которых обучаются многочисленные шакирды!.. Среди нас есть богатые люди, владеющие миллионами рублей. Они без какого бы то ни было принуждения выплачивают вмененный им шариатом закят, помимо этого добровольно жертвуют большие суммы. Также усилиями наших богачей и мулл год от года в каждой деревне строятся мечети и медресе… Стараниями мулл треть мужчин и женщин из простонародья, даже половина из них, умеет писать и читать»[90].

Как же двигаться вперед? Х. Фаизханов посвящает свой основной проект реформе медресе. Он прямо писал, что в «этом медресе шариатские науки, восточные языки, некоторые гимназические дисциплины, например, математика и некоторые разделы геометрии, история ислама и логика преподаются на татарском языке, остальные предметы — на русском»[91]. В медресе должны были преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология в течение десяти лет (пяти классов). Через три класса обучения делилось на два отделения. Учащиеся духовного отделения становились муллами без сдачи экзамена в Духовном собрании, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. Тем самым образовывалась бы группа имамов и мударрисов, независимая от произвола ОМДС и принадлежавшая к привилегированным слоям. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления в университет.

Х. Фаизханов делает основную ставку на имамов, параллельно получивших религиозное и светское образование: «хорошо зная русский язык и читая после окончания медресе русскоязычные книги (поскольку русская литература очень богатая), они могут совершенствовать свои знания… Они станут причиной прогресса миллионов мусульман… простой народ заинтересуется русским языком, количество знающих его увеличится, и, оставаясь крепкими в исламе, они будут более верными российскому государству и народу… и смогут использовать все возможности, предоставляемые властями… Сегодня, когда есть законы о земстве, утвержденные с целью привить народу свободу, и много других либеральных законов. Несчастные татары не понимают смысла этого, не знают о будущей пользе»[92]. Идея самоуправления было особенно близка Х. Фаизханову: «Сегодня государство хочет передать дела касающиеся народов, всего общества в ведение самих людей. Поэтому сейчас создаются земства. В каждой области будут собраны народные представительства, которые будут заниматься делами общества… Если муллы будут владеть русским языком, то, зная наши цели и задачи, они смогут защищать их. От этого было бы много пользы и для нашей религии, и для нашей жизни»[93]. Таким образом, возникает внешне парадоксальная идея, когда в органах светского сельского самоуправления мусульман должны представлять их духовные лидеры. Именно владение мусульманским и одновременно светским русскоязычным образованием должно было обеспечить легитимность этой новой группы общественных деятелей.

Поэтому «шакирды, окончившие медресе и прошедшие экзамен, повторно в Духовном управлении не экзаменуются, и если появится вакансия в общине, то где угодно (только Казань, Петербург, Москва, и еще несколько городов могут быть исключением), даже без согласительных бумаг от населения махалли имеют право быть имамами… Если эти шакирды будут имамами, то необходимо, чтобы они открыли школы и обучали русскому и татарскому языкам, шариату»[94]. Здесь речь идет о фактическом выстраивании вертикали образования, опирающейся на этих имамов-выпускников медресе.

Проект Х. Фаизханова не был осуществлен, но правительство создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции — Казанскую Татарскую Учительскую школу в 1876 г. Здесь Ш. Марджани занял место преподавателя исламского вероучения. Деятельность Ш. Марджани в качестве вероучителя в КТУШ вызвала протесты практически всего мусульманского населения Казани. Фактически только санкционирование им, в качестве ахуна Казани, мусульманского характера КТУШ давало возможность для поступления и обучения там мусульман. Ш. Марджани говорил: «В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в Школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения «Таузыйха» и «Муллы Джаллала», и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, Ш. Марджани стремился возродить проект Х. Фаизханова хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей и мударрисов. Он был противником параллельного существования министерской школы и мектеба и стремился к их объединению в лице мударриса и учителя.

Вначале абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия (среднего образования). Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Ш. Марджани в 1884 г. оставил пост вероучителя в школе[95]. Почти никто из выпускников Татарских учительских школ не стал имамом. В 1914 г. из 282 вероучителей министерских и земских училищ Уфимской губернии лишь 5 имели педагогическое образование. На 220 учителей тех же школ только 18 вероучителей преподавали общеобразовательные предметы и только 4 — родной язык[96].

Ш. Марджани удается использовать как стремление властей обеспечить преподавание русского языка для шакирдов, так и рождение ной группы мусульманской буржуазии. В 1860–1870-е гг. в связи с присоединением Средней Азии и запретом для татар обладать там собственностью начался закат «золотого века» для «Бухара йортучеляр» («ходящих в Бухару»). На их место приходил новый средний класс, не столь богатый, но более многочисленный и ориентированный на местные рынки. Ш. Марджани первым использовал эти новые исторические реалии. Ему удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Эта идея вызвала сопротивление И. Юнусова, лидера наиболее влиятельного рода в 1-м приходе. Конфликт сопровождался взаимными обвинениями и даже поджогом медресе[97]. В 1876 г. с помощью инспектора татарских, башкирских и киргизских школ Казанского учебного округа В. Радлова удалось добиться одобрения со стороны МВД «Проекта правил для управления имуществом медресе прихода 1-й соборной мечети г. Казани». На базе медресе был создан мутаваллият (попечительский совет) в составе двух прихожан, мударриса и учителя русского языка. Членов мутаваллията избирали на общем собрание прихожан сроком на три года. В обязанности попечительского совета входило: управление имуществом, сбор, принятие и распределение пожертвований, взаимодействие с органами власти, ежегодный отчет перед мусульманами общины, которые имели право создавать ревизионные комиссии. Р. Р. Салихов справедливо замечает перекличку между предложениями Ш. Марджани, В. Радлова, муфтия ОМДС С.-Г. Тевкелева (см. выше). Таким образом, предложения муфтия нашли свое отражение на региональном уровне в период его нахождения на посту[98]. Модель Марджани представляла собой модель научную и образовательную. Он вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый и уникальный случай такого рода в округе ОМДС[99] до создания мутаваллията оренбургского медресе «Хусаиния» в 1914 г.[100]

Идеи Х. Фаизханова и Ш. Марджани продолжили джадиды. В 1898 г. И. Гаспринский выпускает книгу «Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш» («Помощник учителю») — справочник для учителя джадидской школы. В число ее предметов вошли чистописание, письмо, чтение на тюркском и арабском, счет в размере четырех действий арифметики, тюркская морфология, а также основы веры. Преподавание ведется на родном языке учащихся, а религиозные предметы занимают четыре часа в неделю[101].

В 1898 г. в Уфе при ОМДС с участием казыев Р. Фахретдина и Х.-Г. Габяши проходит совещание представителей духовенства, интеллигенции и буржуазии, заложившее основы создания литературного татарского языка и реформы просвещения. Оно приняло решения о реформе тюркского языка, школ и распространении просвещения среди татар. В решениях утверждалось: «Опираясь на опыт всего мира, считается, что основы религии и науки у каждого племени должны излагаться на собственном языке». Язык нации назывался тюркским и казанским. Основы школьной реформы гласили: «Нам нужна религия и нужны другие прочные знания, школа должна быть по возможности единообразной». В начальной школе предусматривалось преподавание чтения, письма, религии, Корана с таджвидом (правильным чтением), счета, диктанта, правописания, правил тюркского языка. Создание необходимой литературы поручалось, в частности, Г. Баруди, Ф. Карими, Х. Максуди, Ш. Тагирову, Х.-Г. Габяши, которые обеспечили выход учебников в свет[102].

Таким образом, И. Гаспринский и его соратники выдвигают концепцию национально-культурной автономии, при которой каждая нация должна являться юридическим лицом, обладать своими экономическими учреждениями (банками, кооперативами и т. д.), автономной системой образования, просветительными и благотворительными учреждениями, а также политической структурой.

В конце XIX века важнейшей формой общественного движения татар становятся благотворительные общества, созданные по примеру русских аналогов. В 1890-е гг. в Казани, Петербурге, Троицке, Касимове, Астрахани, Семипалатинске создаются благотворительные общества[103] — культурные центры общин, имеющих коллегиальное управление. Благотворительные общества стали первыми собственно национальными структурами, объединившими традиционных защитников Ислама с будущими политическими деятелями. Ориентация благотворительных обществ на развитие светского образования привлекала молодежь, стремившуюся к устройству в жизни в соответствии с изменившимися условиями. Общества начинают заменять средневековую общину и создают светские буржуазные органы, вначале ориентированные преимущественно на просвещение. Руководство ими находится в руках богатых прогрессивных баев и зарождающейся интеллигенции.

Непосредственными предшественниками благотворительных обществ были попечительства в рамках конкретных махаллей. В начале прошлого века оренбургские приходы обладали собственностью на сумму 313 000 руб., казанские — 146 000 руб., московские — около 50 000 руб., троицкие — 46 000 руб.[104] Попечительские советы являлись органами, независимыми от ОМДС. Попечительскими советами обладал ряд медресе. Они занимались вопросами финансирования, а также контролировали программу медресе.

В 1903 г. в России существовало восемь мусульманских благотворительных обществ и восемьдесят семь в 1915 г.[105]. Ключевым было обеспечение образования для неимущих слоев джадидских школах. Так, формировалась группа будущих специалистов, подконтрольных обществу. «Общество пособия бедным мусульманам г. Казани» вело активную социальную политику: содержало богадельню, приют для мальчиков с училищем, амбулаторию, родильный приют. В 1914 г. в его деятельность было вовлечено 16,9% мусульман города. Общество получало в 1910-е гг. пособия от губернского земства, составившее на 1916 г. 800 рублей. Оренбургское мусульманское общество в 1907–1913 гг. увеличило численность с 129 до 320 человек. Его возглавлял сын Гани-бая Абдулхамид Хусаинов. В 1910 г. оно обучало 150 детей бедняков[106].

10–15 апреля 1905 г. в Уфе при Оренбургском магометанском духовном собрании (ОМДС) под председательством муфтия М. Султанова прошло совещания «Голяма жэмгыяте» («Общества улемов»). В проекте, представленом казыем ОМДС Р. Фахретдином десятая глава была посвящена положению мектебов, медресе, образовательных учреждений. В п. 80 указывается, что дела образования управляются Собранием. По п. 81 «Собрание отделяет финансы, которые тратятся на образование, от других денег, выделяет их отдельно и тратит их только на образования». В п. 82 указывается: «финансирование образования обеспечивается из следующих источников: суммы, выделяемые правительством из государственной казны; пожертвования мусульман; вакуфы, специально назначенные для образования; доли, выделенные на образование из общих вакуфов, имущество, завещанное мектебам и медресе благотворителями». [107] Тем самым выделяются два типа вакуфов: вакуфы, специально назначенные для образования и общие (гомуми) вакуфы.

Собрание контролирует все виды частных школ, то есть школ, не принадалежащих государству или органам земского и городского самуоправления. По п. 83 «и «народные школы», организованные местными общинами, и частные школы, организованные или каким-либо человеком, или организацией, или благотворительным обществом, или заводами и фабриками — находятся в ведении Собрания, муаллимов и мударрисов назначает Собрание». Именно Собрание выдает как указы на назначение на должности духовенства, так и свидетельства для учителей (муаллимлык). По п. 84 все муаллимы, имеющие свидетельство, имеют право преподавать и в народных школах, и в частных. Если нет препятствий со стороны администрации, то можно открывать школу или учебные комнаты, обучать детей на дому. При этом по п. 85 «если учебное заведение организовано при содействии Собрания, то оно официальное, другие же — неофициальные». Однако по п. 86 «местное духовенство не вмешивается в образовательные дела в официальных школах, без санкции Собрания, однако они могут быть членами учебного комитета. И в вопросы экзаменов не вмешивается, и не имеет права голоса».

По образцу правительственных учительских школ создаются дар ал-муаллимин для подготовки педагогов. При этом по п. 87 «правом преподавания в мектебах обладают муаллимы, окончившие полный курс дар ал-муаллимин и получившие свидетельство. Дар ал-муаллимин — медресе, специализирующееся на педагогическом образовании. Считается средним медресе». Р. Фахретдин особо выделяет наличие, подведомственных Собранию официальных школ. По п. 89 «если нет того, кто выплачивает жалованье учителям официальных школ, то ежемесячное жалованье выделяется Собранием, из образовательных финансов… Собрание не тратится на народные школы и частные школы». При этом по п. 91 «муаллимы, мударрисы, управляющие медресе не избираются, а назначаются Собранием, только в те места, где они будут обеспечены». Для них по п. 93 «Собрание постоянно готовит и издает соответствующие указания в виде руководства (дустур ал-гамалляр), касающегося правил обучения в мектебах и медресе, учебных программ, исходя из имеющегося опыта».

На III Всероссийском мусульманском съезде (16–21 августа 1906 г., Нижний Новгород)[108] обсуждался вопрос соотношения религиозной и национально-культурной автономии. Хади Атласи выступил с заявлением, фактически солидаризирующимися с позицией Гаспринского. Он агитировал: «давайте распространим вначале среди неграмотной, необразованной нации науки, ознакомим ее с политической литературой, дадим детям знания, потребные для современности. Затем будет спорить по политическим вопросам. Опять повторяю, давайте сосредоточимся на этом съезде только на вопросах просвещения и издательства». Гаяз Исхаки выступил оратором группы аграрных социалистов «тангчылар». Он заявил, что следует создать общество для защиты прав всех мусульман. А поскольку программа «Иттифака», принятая на II Мусульманском съезде в Петербурге, непригодна для всех мусульман, так как они состоят из различных классов, то совместная программа должна носить только просветительский характер и не касаться вопросов политики и экономики. В целом Исхаки был согласен с единой программой религиозной и национально — культурной автономии, но не с программой единой партии.

Затем с 19 августа обсуждалось вопросы утверждения на должность духовенства. Хади Максуди и Хади Атласи выступили за избрание, при этом Максуди указал на необходимость контроля Собрания над мектебами и медресе, а Атласи — на необходимость утверждения Собранием. Председательствующий Габдулла Буби указал на наличии трех подходов при приходе на должность мулл: избрания, проведения экзаменов и назначения и указал на имеющиеся проблемы

— в случае всеобщих выборов муаллим может быть неграмотным;

— в случае выборов муллами, они постараются оставить на местах своих сыновей;

— в случае всеобщих выборов и утверждения Собранием могут быть недовольные.

Поэтому оптимальным вариантом должно стать получение образования в Учительской школе, избрание народом и утверждение Собранием. В случае реформы Собрания было бы хорошо, чтобы оно утвердило избранного народом мугаллима.

Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена в школьной комиссии. Акчура также выступил за избрание. Казанский имам и мударрис Габдулла Апанай заявил, что в таком случае необходим как минимум 2000 учителей, но где их взять? Фуад Туктаров выступил за реформу рушдия (среднего разряда медресе) и получение их учениками педобразования после 1–2-месячных курсов. Ряд ораторов, включая Г. Ибрагима, С.-Г. Алкина и Х. Максуди, выступили за юридическое равноправие учителей-мусульман и русских учителей.

Таким образом, в программе, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Представлявшие шакирдов «тангчылар» особо остановились именно на этой проблеме. Исхаки заявил: «Наша школа является для нас самой важной проблемой». При обсуждении вопроса о способе подготовки учителей Фуад Туктаров предложил, чтобы функции рушдия (среднего разряда медресе) не смешивались с функциями учительских школ. Тем самым, он выступил за разграничение систем духовного и светского образования. Ректор медресе «Мухаммадия» Галимджан Баруди выступил за совмещение функций имама и учителя. Он отметил, что в российских условиях нереально полное разделение обязанностей имама и учителя, функций мечети и школы. Позицию Баруди поддержал и Габдулла Буби, заявивший, однако, что для преподавания имамы должны сдавать специальные экзамены. В целом данная дискуссия представляет собой ключ к последующим событиям, связанным с забастовками шакирдов. Шакирды требовали максимального введения в программу медресе светских предметов, в результате чего медресе фактически превращались в учительские школы. Большинство ректоров соглашались с теми или иными уступками, но в итоге стремилось к сохранению статуса медресе как религиозных учебных заведений. В ответ зачастую вспыхивали стачки шакирдов. Эти стачки оканчивались частичной модернизацией, сопровождавшиеся добровольным уходом или изгнанием наиболее радикальных шакирдов, как в частности в медресе «Мухаммадия». В итоге третьей стороной конфликта выступало медресе «Буби», куда после стачек стекался целый ряд их организаторов. Это медресе фактически было превращено в учительскую школу.

Следующей ключевой проблемой стоящей на повестке дня было обсуждении вопроса реформы Духовного собрания. Г. Исхаки выступил против превращения Раис аль-улама (главы улемов) в «большого бюрократа». Он считал, что лидер российских мусульман должен действовать не в рамках старого строя, а нового демократического режима. Казанский имам и мударрис, мюрид Г. Баруди К. Тарджемани заявил, что лидер мусульман России будет действовать во имя народа, и его роль не будет зависеть от формы правления в государстве. Исмагил Гаспринский призвал к тому, чтобы автономию возглавили Г. Баруди и Ю. Акчура. Таким образом, муфтием должен был стать улем, а его помощником — юрист. Ахметжан Мустафа заявил, что мусульманам не нужны муфтий и муфтият, назначенные правительством. Основной задачей муфтия должна стать реформа Духовного собрания и школ. При этом должны быть изданы фетвы, обеспечивающие прогресс нации. Ахметжан Мустафа, развивая идеи Ю. Акчуры (см. выше) указал, что для принятия этих фетв необходимо создание органа, объединяющего улемов, мударрисов и политиков. Он призвал к тому, чтобы этот орган находился в связи с правительством с целью недопущения создания законов, противоречащих интересам народа. При этом Совет должен избрать себе председателя. При этом для каждой сферы должен быть избран свой председатель: для религиозных вопросов — из улемов, для образовательных и воспитательных вопросов — из педагогов, для политических и правовых — из юристов. Пусть каждый вопрос решается большинством голосов. Именно в таком, избранном самими мусульманами органе, Мустафа видел коллегию, нужную для народа. Он отрицал пользу Собрания, чьи члены назначались властями.

Следующей важнейшей проблемой стал способ избрания приходами духовенства. В программе либералов, зачитанной ректором медресе «Буби» Габдуллой Буби, значились три элемента: избрание приходом, экзамен и одобрение Духовным собранием. Исхаки выступил лишь за избрание имама народом и назначение на должность учителя при прохождении соответствующего экзамена.

Фуад Туктаров утверждал, что необходимо принимать не изолированные постановления по вопросам религии и образования, а целостную программу, включающую такие важнейшие проблемы, как развитие наук, образования, религии и политической деятельности. В итоге на съезде «тангчылар» выступили наиболее откровенными противниками единой политической партии. Они продолжали выдвигать теорию о разделении вопросов религиозных и просветительских от политических и экономических. Использование недостоверных фактов, откровенная конфронтационность заявлений, слабое владение мировым опытом, да и само отсутствие практического опыта являются здесь элементом, характерным для молодых политических лидеров в целом, а не недостатком данного конкретного движения, в частности.

Казанский мулла и мударрис Габдулла Апанай возглавил образовательную комиссию. Эта комиссия также контролировалась татарами. В нее вошли Мухаммад-Али Салихов (Кавказ), Аллаяр Ахундов (Баку), Мустафа Давидович (Бахчисарай), Насретдин Джафаров (киргиз, Туркестан), Фатых Садыков (Капал, Казахстан), Газизулла Альбетков (Касимов), Габдрахман Саитов (Буинск), Хади Максуди (Казань), Габдулла Буби (Иж-Буби), Ахметжан Мустафа (Казань), Карим Ханафиев (Казань), Гариф Хайруллин, Исхак Казаков (Казань), Нияз-Мухаммад Сулейманов (Петропавловск, Казахстан). Таким образом, здесь присутствовали мусульмане Центральной России, Волго-Уральского региона, Кавказа, Крыма, Казахстана и Туркестана, то есть всех мусульманских регионов России. Она приняла решение о введении всеобщего начального образования на родном языке. В средней школе языком преподавания становился «тюрки». Автономная мусульманская система образования была приравнена в правах к государственной и финансировалась государством и земствами. Местные общины контролировали школы. Главным методическим и аналитическим центром, контролирующим программы и учебную литературу, становился «Всероссийский союз учителей» с его регулярными «Всероссийскими съездами учителей» (прототип Всероссийского мусульманского союза учителей и его съездов в 1917–1918 гг.). В крупных городах открывались мужские и женские учительские институты. Только медресе сохраняли статус духовных учебных заведения и переходили под контроль комиссии Духовного собрания.


[1]См. Кускильдин Д. Г. Аксаков Г. С. // Башкирская энциклопедия. — Т. 1. — Уфа, 2005. — С. 98; Иванова Г. О. Аксаков С. Т. Там же. 99.

[2]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 56 –60.

[3]Хабутдинов А. Тевкелев С.-Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 321–322; Семенов В. Г., Семенов В. П. Безак // Башкирская энциклопедия. — Т. 1. — Уфа, 2005. — С. 401.

[4]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 60 –61.

[5]Хабутдинов А. Духовное Управление мусульман между реформами и революциями (1862–1917) // Минарет. — 2005. — № 1. — С. 20–24.

[6]Марджани Ш. Указ. соч. С. 311; Фэхретдин Р. Асар. — 3 жозья. — Оренбург, 1902. — С. 438–439.

[7]Министр внутренних дел в 1861–1868 гг.

[8]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 93–94.

[9]Полное Собрание законов Российской империи. — 1. — Т. XXV. — С. 189–197. — № 18477; Асфандияров А. З. Кантонное управление в Башкирии (1798–1865 гг.). — Уфа, 2005.

[10]Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. — Istanbul, 1994. — P. 12–13
 

[11]Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское Духовное Собрание в конце XVIII — XIX вв. — Уфа: Гилем, 1999. — С. 63.

[12]Давлетбаев Б. А. Крыжановский Н. А. // Башкирская энциклопедия. — Т. 4. — Уфа, 2007. — С. 555.

[13]Акманов А. И. Землевладение // Башкирская энциклопедия. — Т. 4. — Уфа, 2007. — С. 56–57.

[14]Загидуллин И. К. Вакуфы в имперском правовом пространстве // Материалы всероссийского семинара: Ислам и благотворительность: сб. ст. — Казань: Институт истории АН РТ, 2006. — С. 65–67.

[15]Государственная Дума: Стенографические отчеты: Созыв 1: Сессия 1. — Т. 2. — СПб., 1906. — Стб. 641, 923.

[16]Стрелкова И. Валиханов. — М.: Молодая гвардия, 1983. — С. 12–14.

[17]Ильминский Н. И. Указ. соч. С. 247–248.

[18]Центральная Азия в составе Российской империи. — М.: НЛО, 2008. — С. 73–76, 87–93.

[19]Арпов С. 167–172.

[20]Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского Магометанского Духовного Собрания 1836–1903 г. — Казань, 2004. — С. 23–24..

[21]Тарджеман. — 1889. — 10 декабря.

[22]Тарджеман. — 1889. — 10 декабря.

[23]Арапов Д.. Указ соч. С. 217–220

[24]Хабутдинов А. Ю. Миллет Оренбургского Духовного Собрания в конце XVIII — XIX веках. — Казань, 2000. — С. 70–73.

[25]См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков. — Казань, 2001. — С. 144–190.

[26]Хабутдинов А. Ю. Идеи национальной автономии Исмаил бея Гаспринского и их воплощение в татарском обществе XIX–XX вв. // Ислам и общество: История, философия, культура (феномен Исмаила Гаспринского). — М., 2003. — С. 83–103.

[27]Agaev A. Turk galeme // Turk Yurdu. — 1911. — № 2. — S. 37–42; № 3. — S. 70–74; № 5. — S. 136–139; № 7. — S. 190–195.
 

[28]Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. — Istanbul, 1995. — P. 176, 488.
 

[29]Хабутдинова М. Баязитов Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 36–38.

[30]См. об Абдо: Габдух М. Ислам философлары. — Оренбург, 1909. — С. 54–82; Левин З. И. Развитие общественной мысли на Востоке. Колониальный период. — М., 1993. — С. 95, 98–101, 180–181; Степанянц М. Т. Мусульманские концепции в философии и политике (XIX–XX вв.). — М., 1988. — С. 64–66, 80–82, 110–112, 119–120, 156. В 1911 г. в Казани вышел перевод книги М. Абдо «Таухид» («Монотеизм»).

[31]См. о Дж. Афгани: Габдух М. Указ.соч. С. 4–81; Левин З. И. Указ. соч. С. 72, 81, 96, 100, 149, 198, 223; Степанянц М. Т. Указ. Соч. С. 14, 67–70, 118–123, 166.

[32]13. Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). — Paris, 1980. — P. 60; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. — М., 1993. — С. 111.

[33]Цит. по: Арон Р. Указ. соч. С. 87.

[34]15. Akcura Y. Eski. „Sura-i Ummet“ de cikkan makalelerimden. — Istanbul, 1329 (1913). — S. 45–47.
 

[35]Максуди С. Англиягэ сэяхэт. — Казань, 1914.

[36]Арон Р. Демократия и тоталитаризм. — М., 1993. — С. 83.

[37]Тарджеман. — 1904. — 9 ноября.

[38]Тарджеман. — 1901. — 22 января.

[39]Тарджеман. — 1900. — 3 апреля.

[40]Исмаил Бей Гаспринский. Русское мусульманство: Мысли, заметки и наблюдения // Россия и Восток. — Казань, 1993. — С. 16–58.

[41]Тарджеман. — 1893. — 25 февраля; 16 апреля.

[42]См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 161–162.

[43]Вакыт. — 1914. — 13 сентября; Хабутдинов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. — 1999. — № 1. — С. 209–211.

[44]См.: Хобсбаум Э. Век империи: 1875–1914. — Ростов н / Д, 1999.

[45]Кэрими Ф. Муталага // Миръат сэдис яхуд алтынчы кюзге. — СПб., 1900. — С. 15–21.

[46]Хабутдинов А. Исмагил бей Гаспринский // Федерализм. — 1999. — № 1. — С. 199–211.

[47]См. подробно: Арапов Д.. Указ соч. С. 254–297.

[48]Хабутдинов А. Правительство и парламент в попытке диалога 100 лет назад: П. А. Столыпин и российские мусульмане. // Ислам Минбаре. — № 7–8 (187–188). — июнь–июль 2011.

[49]ОРРК НБЛ. КГУ. № 137.

[50]Денисов Д. Н. Попечительский совет вакуфа А. Хусаинова // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М. — Нижний Новгород: ИД «Медина», 2009. -С. 291.

[51]Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков. — Казань, 2001. — С. 128.

[52]Анализ совещания см. Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. — М. — Нижний Новгород: ИД Медина, 2010. — С. 154–159.

[53]Салихов Р., Хабутдинов А., Хайрутдинов Р. Баруди Г. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 33–35.

[54]Там же. С. 20–21.

[55]Денисов Д. Н. Рахманкулов Ахмадхази // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 302.

[56]Денисов Д. Н. Давлетшин Габдулгалим // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 96.

[57]Денисов Д. Н. Хусаинов Мухаммедвали // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 391.

[58]Старостин А.Н, Ижгузина М. Г. Мансуров Мухамадгата // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 182–183.

[59]Хабутдинов А. Усманов Х. // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. — Казань, 2004. — С. 328–329.

[60]Денисов Д. Н. Усманов Мухаммедсадык // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 374.

[61]Денисов Д. Н. Усманов Хайрулла // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 374

[62]Хайретдинов Д. Агаев Хайретдин // Ислам в Москве. — Энциклопедический словарь. — Нижний Новгород: Медина, 2008. — С. 8–9.

[63]Денисов Д. Н. Билялов М. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 65.

[64]Денисов Д. Н. Баширов Салахутдин // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. — С. 65.

[65]Мухтединов Д.В, Сенюткина О. Н. Соколовы. // Ислам на Нижегородчине. — Энциклопедический словарь. — Нижний Новгород: Медина, 2007. — С. 159.

[66]Цит по: Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д. Ю. — М., 2001. — С. 190–254

[67]Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1917. — С. 16–17.

[68]Там же. С. 17–35.

[69]Там же. С. 39–41.

[70]Цит по: Ислам в Российской империи (Законодательные акты, описания, статистика) // сост. Арапов Д. Ю. — М., 2001. — С. 235–244.

[71]Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1917. — С. 53–56.

[72]См.: Там же. С. 63–74.

[73]Здесь: казахи Степного края.

[74]Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1917. — С. 44–49.

[75]Цит по: Айда А. Садри Максуди Арсал. — М., 1996. — С. 334–335.

[76]Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1917. — С. 44–49; Арапов Д. Ю. Система государственного регулирования… С. 188–189.

[77]Биги М. Ислахат асалары. — Пг., 1917. — С. 112–116.

[78]Текст: Протокол Уфимского губернского совещания образованного с разрешения Господина Министра Внутренних Дел из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии. — Уфа, 1905. — С. 1–12; Анализ: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII — начале XX веков. — Казань, 2001. — С. 197–198.

[79]Текст: Протокол Уфимского губернского совещания образованного с разрешения Господина Министра Внутренних Дел из доверенных башкирских волостей Уфимской губернии. — Уфа, 1905. — С. 1–12; Анализ: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 197 –198.

[80]Йолдыз. — 1906. — 29 января; НА РТ. Ф. 199. Оп. 1. Д. 25. Л. 6–7.

[81]Ульфат. — 1906. — 2 февраля.

[82]См. Топчибашев Г. — М. Русия моселманнары иттифакынын программасы. — СПб., 1906.

[83]Вакыт. — 1906. — 11 марта.

[84]НА РТ. Ф. 1. Оп. 4. Д. 4824. Б. п.

[85]Государственная Дума: Указатель к стенографическим отчетам: созыв 3: Сессия 5. — Ч. 1–4. — СПб., 1912. — С. 178.

[86]Государственная Дума: Стенографические отчеты: созыв 3: Сессия 5. — Ч. 2. — СПб., 1912. — Стб. 134–135 Хабутдинов А. Ю. Садри Максуди о механизмах власти в татарском обществе // Садри Максуди: Наследие и современность: Материалы международной научной конференции. — Казань, 1999. — С. 90–93.

[87]Арапов Д. Ю., Ларина Е. И. С. Г. Рыбаков и его «Обзор» организации духовной жизни мусульман России (апрель 1917). — М., 2006. — С. 31–36; Терегулов И. Очерки революции и общественного движения мусульман России, 1926. — С. 49. — ОРРК НБЛ КГУ. 3881; Миллет. — 1914. — 21 августа.

[88]Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев, высочайше утвержденные 26 марта 1870 г. // Сборник постановлений Министерства народного просвещения. — СПб., 1884. — С. 673.

[89]Фаизханов Х. Ислахы мэдарис // Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. — Казань, 2006. — С. 43.

[90]Фаизханов Х. Рисала // Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. — Казань, 2006. — С. 74–75.

[91]Фаизханов Х. Ислахы мэдарис // Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. — Казань, 2006. — С. 47.

[92]Там же. С. 47–48.

[93]Фаизханов Х. Рисала // Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. — Казань, 2006. — С. 97.

[94]Фаизханов Х. Ислахы мэдарис // Хусаин Фаизханов. Тарихи-документаль жыентык. — Казань, 2006. — С. 51.

[95]Марджани. — Казань, 1915. — С. 501; Татарская Учительская Школа в Казани. — Казань, 1890. — С. 3.

[96]Обухов М. И. Начальные народные училища Уфимской губернии. 1914–15 учебный год. Статистический очерк. — Уфа, 1915. — С. 38, 42, 44.

[97]Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. — Казань: Тат. кит. нешр., 1989. — С. 13, 15.

[98]Салихов Р. Р. Участие татарского предпринимательства в общественно-политических процессах второй половины XIX — начале XX вв. — Казань: Фэн, 2006. — С. 221–222.

[99]Хабутдинов А. Ю. История Оренбургского Магометанского Духовного Собрания (1788–1917): институты, люди, идеи. — М. — Нижний Новгород: ИД Медина, 2010. — С. 140.

[100]Денисов Д. Н. Попечительский совет вакуфа А. Хусаинова // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. — М. — Нижний Новгород: ИД «Медина», 2009. -С. 291.

[101]Гаспринский И. Рухбар мугаллимин яки мугалимлэре юлдаш. — Бакчасарай, 1898.

[102]Кэрими М. — Ф. Аннан-буннан. — Оренбург, 1907. — С. 33–39.

[103]Тарджеман. — 1900. — 5 октября.

[104]Салихов Р. Р. Татарская буржуазия России и трансформация традиционной мусульманской благотворительности во второй половине XIX — начале XX вв. // Ислам и благотворительность — Казань, 2006. — С. 35.

[105]Кэрими М. — Ф. Г. Кырыма сэяхэт. — Оренбург, 1904. — С. 34–35; Hablemitoglu N. Carlik Rusyasi’nda Turk Kongreslari. — Ankara, 1997. — S. 37.

[106]Вакыт. — 1910–8 января; Отчет Оренбургского мусульманского общества. — Оренбург, 1914. — С. 34; Салихов Р. Р. Татарская буржуазия… С. 40–42; Сметы Казанского губернского земства на 1916 г. — Казань, 1916. — С. 39.

[107]Биги М. Ислахат эсаслары. — Пг., 1917. — С. 73.

[108]1906 сэнэ 16–21 августта ижтимаг итмеш Русия муселманнарынын нэдвэсе. — Казань, 1906. Дискуссии на съезде цитируются по этому документу. В таком случае источник цитирования не указывается. Анализ съезда по: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации… С. 207 –214.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.