§ 2. Джадидизм и мусульманское образование

На рубеже XIX—XX вв. также возникло общественное движение джадидизм, связанное с новым звуковым методом преподавания азбуки, вводимым в систему мусульманского образования народов России. «Усул джадид» – новый метод [усул – араб. множественное число от «асл» – основа, корень, метод], основывавшийся на фонетическом принципе в обучении как альтернатива старому [кадим] – бездумной зубрежке Корана и других религиозных текстов и дисциплин.

В Бухаре, которая вплоть до второй половины XIX века оставалась очагом образованности для татар и других мусуль­ман России, заучивание религиозных текстов велось на араб­ском языке, а пояснения большей частью давались на персид­ском. Академик В.В. Бартольд писал, что уже с X в. в Бухаре арабский язык из области преподавания вытеснялся персидским[1]. Поэтому только немногие мусульмане, в том числе и татары, приезжали на родину образованными в полном смысле этого слова, как  известные татарские мыслители XVIII-XIX вв. – А. Утыз-Имяни, А. Курсави и Ш. Марджани. Основная же масса шакирдов, обучавшихся в бухарских медресе, зачастую не понимала заученного, а за время полного курса обучения, длившегося, как правило, две­надцать лет, усваивала только культово-обрядовую сторону ислама, не понимая сути догматики и многих вопросов теологии.

В чем суть джадидизма? Какое место он занимает в татарской общественной мысли?

Джадидизм – это общественное движение в сфере культуры, Оно было направлено на реформу образования, уже переставшего соответство­вать духу Нового времени, поскольку покоилось на схоластическом образовании бухарского типа. На рубеже XIX-XX вв. объективной необходимостью стало внедрение в обучение современных наук и соответствующих знаний новой индустриальной эпохи. В широком смысле джадидизм является частью ду­ховной культуры татарского народа.

Основателем джадидизма был крымский татарин Исмаил Гаспринский (1851-1914) – общественно-политический дея­тель мусульманских народов России. Он известен и как основатель тюркизма – идеологии солидарности тюркских народов России с одним литературным языком, системой просвещения и интеллигенцией, автор лозунга «Единство в мыслях, словах и делах». Свои общественно-политические взгляды Гаспринский изложил в двух брошю­рах, изданных на русском языке: эссе – «Русское мусульманство» (1881) и очерк «Русско-восточное соглашение» (1896). Он пропагандировал новые идеи на языке тюрки – особом стиле языка, универсальном для всех тюркских народов России, со страниц основанной им газеты «Тарджиман» (Переводчик), издававшейся с 1883 г. в течение двадцати с лишним лет. Им была также издана «Алифба» (Азбука), в которой он обосновал свой новый метод. В 1882 г., во время пребывания в Казани, Гаспринский встречался с Марджани, который был единственным в городе, кто поддержал его план издания газеты[2], наряду с братьями золотопромышленниками из Оренбурга Закиром и Шакиром Рамеевыми.

Его новый метод был вызван несоответствием мусуль­манского образования требованиям эпохи и включал, помимо звукового метода, преподавание в медресе светских наук, тюрки и русского языка. Гаспринский полагал, что подобные нововведения рано или поздно приведут российских мусуль­ман к лидирующему положению среди остальных мусульман мира [3].

В XIX в. перед татарским обществом стояла первоочередная задача – реформирование медресе. Еще в 1818 г. про­фессор Казанского университета П. Кондырев и адъюнкт восточного разряда И. Хальфин выступили с идеей создания в Казани центрального татарского училища для детей татар «из податного состояния». Проект был отклонен Министерством народного просвещения [4]. В 1866 г. был также отклонен проект муфтия С.Тевкелева об открытии при Уфимской мече­ти медресе, где наряду с религиозными преподавались бы и светские предметы[5].

Фактически первопроходцами реформы медресе еще во второй половине XIX в. выступили Хусаин Фаизханов, Шихабаддин Марджани и Каюм Насыри, являясь сторонниками глобальных новаторских идей в мусульманском просвещении. Если у Фаизханова проект «Школьная реформа» остался лишь на бумаге, не воплотившись в действительность, то Марджани (собственная программа обучения шакирдов) и в особенности Насыри во многом пре­успели во внедрении новых методов в татарскую образовательную среду. Они подготовили почву для джадидского медресе, были предшест­венниками новометодного образования.

Впервые в полной мере только Исмаилу Гаспринскому в 1884 г. в Бахчисарае удалось создать мусульманское учебное заведение, соответствующее требованиям своего времени. Его начинание было быстро подхвачено единомыш­ленниками не только в Поволжье и Приуралье, Туркестане, Бухаре  и Азербайджане,   но  и  за  пределами  Российской империи – в Турции, Персии и даже в Индии. В 1911 г. Гаспринский едет в Индию, где в Бомбее было издано его учебное пособие «Ходжа субйан», и участвует в открытии джадидской школы, дает в ней показательные уроки[6]. А в Средней Азии вслед за Гаспринским известные среднеазиатские джадиды, такие, как М. Бехбуди, А. Фитрат, А. Дониш, выступили с требованиями «борьбы за реформу учебных заведений, введение светских наук»[7]. Джадидские идеи, направленные на прогресс нации, поддержала часть тюркской крупной торговой и промышленной буржуазии, начавшей осознавать себя частицей азербайджанской, татарской, узбекской наций.

На рубеже XIX – XX вв. в татарском обществе появляется прослойка молодых людей, закончивших престижные учебные заведения Запада и знакомых с европейскими достижениями в научной и общественно-политической жизни общества, которые считали, что реформа образования послужит первым шагом на пути становления татарской культуры новой эпохи. Действительно, реформа образования была во всех отношениях ключевой для татарской духовной культуры начала XX в. Необходимо было не отстать от веяний времени и адаптироваться к требованиям эпохи. Реформа обучения предполагала кардинальное преобразование всего комплекса образования (финансирование и структурное построение). Источник финансирования виделся джадидам не только в средствах, выделяемых отдельными меценатами и татарским обществом, но и в денежных субсидиях из государственной казны. Например, еще Марджани, войдя в конфликт с Ибрахимом Юнусовым, меценатом Первого казанского мусульманского прихода, в котором ученый был имам-хатиб-мударрисом, сам организовал сбор денег на нужды медресе своего прихода, создав при медресе попечительский совет из состоятельных татар прихода. Этот факт свидетельствует о зарождении нового сознания в новой  социокультурной ситуации – сознания индивидуального, во многом антипода общественного сознания.

Естественно, имамы приходов, содержание которых зави­село от сбора общественных денег и от пожертвований мест­ной богатой знати, не желали выделять деньги на новых учителей, поскольку все занятия вели сами муллы или же хальфы – ученики старших классов медресе, получившие право преподавания. Сильная оппозиция джадидам возникла и потому, что многие имамы не могли перестроиться в соответствии с духом времени. Это происходило вследствие недостаточности их кругозора, а также нежелания поступиться своим привилегированным положением. Те же имамы, интеллек­туальный уровень которых позволял воспринимать новации в области образования, осуществляли в своих приходах, хотя бы частично, джадидские идеи на практике. Таким образом, представители татарской буржуазии «новой волны» (на смену купцам, представителям старинных династий Апаковых, Азметьевых, Бурнаевых, Юнусовых, пришли коммерсанты нового типа –  Галеевы, Галикеевы, Казаковы, Хусаиновы),  интеллигенции, получившие современное европейское образование, «имамы-интеллектуалы» были основной социальной базой джадидизма. В то время как часть мулл-имамов, стремившихся любой ценой сохранить без изменений свое привилегированное положение, некоторая часть буржуазии «старой волны» (упомянутых) и «имамы-интеллектуалы», не признававшие любые западные ценности, были главной опорой кадимизма.

Деление на социальные группы, поддерживающие джадид­ские или кадимистские идеи, было зыбким. Из кадимистского лагеря могли перейти в джадидский как «муллы-интеллектуалы», так и часть татарской буржуазии. Часть мулл-кадимистов, отстаивая в споре с джадидами свою позицию по реформе образования, видела путь сохранения татарской нации исключительно в лоне мусульманской цивилизации, боясь ассимиляции татар под воздействием европейской культуры. Подобная теоретически осмысленная позиция была уделом немногих кадимистов. Поэтому кадимизм не следует рассмат­ривать только как регрессивное движение. Вопросы кадимистского образования были только частью идеологии более широкого направления – консервативного, ортодоксального.

Идейное столкновение кадимизма и джадидизма, разделение татарского общества на два лагеря отразилось и на страницах прессы как противостояние кадимистской газеты «Дин ва маишат» (Религия и жизнь), издаваемой в Оренбурге, и газеты И. Гаспринского «Тарджиман» (Переводчик).

Джадидское движение можно условно разделить на два этапа: первый – 80-е гг. XIX в. – 1905–1907 гг., второй – 1907 г. – октябрь 1917 г.[8]

На первом этапе в джадидских школах был популярен искусственный язык тюрки, а после 1907 г. преподавание велось уже по новым учебникам, составленным на отдельных тюркских языках. Первоначально кадимистские школы преобладали в сельской местности, им удавалось противостоять новометодным учебным заведениям в городах. Но после Российской революции большинство школ в крупных городах Поволжья и Приуралья приняли новый метод обучения. Среди них в Казани особенно выделялись медресе «Мухаммадия», «Апанаева», «Марджани», в Уфе – медресе «Галия» и «Усмания», в Оренбурге – «Хусаиния». Медресе «Мухаммадия», которое возглавлял татарский мыслитель Галимджан Баруди (названо в честь его отца Мухаммаджана, на средства которого и было построено первое одноэтажное здание), было самым известным джадидским медресе Казани, центром новометодной образованности, а его глава стал одним из признанных идеологов джадидизма. Имя Баруди в начале XX в. уже было известно мусульманам всей России, и к нему в медресе съезжалась молодежь из Поволжья, Средней Азии, Сибири, Урала и даже Кавказа. Баруди написал несколько школьных учебников по религиозным дисциплинам, арифметике, а также популярный новометодный букварь «Савадхан» (На­чальная грамота), который в течение 1891—1915 гг. выдержал 12 изданий. Много новометодных школ появилось и в сельской местности.

Джадиды заимствовали многое из европейской общеобра­зовательной системы: деление на классы, годовые экзамены, расписание уроков. Новым стало использование на уроках классной доски, журналов успеваемости и карт. Однако по-прежнему в школах количественно преобладали религиозные дисциплины, а преподавание светских предметов носило схоластический характер. Джадидская школа была лишь пере­ходной формой конфессионального обучения на пути к свет­скому образованию, свободному от влияния религии. Время все настоятельнее требовало освобождения новометодной школы от засилья религии.

Движение шакирдов 1905–1907 гг. за изменение системы преподавания медресе было лишь откликом на веление времени. В Казани по инициативе шакирдов медресе «Мухаммадия» был организован комитет «Ислах» (Реформа), поставивший целью реформирование всех мусульманских школ России. Это движение перекинулось и на другие города и села Поволжья и Приуралья. Со временем шакирды выступили с требованиями радикальных перемен в образовании, а именно: лекции должны распределяться между преподавателями по специальности, преподавание светских наук и теологии должно соответствовать современному знанию, учащиеся должны участвовать в разработке и организации правил внутреннего распорядка в медресе.

В 1906 г. 1500 казанских шакирдов в знак протеста против схоластического образования прекратили учебу[9]. То же самое произошло в джадидских медресе Уфы и Оренбурга. Эти факты свидетельствуют об утрате популярности и новометодных школ. Татарскому обществу была необходима светская школа с преподаванием некоторых религиозных дисциплин.

И первые такие школы, хотя они и были конфессиональными, появились. Уфимское медресе «Галия» во главе с татар­ским мыслителем 3. Камали по количеству преподаваемых светских дисциплин, причем по углубленному изучению химии, тригонометрии, истории татарского народа, отличалось от передовых джадидских медресе, таких, как «Мухаммадия» в Казани, «Усмания» в Уфе и «Хусаиния» в Оренбурге, и уступало лишь Иж-Бубинскому медресе, где религиозные науки занимали лишь 16 % от общего числа преподаваемых пред­метов [10].

Противостояние шакирдов и мулл закончилось компро­миссом, в результате которого было введено преподавание по новому методу, но с сохранением преобладания в учебном плане религиозных предметов. Таким образом, движение шакирдов 1905 –1907 гг. показало, что в татарском обществе существует потребность в светском образовании. Несмотря на то, что татарское население исправно платило налоги, деньги из государственной казны на содержание медресе не выда­вались. Медресе находились на попечении меценатов и существовало на по­жертвования верующих. По указу Екатерины II об открытии Духовного собрания мусульман медресе были формально признаны государством; статус-кво не нарушался: государство не вмешивалось в дела медресе, поскольку российское законо­дательство охраняло частную собственность.

Кадимисты не сидели «сложа руки» и выпускали книги с осуждением джадидских идей. Среди них: «Мисбах ал-хаваши барр мелла Джалал» (Светоч субкомментариев достопочтимого меллы Джалала) шейха ат-Тунтари (Санкт-Петербург, 1899), «Нусул ал-хадида фи хилаф ал-усул ал-джадида» (Стальной клинок против новой методики) Мухиддина ас-Сардави ал-Казани (Санкт-Петербург, 1899). Кадимисты отставали от насущных потребностей развития татарского общества. Они критиковали современные знания и науки, не понимая их ценностей. Так, Мухиддин ас-Сардави писал о джадидских медресе: «Знайте, что в новометодных медресе убивают время шакирдов без пользы, их учат читать сказки на татарском языке, учат рисовать, их обучают таким бесполезным вещам, как география и история… Еще одно отличие новометодников от общей массы мусульман в том, что они переводят книги на татарский язык, или сами пишут книги на татарском языке, а затем преподают по этим книгам»[11].

Царское правительство в противостоянии джадидов и кадимистов встало на сторону последних, поскольку не желало роста самосознания татарского народа. Провалившаяся политика христианизации инородцев вынудила царизм поддержать кадимистов. В 1913 г. министр внутренних дел России Н.В. Маклаков писал по этому поводу: «Движение в пользу новометодных школ встретило противодействие в лице консервативных представителей мусульманского духовенства… Будучи движимы побуждениями чисто религиозными, такие лица, в сущности, сами того не сознавая, являются союзником властей в борьбе с нежелательной, с государственной точки зрения, национализацией мусульманской школы»[12].

Более того, царское правительство применяло репрессивные меры в отношении джадидских школ. Чиновники считали, что если в новометодных школах вводятся светские предметы, то они перестают быть конфессиональными, попадая под компетенцию Мини­стерства просвещения, учебные заведения которого по закону не имели права преподавания на инородческих языках. Получалось, что открытие светских учебных заведений на татарском языке обучения противоречит законодательству России. В 1901 г. по приказу губернатора Оренбурга были закрыты педагогические курсы в Сеидовом посаде[13], а в 1911 г. в ре­зультате доноса кадимистов было закрыто медресе «Буби» (одно из самых передовых мусульманских образовательных учреждений России, находящееся в селении Иж-Буби Сарапульского уезда Вятской губернии — ныне Агрызский район Татарстана) с арестом всего преподавательского коллектива. Руководителей медресе  братьев Буби  оправдали только в 1912 г.[14].

В мае 1908 г. в панисламизме был обвинен глава «Мухаммадии», главный редактор джадидского журнала «Дин ва-л-адаб» (Религия и воспитание) Галимджан Баруди, арестован и сослан в Вологодскую губернию. Только через четыре месяца ему удалось добиться разрешения выехать за рубеж[15]. Джадидские школы оставались под жестким контролем царских властей вплоть до первой мировой воины[16].

На втором этапе своего развития термин «джадидизм» стал трактоваться расширительно. Одной из причин такого подхода явилась возросшая популярность джадидского образования в России в начале XX в. и в связи с этим стремление тради­ционалистов опорочить новый метод, прибегая к законам религии. В частности, известный татарский кадимист Ишмухаммад Тунтари джадидом называл и Курсави, и Марджани, поскольку они, с его слов, критиковали труды средневековых мутакаллимов, которые, как он считал, являлись непрере­каемыми авторитетами ислама. Тунтари называл подобную деятельность Курсави и Марджани новометодной, распростра­няя употребление термина «джадидизм» и на сферу религии и философии[17]. Постепенно расширительное толкование термина проникает и в печать начала XX в.: джадидизм начали связывать с заимствованием технических достижений евро­пейской науки, приобщением к общемировым ценностям культуры. Джадиды стали восприниматься как сторонники всего нового, прогрессивного в культуре и в общественной жизни татарского народа. Во многом подобное толкование джадидизма восприняли, как уже отмечалось во введении, современные ученые и политологи.

Таким образом, в начале XX в. татар­ская философская мысль, с одной стороны, продолжила традиции мусульманской философии (реформаторство), с другой – заимствовала западноевропейские идеи (просветительство, либерализм, социализм). Поэтому следует писать о татарском религиозном реформаторстве, просветительстве, либерализме, одной из культурологических составляющих которых был джадидизм – трактовка последних в части религии и есть особый феномен ислама (татарского).

Джадидизм по праву занимает достойное место в татарской идейно-культурной и философской мысли конца XIX  – начала XX в.