Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Основные направления развития философской мысли татарского народа (X-XX вв.) — Глава II: § 2. Татарское религиозное реформаторство конца XVIII–начала XIX в.: раннереформаторский период (А.Утыз-Имяни, А.Курсави)
16.03.2009

§ 2. Татарское религиозное реформаторство конца XVIII–начала XIX в.: раннереформаторский период (А.Утыз-Имяни, А.Курсави)

Татарскому религиозному реформаторству предшествовали восстания   татарского населения XVIII века, которые часто облекались   в религиозную оболочку и были вызваны, в основном, русификаторской политикой царизма в Поволжье и Приуралье и носили национально-освободительный характер. Одним из факторов, способствовавших участию татар в Пугачевском восстании  (1773-1775  гг.) было требование прекратить преследование ислама, признать мусульманскую религию[1].

Предвестником религиозного реформаторства в  Казанском  крае было  также  восстание  под  предводительством муллы Батырши 1755 года, которое проходило под религиозными лозунгами, и было вызвано царской  колониальной политикой и христианизацией мусульман Поволжья и Приуралья. В воззвании к повстанцам и в письме  царице  Елизавете  Петровне Батырша впервые сформулировал некоторые религиозно-реформаторские   идеи: необходимость реформы медресе, возврат  к  первоначальной  вере  времен  Мухаммада, так  как настоящее, по мысли  Батырши, это  море  греха, в  котором  погрязли  мусульманские народы.

В конце XVIII века, вследствие многочисленных восстаний татар против  русификаторской  политики и христианизации, царское правительство делает первые шаги по оживлению общественной  жизни  татарского  населения. В  1787 году указами Екатерины II (1729-1796) возвращаются привилегии части татарских мурз-дворян. В  1789  году легализуется деятельность мусульманского духовенства в рамках Оренбургского Духовного собрания мусульман, открытого  в Уфе, разрешается строительство мечетей и при них медресе.

Татарское религиозное  реформаторство  рубежа  XVIII-XIX вв. предшествовало эпохе Нового  времени, зародившись  на  стыке  двух  эпох – Средневековья и Нового времени. Оно явилось следствием  зарождения, хотя и медленного, развития капиталистических отношений в Казанском крае, что объективно диктовало необходимость  приспособления религии к новой социокультурной ситуации.

Главная особенность  татарского  религиозного реформаторства рубежа XVIII-XIX веков заключалась в критике  традиционализма, обращении  к  раннему  исламу, концепции  «открытия  дверей иджтихада». Это был начальный  этап  религиозного  реформаторства, главной характерной  чертой которого была борьба с традиционализмом, представители которого препятствовали  проникновению любого нового веяния в жизнь мусульман. Развивающееся в условиях наступления Нового времени татарское  общество требовало не отказа от религии, а ее большей открытости в соответствии со сложившейся реальностью, что впоследствии и осуществилось  на  начальном  этапе  религиозного  реформаторства. Идейными столпами этого периода развития реформаторства были  А.Утыз-Имяни (1754-1834) и А.Курсави (1776-1812).

Реформаторские взгляды А.Утыз-Имяни

Абдаррахим б. Усман б. Сармаки Утыз-Имяни  ал-Булгари  (1754-1834)  поэт, ученый-мыслитель, приверженец этических идей суфизма, религиозный  реформатор. Он родился в д. Утыз-Имян (нынешнее название д. Яна Кади Черемшанского района Татарстана). Его отец Усман б. Сармаки умер  до  его  рождения, а  мать  –  Гафифа  умерла, когда  ему было всего два - три года. Осиратевший мальчик воспитывался  в  семье  родственников. Он рано  начинает  учиться   в медресе д. Утыз-Имян у муллы Вильдана. Вскоре перебирается жить при медресе, зарабатывая на хлеб прислуживанием богатым шакирдам.

Уже в то время среди своих сверстников он выделялся остротой ума и смышленностью, за что получает прозвище «шакирд, знающий  все без  обучения»[2]   и становится хальфой – преподавателем медресе из учеников. Не удовлетворившись обучением в  родной  деревне, получает знания  в соседних деревнях и переезжает под Оренбург для учебы в медресе Каргалый. Обучается у Валида б. Мухаммада ал-Амина.

«Вобрав знание  своего региона», в поисках нового знания в 1788 году  он вместе с семьей отправляется в Среднюю Азию, где сначала в течение нескольких лет обучается в Бухаре у известных религиозных ученых, потом и сам становится мударрисом-преподавателем.

В Бухаре Утыз-Имяни впервые знакомится  с  суфийским  учением. Он становится мюридом-учеником известного накшбандийского шейха ветви муджаддидия Фаизхан ал-Кабули[3], который оказал значительное влияние на формирование его суфийских взглядов. Потом сам становится мударрисом мечети Магок-Аттар после хаджи Валиаддина б. Хасан ал-Багдади.

После Бухары он обучался и сам преподавал в  различных  медресе  городов Средней Азии и Восточного Туркестана, таких как Акча, Туфи, Самарканд, Шахимардан. В 1796 году отправляется в  Афганистан, посещает  его древние культурные  центры: Кабул, Герат  и  Балх. В  1799 году возвращается сначала в Бухару, а потом на родину.

По пути  домой он останавливается в д. Мерас  Стерлитамакского уезда (ныне Давлекановского р-на  Башкортостана)  у  Лукмана б. Усмана б. Ибрахима и с его согласия регистрируется в государственных тетрадях как его сын Абдаррахим (у  Лукмана  был сын по имени Абдаррахим, который к тому времени умер) как башкирин[4].  Видимо, Утыз-Имяни  предвидел  трудности, которые его ждут по возвращении на родину, и хотел таким образом устроить жизнь своих многочисленных детей, которые,  став башкирами,  по царскому указу, наделялись землей.

Утыз-Имяни прибыл в родное село Утыз-Имян (Яна Кади), но там выделить землю отказались, ссылаясь на то, что его отец выходец из  д.Тимяш. Поэтому Утыз-Имяни работает имамом-мударрисом (преподавателем) медресе в д. Сарабиккулово, переезжает в д. Куакбаш, вынужденно живет в различных деревнях. В конце концов после долгих скитаний возвращается в д.Тимяш, где живет и обучает шакирдов до конца  своей  жизни.   В это время он становится лидером оппозиционной группы религиозных ученых, боровшихся против  признания  Оренбургского Духовного собрания  мусульман. Утыз-Имяни видит тяжелое положение своего народа, хочет помочь ему найти выход из нищеты и, как он  полагает, из безверия, путем  укрепления  веры  в истинного Бога.

Он похоронен в начале апреля 1834 года  в  д. Тимяш. В  жизни  был  непритязательным, довольствовался  малым, не  обращая внимания на богатство – подобные  аскетические  черты, несомненно,  есть следствие влияния  суфизма, которое накладывало отпечаток и на быт ученого.

Чем же в религиозном реформаторстве прославился Утыз-Имяни?

Прежде всего,  следует  иметь  в виду  то  обстоятельство, что творчество Утыз-Имяни (его религиозно-философские  сочинения) во многом  имеет  двоякий  смысл. Условно обозначим его как внешний и внутренний.

Для расшифровки этого смысла и ответа на поставленный вопрос обратимся  к  названиям  произведений  Утыз-Имяни, которые  свидетельствуют,  казалось  бы о традиционалистских воззрениях мыслителя: «Рисала фи замм  шурб  аш-шай»  (Трактат  об  осуждении  питья чая), «Рисала  дибага»  (Трактат о выделке кожи). Подробнее остановимся на анализе «Рисала дибага» [5] и поэме «Авариф аз-заман» (Дары времени), что не исключает цитирование других его источников.

Внешний смысл «Рисала  дибага». Поскольку  татарское  мусульманское  общество  жило  после  ХVI  века, окруженное русским – православным обществом, постольку возникало немало проблем, связанных с допустимостью для татар-мусульман тех  или  иных  вещей, относящихся  к христианскому миру. Одну из таких проблем, об омовении шкур животных, если они  выделываются  христианами  или  язычниками, обратясь  к фикху–мусульманскому праву, поднял в своем трактате Утыз-Имяни. Он отмечает, что «большинство улемов (религиозных  ученых)  придерживалось необходимости омовения, а меньшинство того, что в этом нет необходимости, так как это дело, оскверненное  [христианами]»[6].

Утыз-Имяни не поддерживает  вышеуказанные  мнения  улемов. Он пишет, что  они не поняли того, что было в «субкомментариях религиозных книг и  [придерживались]  некоторых  измышлений, которые  не принадлежали  им  [авторам книг]», и что, некоторые улемы «не могли понять сущности их [книг] из-за незначительной осведомленности  в фикхе»[7].

Утыз-Имяни встает на точку зрения, согласно которой до омовения шкур животных необходимо «омовение зелий – обязательное условие при выделывании шкур, как сказано об этом в  почитаемых  книгах»[8], отождествляя чистоту с омовением, а грязь – со скверным делом. В данном контексте Утыз-Имяни выражает традиционалистские воззрения.

Внутренний смысл сочинения. Он дает возможность понять значимость трактата «Рисала дибага» для татарского общества того  времени. Если  внешний  смысл связан с толкованием одного из вопросов фикха, то внутренний смысл трактата касается теоретических положений  фикха,  которыми, согласно  Утыз-Имяни, должно руководствоваться татарское общество рубежа XVIII-XIX веков в повседневной жизни.

На передний план в трактате Утыз-Имяни выходит идея  "иджтихада" –вынесения  самостоятельного суждения по вопросам общественно-правовой жизни мусульман. Он обращается к  трактовке  следующих положений: иджтихад и таклид (традиция), муджтахид и мукаллид (традиционалист).

Важным является  то, что Утыз-Имяни одним из первых в татарском обществе конца XVIII-начала XIX вв. вызволил из "небытия" тему необходимости  менять устои традиционной жизни татарского общества. Поскольку  традиционализм  (имеется  в виду  сохранение  традиций: языка, культуры) поддерживался главным образом исламом, необходимо было религию в условиях  наступления  эпохи  Нового  времени приспособить  к  современной действительности. Для достижения этой цели Утыз-Имяни предлагает руководствоваться иджтихадом и  с  его помощью решить проблему.

Как известно, после  ХII века постфактум в суннитском исламе «врата иджтихада были   закрыты», последними  муджтахидами объявили основателей четырех религиозно-правовых  школ: ханафитской, шафиитской, маликитской  и  ханбалитской. Был  «закрыт  ал-иджтихад  ал-мутлак»  –  абсолютный иджтихад, который принимал решение по поводу основных вопросов веры, допускался  лишь  «иджтихад  фи-л-мазхаб» – в рамках своей правовой школы. Мусульмане  следовали   религиозным   предписаниям, принятым муджтахидами  в  первые  три, четыре  столетия существования ислама, что получило название таклид (араб. – традиция, подражание).

Утыз-Имяни приводит  ситуацию, при которой становится возможным применение  иджтихада. «Следует  детально  изучить  его  [вопрос], – пишет он, – прежде передачи. Если его источник достаточно известен из Писания, сунны и иджма (согласного мнения  авторитетов ислама), то  ни у кого не возникнет дискуссии [по его поводу]. Если же его источник не известен, скорее он [вопрос]  относится  к  области иджтихада»[9].

Таклид Утыз-Имяни ограничивает очень  узкими  рамками, сводит только к цитированию признанных авторитетов: «Необходимо придерживаться таклида только в том случае, когда есть доказательство  того, что   он   [мукаллид-традиционалист]  передает»[10].  Традиционалист, согласно Утыз-Имяни, это  религиозный  ученый, который  должен придерживаться изречений муджтахида. Последнему отдается приоритет в сравнении с традиционалистом. «Если его [вопрос] передает  муджтахид, то необходимо тому, кто выступает традиционалистом [мукаллидом] следовать ему [муджтахиду]. Нет необходимости традиционалисту требовать от муджтахида доказательства. Потому что само высказывание муджтахида является для него доказательством»[11].

Свободное творчество  традиционалиста  он сводит к ни у кого не вызывающим сомнения вопросам, решенным Кораном, сунной и  иджмой (согласным  мнением  авторитетов  ислама), хотя и в этом случае он должен следовать муджтахиду.

«Традиционалист [мукаллид], – пишет Утыз-Имяни, – не в состоянии извлекать смысл [истинбат] из основополагающих источников, а может лишь следовать произведениям выдающихся муджтахидов»[12]. Необходимо традиционалисту, по Утыз-Имяни, следовать муджтахиду, при этом доказывая  передачу  его  слов. А в том случае, когда традиционалист не передает со слов муджтахида, а говорит от себя или со слов другого традиционалиста, то  Утыз-Имяни рекомендует не следовать этому изречению традиционалиста[13]. Тем самым в который раз он подтверждает приоритет  знания  муджтахида в сравнении с традиционалистом, предоставляя муджтахиду право заниматься вопросами, связанными с  общественной  жизнью  мусульман, имея  ввиду под мусульманами, прежде всего, татар Поволжья и Приуралья рубежа XVIII-XIX веков.

Для Утыз-Имяни авторитетной книгой, кроме основных источников мусульманского  права, признанными  четырьмя главными школами суннизма – Корана, сунны пророка, иджма является труд «Ал-хидайа» (Руководство)[14],  написанный ханафитским факихом из Маргинана – селения в Ферганской долине, Али  ал-Маргинани  (1135-1197). Этот  двухтомный труд  представляет  собой  сборник фетв – казуальных норм, различных предписаний того, что запрещено и дозволено  мусульманину[15].

Утыз-Имяни пишет, что отличить истинные книги от ложных могут лишь  немного  знатоков  фикха, которых  «очень малое количество в булгарской стороне в наше время  [кон.XVIII-нач.XIX  вв.]», в котором  «перемешались  книги новаторов с книгами «людьми сунны и общины»[16]. Именно это  обстоятельство – малое  количество  действительно  ученых людей, его современников в Казанском крае – послужило основной причиной для критики Утыз-Имяни  философии  и  логики. Он не  отрицает  эти  науки огульно, как  может показаться на первый взгляд, хотя критикует их во многих поэтических  произведениях. Утыз-Имяни  порицает  лишь то, что книги подобных наук остались недоступными для народа, потому что написаны изречениями,  непонятными  для большинства, что во многом искажает их смысл в понимании простого народа[17].

Тем самым он  невольно  придерживается  концепции  «амма»  и «хасса»  восточных  средневековых авторов, таких как ал-Бируни, утверждавшего, что общество образуют «избранные» (хасса)  и  «толпа» (амма). Последние  в  отличие  от  ученых могут следовать законам лишь тогда, когда законодатели выдают их за  ниспосланные  свыше[18]. Почти  та  же мысль у Утыз-Имяни – «толпа» должна следовать «избранным», которые у него фактически выступают в лице муджтахидов. 

Утыз-Имяни возвеличивает  образованного человека, обладающего всей совокупностью религиозных знаний. У него еще нет четкого  деления на религиозное и светское знание. Понятию «знание» Утыз-Имяни придает широкое значение: с одной стороны, знание  и  мастерство могут  составить богатство, любую красоту, это «светоч человеческой души», сила человека. В то же время он в это понятие  вкладывает  и религиозное  содержание  – «знанием и этот мир охвачен будет и потусторонний мир». Такое знание Утыз-Имяни считает своим  религиозным  идеалом. Если  люди  овладеют  божественным  знанием, полагает он, общественная жизнь сама  по  себе  выздоровеет, люди  достигнут всеобщего счастья[19].

Поэма «Авариф аз-заман» (Дары времени) [20] находится в ряду основных поэм, в  которой  Утыз-Имяни выражает свои религиозно-реформаторские взгляды. В ней он делит ученых по степени образованности  и  учености на  семь  уровней. Первых пятерых называет муджтахидами. Лишь они могут выносить самостоятельные  суждения, мыслить  по-новому. А представителей двух других разрядов он называет слепоподражателями своим предшественникам[21].

Идеал Утыз-Имяни  –  муджтахиды. Он их возвеличивает и выступает за  то, чтобы  мусульмане  придерживались  их  мненией, суждений, сохраняли их наследие. А в реальной жизни, по Утыз-Имяни, основная масса образованных людей, хотя они сами себя и считают грамотными, на  самом  деле  далеки  от истинных ученых, так как стремятся лишь к обогащению, удовлетворению  своих  потребностей. Осознав, что  нормы шариата не дают желаемого, ученый приходит к мысли о необходимости реформ законов шариата. Эта концепция в народе  получила  название «маслак Утыз-Имяни» (учение Утыз-Имяни).

Чем же характеризуется эта концепция?

Одним из основных вопросов, вокруг которого поднялся шум среди мусульманских  религиозных  деятелей Поволжья и Приуралья, было требование Утыз-Имяни относиться критически к словам  мусульманских  авторитетов, жившим  в  различные  исторические времена, чтобы дать возможность современникам мыслить самостоятельно.

Утыз-Имяни утверждает, что  законы  ислама  в современном ему мире имеют искуственные черты, их надо очистить от  порчи, возобновить. Причину  всех бед мусульман он видит в том, что они допустили проникновение новшеств в общественную жизнь. «В наше время  [рубеж XVIII-XIX вв.], – пишет  татарский  ученый, – везде  появилась испорченность и распространились новшества  по  городам  и  странам. Не выступили против них рабы божьи. Кому ниспослал удачу Аллах Всевышний, тот придерживался сунны пророка и противился желанию  и страсти. А кому Бог не послал удачу, тот впадает в новшества»[22].  При этом он ссылается на авторитет Аллаха: «Знай, что  Всевышний  Аллах любит тех, кто ему следует и питает отвращение к новшествам»[23].

Утыз-Имяни выступает против 14 явлений «бида» (новшеств), которые, по его мнению, мешают оздоровлению  общественного, нравственного климата татарского общества. Вот некоторые из них:

1. Собираясь в  мечети – организуют меджлисы (собрания);  2. Весной, когда нет дождей, организуют «моление о дожде»  (этот  обычай, считает Утыз-Имяни, относится к язычникам); 3. Проведение меджлисов в доме покойника на третий, седьмой, сороковой дни (согласно шариату, по Утыз-Имяни, в эти дни должна быть только раздача милостыни); 4. Читают  Коран, не зная правил арабского языка; 5. Читают Коран за деньги; 6. Чревоугодничают и т.д.[24].

И в  данном контексте в деятельности Утыз-Имяни просматривается дилемма начального этапа татарского реформаторского движения конца XVIII – начала XIX века. На словах Утыз-Имяни не стремится реформировать, преобразовывать ислам. Наоборот, он ратует  за  укрепление веры, за  очищение ее от «порчи» и «ошибок», за ее оздоровление, как бы за возврат к прошлому и тем самым за упрочение религии. Обычно  с  такими  требованиями  выступали консерваторы-салафиты. Но в случае с Утыз-Имяни дело обстоит  существенно  иначе. Своего  рода «консервативно-романтическое», внешне  салафитское  начало  в  его концепции не определяет ее сути. Главным  в  концепции  Утыз-Имяни было  то, что  он  ратовал за свободу высказывания мысли, вынесение иджтихада, за критическое отношение к наследию  прошлого. В  центре этой  концепции, ее несущей конструкцией было прогрессивное, рационалистическое, реформаторское начало.

Реформаторские взгляды А.Курсави

Абу Наср Абданнасир  б. Ибрахим  б. Йармухаммад  б. Иштирак ал-Курсави (1776-1812) был разносторонним ученым:  философом, религиозным реформатором, знатоком Востока, педагогом. Родился  в  д. Курса  вблизи Казани  (ныне с.Верхняя Курса Арского р-на Татарстана). В 1790 году после смерти отца, он  фактически остался сиротой,  его взяла на попечение сестра Мархиба, бывшая женой богача, купца I гильдии  Абдаллаха б. Абдассалама Утямышева (ум.1832) из с. Маджкары – мецената, на деньги которого были построены десятки мечетей. Начальное  образование  получил у Мухаммад Рахима ал-Ашити –  известного во всем Поволжье имама, мударриса, хатиба   мечети д.Маджкары (ныне с.Мачкара Кукморского района РТ), ахунда   бывшего  Малмышского уезда.

Смерть отца и то, что, будучи весьма способным к наукам, он оставался  неудовлетворенным системой обучения в медресе, хотя оно считалось достаточно известным в Казанском крае, и возможностью мударриса  до  конца  объяснить  суть некоторых предметов, послужили толчком к отъезду Курсави в Бухару для продолжения образования.

Бухара разочаровывает  юношу  множеством  религиозных   ученых-схоластов  и  стремление  Курсави  пополнить знания у местных преподавателей разбивается об их традиционалистские воззрения. Однако случаются и приятные исключения:  Курсави проходит курс обучения у известного ученого-суфия накшбандийского  тариката  шейха Ниязкул ат-Туркмани. Уже в то время у него начинают складываться собственные религиозно-философские воззрения: шейх ат-Туркмани не смог его обратить в число приверженцев суфизма, хотя после четырех лет обучения Курсави даже получил у него иджазу –  разрешение быть суфийским наставником.

Вернувшись на родину в селение  Курса, он  исполняет  обязанности  имама, мударриса  мечети. Его  медресе  становится известным учебным заведением края, к нему на обучение  съезжается  множество шакирдов из различных мест. Курсави выступает как педагог-реформатор, стремившийся довести до учеников свое понимание религии и философии.

Мыслитель был на голову выше ученых-современников татар, исключая  Утыз-Имяни, в  знании  различных наук, особенно религиозной философии. Изучив детально труды первых  теологов-суннитов, таких  как  Абу Ханифа (ум.767), ан-Насафи (ХII в.) он пишет свои произведения, посвященные  вопросам  религиозной  догматики[25], которая комментируется им по-новому, исходя из уровня его знаний и сложившейся социокультурной ситуации в Казанском крае  на  рубеже XVIII-XIX веков.

В 1808 году Курсави повторно отправляется в Бухару. Его поездка  была вызвана следующими причинами. Во-первых, он стремится любым путем обнародовать свои убеждения, так как написанные им рукописные  книги могли читать немногие. Во-вторых, религиозные деятели Казани обычно избегали меджлисов-собраний, на которые  приглашался Курсави[26].  Это было вызвано не столько не способностью улемов (религиозных ученых) –  большей частью традиционалистов, быть на  уровне его  знаний, сколько  тем, что Курсави был острым на язык, уничтожал собеседника словом, тем самым  обращая  его  в  своего  противника «вместо того, чтобы спокойно, не спеша объяснить суть дела»[27]. Поэтому в Казани улемы-схоласты распространяли различные  ложные  слухи, называя  Курсави  еретиком, отошедшим от настоящей веры[28].  Такая обстановка, естественно, не способствовала творческой  деятельности ученого, который на время пытался изменить среду обитания.

Казалось бы в Бухаре возможностей для выражения своих  убеждений  у Курсави будет больше, чем в Казани – множество ученых, улемов, меджлисы. На  самом  деле  вышло  все  иначе. Местное  общество (большая его часть), из-за зависти к учености Курсави и некоторых  черт его характера, оказывается еще менее восприимчивым  к его  делам. Они приписывают Курсави различные новшества, то что он отрицал делимость атрибутов Всевышнего, говорил об их присущности Единому[29].

В результате в 1808 г. (в месяце сафар 1223) Курсави оказывается  на  меджлисе у эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти (дата правления 1800-1826), окруженный  своими  противниками-традиционалистами, требовавшими смертной  казни (только шейх Ниязкул ат-Туркмани вступился за него). Под угрозой казни его  заставляют  отказаться от своих убеждений, а его книги сжигают. Даже посылают  глашатаев  на  улицы Бухары, которые  объявляют, что тот у кого найдут рукописные книги Курсави, будет умерщвлен[30].

После этих  драматичных  событий  Курсави отправляется в Хиву. Кади Хивы, наслышанный об учености Курсави и  его  злоключениях, устраивает   ему  радушный  прием, оказывает  всяческое  уважение. Курсави дарят двести алтын денег, предлагают остаться мударрисом-преподавателем. Он  отказывается, отправляется сначала в Астрахань, потом  на родину[31].

События в Бухаре послужили очередным поводом для нападок на Курсави. Среди его недругов выделялся Фатхаллах б. Хусайн ал-Ури (ум.1843). Во многом благодаря своим родственникам А.Утямышеву и родному брату Абдалхалику, купцам, обладавшим огромным состоянием, Курсави удалось сохранить место имама-мударриса. Среди его влиятельных единомышленников был также Абдаллах б. Яхья ал-Чиртуши – имам-мударрис мечети с. Маджкара.

Через некоторое время, в 1812  году  Курсави вместе со своим братом и последователями  отправляется  в хаджж. Он добирается до предместья Стамбула –  Искидар, заболевает чумой и в возрасте 37 лет уходит из жизни. Его хоронят в  Искидаре при мечети Султана.

Науке известны названия девяти  сочинений  Курсави[32],  только два из  них были  опубликованы  после смерти автора[33].  Количество их больше, так как в рукописном  сборнике есть  небольшие трактаты без названия[34]. Короткая жизнь выпала на долю татарского мыслителя. Несмотря на  это он многое успел сделать для татарской духовной культуры Нового времени.

В чем же заключалась новизна идей Курсави?

В данном разделе главы представляют  интерес  его  религиозно-реформаторские взгляды, которые он изложил в «Китаб ал-иршад ли-л-ибад» (Книга о наставлении людям) и в комментарии к «Мухтасар ал-манар» Тахира Хусаина б. Джилли (ОРРК НБ КГУ - №1658).  В них он обратился к трактовке одного из важнейших вопросов фикха иджтихаду – вынесению самостоятельного суждения.

Курсави был прекрасным знатоком  мусульманского  права, которое  основывалось  на Коране, сунне пророка, иджма – согласном мнении авторитетов ислама и  киясе – суждении  по  аналогии. Доскональное знание этих источников, совершенное владение арабским языком (языком  большинства  его  произведений) дало  ему  возможность  приобщиться к сокровищницам арабо-мусульманской культуры. Например, Курсави подробно  описывал  «неблагополучное  положение»  в трактовке хадисов в современном ему обществе, показывая исторические корни такого  состояния, призывал  обращаться к достоверным книгам первых имамов мусульман[35]. В свою очередь, знание арабо-мусульманской культуры  (истории, философии, религии) он пытался приобщить к современной ему действительности.

Курсави, как и большинство мусульманских деятелей, при вынесении  какого-либо  общественно-правового  решения предлагает руководствоваться основными источниками фикха, ссылаясь на то, что «все предшественники согласились на том, что основ (религиозно-правовых) школ фикха  четыре: Коран, сунна, иджма и кияс»[36].

Для него вышеназванные источники фикха являются  несомненным авторитетом. Главное отличие взглядов Курсави от взглядов его современников состоит в том, что он предлагал выносить иджтихад в том случае, когда  невозможно было найти ответ в упомянутых источниках религии, определяя иджтихад как «термин шариата, [означающий]  приложение факихом усилий при вынесении умозаключения в соответствии с суждением шариата»[37].

Более того, Курсави, в  то  время когда  в  суннитском  исламе после  ХII  века, как  уже  отмечалось, был «закрыт абсолютный иджтихад», затрагивающий решения по основным вопросам веры, выступал  за «открытие  абсолютного  иджтихада». «Знай, – пишет он, – что каждому [мусульманину] надлежит выносить иджтихад в  поисках  правильного решения  по  мере своих возможностей. Тот, кто в состоянии выносить абсолютный иджтихад, тому следует выносить  абсолютный  иджтихад. А тот, кто  в  состоянии выносить иджтихад в рамках [своей правовой] школы, тому следует выносить иджтихад  в  рамках  своей  школы. Тот же, кто  не в состоянии выносить иджтихад, руководствуясь религиозным законом, тому следует обратиться к таклиду»[38].

Следовательно, по Курсави, любой  человек, обладающий достаточными знаниями в религиозных дисциплинах, может выносить абсолютный иджтихад, что в его время наносило ощутимый удар по улемам-консерваторам, неспособным к восприятию нового, также как и неспособным к выдвижению  собственных идей и потому не желающим что-либо менять в религиозной жизни.

Он критикует тех мусульман, которые утверждают, что время иджтихада «кануло в Лету», прошло, что «доказательством для  мукаллида (традиционалиста)  служит  только  слово  муджтахида»[39],   призывая мусульман к активному мышлению, правотворчеству, внедряя в их  сознание новое видение общественной жизни.

Курсави считает, что  обращение к словам муджтахида любым человеком, в том числе традиционалистом, вынужденное  явление, вызванное  невозможностью самому вынести суждение по общественно-правовой жизни мусульман[40]. Подобных  мусульман  он  порицает: «Знай, что улемы  (религиозные ученые) сошлись на том мнении, что традиционалист в религиозной догматике – грешник, из-за отказа поиска установления истины, являющейся одной из причин знания»[41].

Для «обновления» веры Курсави предлагал вернуться к прошлому – основам  религии, принятым  в  первые века ислама. Обратившись к словам  и  деяниям  первых  авторитетов  ислама, Курсави  призывал «очистить»  религию от книг мутакаллимов (спекулятивных теологов) и факихов, чтобы приспособить «обновленную» веру к настоящей действительности[42]

Курсави писал о возможности обновления  религии, ссылаясь  на хадис: «Действительно, Аллах  Всемогущий  и Великий посылает общине [мусульман] в начале каждого века того, кто обновляет  ей  веру», [43] имея  в виду, прежде  всего, пророка Мухаммада. Цитирование подобного хадиса могло служить проникновению свободомыслия, чем прекрасно  в свое  время  воспользовался  Марджани, о чем будет сказано в соответствующем разделе.

Курсави использует  термин новшества (араб. «бида»), понимая под этим термином то, что наслоилось  на  первоначальный  ислам, но вкладывает в него двоякий смысл. Курсави делит новшества на  плохие и хорошие, определяя, что «то, что можно извлечь из основ [веры] – хорошие, что нельзя – плохие [новшества]». К хорошим новшествам он относил «возведение медресе, написание книг», которые способствуют распространению знания[44]. Таким  путем  Курсави объяснял необходимость  распространения знания, науки, образования среди мусульман вообще, и Казанского края того времени, в частности.

Курсави всячески возвеличивает личность, стремящуюся  к  знанию, выступает  за  эрудированного, инициативного  человека, который будет в состоянии внести новое в сознание татарского народа.

У Курсави  было много учеников[45], но никто из его современников, исключая Утыз-Имяни, не смог приблизиться к  уровню  его  знаний, продолжить  начатое им дело обновления духовной жизни татарского общества рубежа XVIII-XIX веков. Понадобилось более  полувека, прежде чем появилась личность уровня Курсави. Это был Марджани.

Религиозно-реформаторские взгляды  Утыз-Имяни  отличаются от реформаторских  воззрений  Курсави. Взгляды   последнего, несомненно, либеральнее, так  как Курсави не просто апеллировал к концепции «открытия дверей иджтихада», а делал упор на  абсолютном  иджтихаде, дающим  возможность по-новому, в свете современной ему действительности, трактовать религиозные каноны.

Примечания:

[1] Алишев С.Х. Татары Среднего Поволжья  в  Пугачевском  восстании. – Казань, 1973. –С.192.

[2] Утыз Имэни эл-Болгари. Шигырьлэр, поэмалар. –  Казан, 1986.  – 5 б.

[3] Фахраддин Р. Асар. –1т. – 6к. – Оренбург, 1904. – 301 б.

[4] Утыз Имэни эл-Болгари. Шигырьлэр, поэмалар.  – Казан, 1986.  –7 б.

[5] Утыз-Имяни А. Рисала  дибага. – Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. – 39 фонд. – N 46. – Араб.яз.

[6] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.1.

[7] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.1.

[8] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.3.

[9] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.11.

[10] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.12.

[11] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.12.

[12] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.12.

[13] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.12.

[14] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.13.

[15] Аз-Зирекли. Ал-алам. – Т.5. – С.73.

[16] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.14.

[17] Утыз-Имяни А. Рисала дибага. – С.14.

[18] Свободомыслие и  атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. – М., 1986. – С.160.

[19] Утыз Имяни ал-Болгари. Шигырьлер, поэмалар. –  Казан, 1986. – 9 б.

[20] Утыз Имяни ал-Болгари. Шигырьлер, поэмалар. – Казан, 1986. – 77-96 б.

[21] Утыз Имяни ал-Болгари. Шигырьлер, поэмалар. – Казан, 1986. – 93-95 б.

[22] Утыз-Имяни А. Джавахир ал-баян. – Л.28 а.

[23] Утыз-Имяни А. Джавахир ал-баян. – Л.26 б.

[24] Утыз-Имяни А. Шигырьлер, поэмалар. – Казан, 1986. – 89-93 б.

[25] Марджани Ш. Вафият ал-аслаф.  – Т.6. – Л.147 а.

[26] Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – 2т. – 169 б.

[27] Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – 2т. – 175 б.

[28] Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – 2т. – 175 б.

[29] Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – 2т. – 175 б.

[30] Марджани Ш. Мустафад ал-ахбар. – 2т. – 168 б.

[31] Фахраддин Р. Асар. – 1т.– 3к. – Оренбург, 1903. – 124 б.

[32] Фахраддин Р. Асар. – 1т. – 3к. – Оренбург, 1903. –  96-98 б.

[33] Курсави А. Хафтияк тафсире. – Казан, 1861; Китаб ал-иршад ли-л-ибад. – Казан, 1903.

[34] Курсави А. Маджмуа. – ОРКК КГУ. –  №1347.

[35] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.6.

[36] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С. 26, 40.

[37] Курсави А. Китаб ал-иршад. –  С.24. 

[38] Курсави А. Китаб ал-иршад. –  С.29.

[39] Курсави А. Китаб ал-иршад. –  С.29.

[40] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.41.

[41] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.32.

[42] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.29, 40.

[43] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.29.

[44] Курсави А. Китаб ал-иршад. – С.37.

[45] Фахраддин Р. Асар. – 1т. – 3к. – Оренбург, 1903. – 96 б.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.