Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Основные направления развития философской мысли татарского народа (X-XX вв.) — Глава I: § 1. Татарская средневековая общественно-философская мысль Х - третьей четверти XVIII веков
16.03.2009

ГЛАВА I.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ И МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ФОРМИРОВАНИЯ ТАТАРСКОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ 

Прежде всего, следует уточнить употребление в данной монографии понятий Средневековье и Новое время. Если Средневековье – это эпоха диктата религии, феодализма, связанного с раздробленностью власти, то эпоха Нового времени – это период авторитета науки, развития рынка, буржуазного уклада, отличающегося в том числе новым предпринимательским и интеллектуальным слоем людей.

Автор, не углубляясь в социально-экономические причины, характеризующие Средние века и Новое время будет вести речь, в основном, о духовном облике двух эпох. Не умаляя роли социально-экономических условий в поступательном развитии  общества, автор в равной степени признает и влияние духовных факторов. «Чтобы понять эпоху или нацию, –  пишет Бертран Рассел, –  мы должны понять ее философию, ...обстоятельства жизни людей во многом определяют их философию, но и наоборот, их философия во многом определяет эти обстоятельства»[1].

Существенным различием двух эпох является то обстоятельство, что в Средневековье любой человек не мог выйти за рамки религиозного мировоззрения, в то время как в Новое время диктатура религии была подорвана. Г.Майоров, говоря об особенностях средневекового мышления, писал: «Чем древнее, тем подлиннее, чем подлиннее, тем истиннее, –  такова максима средневекового сознания,...достаточно уяснить смысл библейских высказываний, чтобы получить безошибочные ответы на все вопросы. Но этот смысл зашифрован и скрыт в тексте Библии [в нашем случае в Коране]. Задача экзегета-философа и состоит в том, чтобы расшифровать, раскрыть и разъяснить священные письмена»[2]. В философии Средневековья все верующие считаются рабами Бога –  мусульманами, христианами, иудеями, сами себя не осознавая, как представители того или иного этноса, называя друг друга мусульманами, христианами, иудеями. Поэтому в общественно-философских сочинениях на передний план выходят религиозные вопросы, начиная с изучения истории пророков. «Но никогда бытие сущего, –  пишет Хайдеггер, –  не стоит здесь [Средневековье] в том, что оно, будучи предметно противопоставлено человеку, переходит в сферу его компетенции и распоряжения и только потому существует»[3].

В философии Нового времени, особенно в философии Просвещения, в центре –  антропоцентризм, то есть все проблемы, связанные с человеком, которые необходимо решать с помощью научных знаний, разума, подвергнув все сомнению. Такая направленность проявилась особенно у народов Восточной Европы, потерявших государственность, в частности,  в татарском просветительстве.

В контексте темы данной монографии особое значение имеет адекватное представление о месте национальной проблемы в мировоззрении классического западноевропейского Просвещения. Хотя просветители отдавали первенство единому человеческому роду перед любой из его частей, в том числе перед нацией, они тем не менее стали воспитателями национального самосознания отдельных народов, поборниками национальной культуры, патриотизма, первыми заговорили о равенстве прав нации в том же духе, как о равенстве прав человека. Нации просветители рассматривали в качестве своеобразных индивидов, поведение которых должно основываться в мировом сообществе на тех  же  принципах  законности, гуманизма и справедливости, что и поведение индивидов в каждом обществе.

В татарском просветительстве своя особенность – на одно из главных мест выходит проблема этногенеза татарского народа. Татарские религиозные реформаторы и просветители второй половины ХIХ века  осознают себя уже не столько мусульманами, сколько татарами. И это также говорит о типологическом сходстве татарского просветительства с западноевропейским классическим Просвещением.

Поскольку татарская философская мысль конца ХVIII-ХIХ веков формировалась, с одной стороны, под влиянием восточной (мусульманской) цивилизации, с другой стороны –  под влиянием западной, в том числе российской цивилизации, постольку необходимо объяснить применение в данной монографии термина «цивилизация», так как он  полисемантический. Автор под термином цивилизация понимает «большую человеческую общность людей, сложившуюся в ходе длительного исторического развития и составляющую системное целое –  общественную систему»[4]. Систематизирующим элементом системы «цивилизация» является культура в самом широком понимании этого слова[5] и, прежде всего, важнейшая ее часть –  общественное сознание. В данной монографии употребляется термин «мусульманская цивилизация», наряду с «восточной, западной цивилизацией» и постулируется, что уровень цивилизации, общественного сознания как основной ее константы, оказывает определенное влияние на формирование эпохи как Средневековья, так и Нового и Новейшего времени.

Татарская философская мысль органически связана с арабо-мусульманской, общетюркской общественно-философской мыслью, в то же время заимствуя достижения русской, а через  нее западноевропейской философской мысли. Это двойственное влияние было вызвано не только историческими причинами. Оно также объясняется уникальным географическим положением Волжской Булгарии IХ-ХIII вв. – первого государства булгар –  предков татар, впоследствии в ХIII-ХV вв. –  части Золотой Орды, хотя во многом и автономной, в ХV-ХVI вв. –  суверенного Казанского ханства и с ХVI века –  Казанской провинции (губернии) в составе России. Потому проникновение философских идей на разных этапах развития татарской философской мысли имело различную направленность. Если в Средневековье было наиболее ощутимым влияние арабо-мусульманской и общетюркской общественно-философской мысли, то с наступлением Нового времени русские и западноевропейские философские идеи в той или иной степени начинают проникать в татарскую философию.

Для татарской средневековой духовной культуры X-XVIII вв. достижения арабо-мусульманской философской мысли имели непреходящее значение,  хотя современная наука считает, что расцвет ее приходится на IХ - ХII века[6]. В действительности дело обстоит иначе. Арабо-мусульманская философия, ее метафизика не была компилятивной, как в целом утверждала европейская историко-философская наука XIX – начала ХХ веков[7]. Напротив, она представляет из себя  философский источник, оказавший определенное влияние на европейских мыслителей Средних веков и даже Нового времени.

В IХ веке Запад оказался под сильным влиянием арабо-мусульманской философии. Через арабские переводы западная культура возвращалась к своим истокам – греческой философии. Встреча восточной и западной культур происходит в IХ веке на Сицилии (Палермо) и в итальянском городе Салерно. В последнем обосновался Константин Африканский (1017-1087), родом из Туниса, который перевел с арабского на латинский множество трудов восточных перипатетиков.

Другим местом проникновения арабской культуры на Запад была Испания –  провинция Толедо, где творили Аделард Батский (1090-1150), Роберт  из Честера (1110-1160). В Толедо архиепископ Раймонд (1126-1151) организовал «коллегиум» переводчиков, среди которых известны такие имена, как Доминик Гунджальви, Ибн Дахут (Авендет), Иоанн Испанский. Толедская школа переводчиков перевела на латинский язык не менее 92 работ арабо-мусульманских философов. Среди них: «Метафизика», «Книга исцеления» Ибн Сины, «Опровержение» ал-Газали, «О науках» ал-Фараби и другие[8].

Начиная с ХIII века, в Парижском университете образовалась школа латинского аверроизма, которую возглавил Сигер Брабантский (ум.1282). С этого времени достижения естествознания Востока начинают восприниматься Западом. В этом деле участвуют: Оксфордский университет (Англия) и его выдающийся философ и естествоиспытатель Роджер Бэкон (1214-1292), Падуанский университет (Италия). Исследователи упоминают имена выдающихся мыслителей Ф.Аквинского (1225-1274), М.Эккарта (ум.1327), П.Помпонацци (1462-1524) и многих других, которые находились под сильным влиянием арабо-мусульманской философии.

На начальном этапе проникновение идей Аристотеля в Западную Европу шло через восточных перипатетиков, итальянских и  испанских ученых. Через восточных перипатетиков проникал неоплатонизированный аристотелизм. Впоследствии итальянские ученые познакомили Европу с настоящим Аристотелем, сочинения которого переводились непосредственного с греческого на латинский. Восточный перипатетизм теоретически много сделал для формирования философской мысли вплоть до эпохи Ренессанса на Западе. В результате Восток сыграл большую роль в приведении западной философии к пантеизму вплоть до пантеизма Николая Кузанского и Джордано Бруно[9]. А на мусульманский мир влияние идей Ибн Сины, Ибн Араби, Сухраварди, ал-Газали прослеживается в той или иной степени вплоть до ХХ века[10].

Одна из особенностей развития татарской философской мысли состоит в том, что она усваивала арабо-мусульманскую философию непосредственно с языка оригинала. Так же, как в свое время арабская мысль «наложила» греческую философию на свою специфику, так и татарская мысль отбирала необходимые ей области арабо-мусульманской философии для своего развития. Для татарской духовной культуры, предшествующей эпохе Нового времени, средневековая арабо-мусульманская философия была залогом возрождения былой культуры.

В истории татарской философской мысли  существенную роль сыграл начальный этап развития философской мысли – средневековая татарская общественно-философская мысль Х – третьей четверти XVIII веков.

 

§ 1.Татарская средневековая общественно-философская мысль Х - третьей четверти XVIII веков

 

Развитие татарской средневековой мысли главным образом было обусловлено средневековой арабо-мусульманской философией и общетюркской общественно-философской мыслью. Объединяющим мировоззренческим началом средневековой тюрко-татарской литературы Х-третьей четверти XVIII веков является социально-этическая проблематика[11]. Общетюркское влияние проявилось в создании литературных произведений, несущих социально-этическую, поэтическую, дидактическую проблематику, а арабо-мусульманское влияние – в написании сочинений религиозно-философского содержания.

В трудах мусульманских авторов (ал-Газали, Фахраддин Рази) отражаются области спекулятивного знания, повлиявшие на формирование их мировоззрения, связанные с фальсафой – мудростью ориентированной на античные модели философствования, c каламом – спекулятивной теологией и суфизмом. Современные ученые придерживаются деления на вышеназванные направления развития арабо-мусульманской философии[12], некоторые выделяют в отдельное течение исмаилизм[13].

Татарская общественно-философская мысль средневековья, входя в ареал влияния мусульманской цивилизации, как одна из ее составных частей, на наш взгляд, развивалась в трех направлениях: восточный перипатетизм, калам и суфизм (сочинения по исмаилизму не выявлены). Как известно, многие сочинения средневековых татарских мыслителей не дошли до нашего времени, упоминаются лишь в произведениях более поздних авторов. Дошедшие же до нашего времени сочинения требуют переосмысления, исходя  из  вышеназванных течений арабо-мусульманской философской мысли.

Средневековая татарская литература Х - третьей четверти  XVIII веков, являясь частью мусульманской духовной культуры, составляет одну из основ татарской общественно-философской мысли. Для средневековой татарской духовной культуры важным является то обстоятельство, что, исходя из общности старотюркского языка, возникшего в Караханидском государстве в Х-ХI веках, памятники духовной культуры Х-ХV веков, именуемые старотюркскими, должны быть признаны общими для всех тюркоязычных народов. Этот тезис постулируется с одной оговоркой: должна учитываться распространенность того или иного произведения среди народа, его интеллектуальной элиты и влияние основных мировоззренческих идей сочинения на последующее развитие общественно-философской мысли того или иного тюркского народа. Такими произведениями для татарской духовной культуры являются сочинения «Кутадгу билиг» (Благодатное знание) Ю.Баласагуни и «Хикметы» (Мудрые суждения) А.Ясави, которые стояли у истоков общественной проблематики татарской общественно-философской  литературы  ХIII - ХVI веков и оказали на нее, как и на многие тюркские литературы, большое влияние.

Как считают современные ученые, такие представители тюрко-татарской духовной  культуры, как А.Ясеви (ХIIв.), Кул Гали (ХIIIв.), Кутб (ХIVв.), С.Сараи (ХIVв.), Мухамедьяр (ХVIв.) (литературные источники вышеназванных авторов сохранились) испытали сильное влияние арабо-мусульманской культуры[14]. Анализ произведений вышеупомянутых восточных мыслителей позволил современным ученым выделить два течения социально-этической мысли тюрко-татарской литературы ХIII-ХVI веков, а именно: «рационалистическая философия восточного перипатетизма и мистически окрашенная суфийская этика, связанная с религиозным миропониманием»[15].

В целом соглашаясь с подобным делением, следует  уточнить, что нет необходимости выделять в этих течениях рационализм как присущий только восточному перипатетизму, а религиозные аспекты  связывать только с суфизмом. В данном подходе не учитывается калам как спекулятивная теология, также связанная с рационализмом, идеи которого были  широко  распространены в татарской религиозно-философской мысли вплоть до ХХ века.

Поскольку современными учеными подробно проанализировано литературное наследие вышеупомянутых тюрко-татарских авторов ХIII-ХVI веков, постольку автор специально останавливается только на творчестве поэта-суфия Ашик-паши (1271-1332), которое осталось в стороне от внимания современных ученых. Для данной монографии интерес представляет его рукопись «Гариб-наме» – одно из первых произведений философского содержания на тюркском языке[16].

В настоящее время науке известно более двадцати списков рукописей "Гариб-наме", найденных на территории Волжско-Уральского региона, в Узбекистане, Туркмении. После их идентификации выяснилось, что двенадцать рукописей были переписаны татарами[17]. Примерно столько же рукописей хранится в Турции и в странах Европы.

Одним из первых, наряду с Утыз-Имяни, указал на распространенность "Гариб-наме" среди татар К.Насыри[18]. Об этом же писал Р.Фахраддин[19]. Современные ученые полагают, что язык рукописи отатарен[20], а датой начала ее распространения среди тюрко-татар считают 1450 год. Достаточно большую  текстологическую работу над рукописью "Гариб-наме" провел татарский ученый А.Булатов. Однако его записи остались в рукописи и ныне хранятся в архиве отдела текстологии и рукописей ИЯЛИ АН Татарстана[21].

Ашик-паша (настоящее имя Шайх Али) был, как и его отец Мухлис-паша, поэтом. Его дед Баба-Ильяс после нашествия монгол в 1270 году вынужден был эмигрировать из Хорасана в Конью – государство сельджукидов. Известно, что Баба-Ильяс был последователем тюрко-татарского поэта-суфия Ахмада Ясави (ХII).

Как считают ученые, язык «Гариб-наме» огузский, с большим привнесением элементов кыпчакского языка[22]. Произведение состоит из десяти глав, каждая из которых делится на десять дастанов. Каждый дастан посвящен отдельной проблеме. «Гариб-наме», являясь поэтическим сочинением, пронизано как светскими, так и религиозными мотивами.

Начало начал средневековой метафизики – идея Бога и вписанность Его в мир. Как эту проблему решает Ашик-паша в «Гариб-наме»?

Будучи мусульманином, он, естественно, в этом вопросе следует авторитету Корана, сообщающего о способности Аллаха единым словом «Будь!» сотворить любую вещь:

«Он [Аллах] сказал: «Будь!»

И появились в мире живые существа – люди и животные.

Каждое явление стало причиной появления другого явления.

Поэтому все имеет начало

и ничто не появляется без причины»[23].

Ашик-паша богу отводит главенствующую роль в сотворении мира. Бог, согласно ему, связывается с миром Всеобщим разумом (акл-и кулли). Вслед за ним появляется Всеобщая душа (нафс-и кулли). Эту идею Ашик-паша заимствовал у своего предшественника суфия Джалаладдина Руми (1207-1273), по которому Всеобщий разум является активным полюсом духовного бытия противоположным Всеобщей душе – пассивному полюсу духовного бытия. Ашик-паша пишет:

«Кто первым Его [бога] услышал,

Это великий Его раб –

  всеобщий разум.

Имя этого раба известно:

   он появился раньше всех.

Сказал пророк: «Прежде всего, сотворил Аллах

   Всеобщий разум».

Впервые он [Всеобщий разум]  услышал голос,

  и поклонился ему,

Так что он стал во главе всего

  и поклонился  перед богом.

Вслед за ним услышала [голос] у порога бога

  мировая душа,

И стала Его [бога] рабом.

Всеобщий разум стал во главе.

И она [мировая  душа] его приветствовала….

Бог сначала своим могуществом

 создал Всеобщий разум.

От него происходят четыре раба,

которые стали опорой мира.

Они: вода, огонь, ветер и земля»[24].

Упомянутые четыре элемента, каждый из которых противоположен всем другим по каким-либо качествам, – это также влияние Джалаладдина Руми, который писал:

«Четыре элемента  –  как четыре незыблемых столпа, поддерживающих

крышу небес.

Но каждый столп разрушает какой-нибудь другой: водный столп

разрушает огненный.

Творение зиждется на противоположностях: мы всегда будем

переживать прибыль и убыток»[25].

Ашик-паша считает, что земной мир состоит из четырех стихий, субстанций. Он описывает каждый из четырех элементов, используя стихотворные аллегории. В центр Вселенной ставит Солнце:

«Я видел огонь,

который горит в твоем сердце.

Жар сердца, что же это, если не огонь?

Твое существование поддерживается огнем,

Твое тело продолжает им существование.

И солнце, ничто иное, как огонь,

    которое каждый день появляется. Темный день благодаря солнцу

  делается светлым»[26].

Ветер, согласно взглядам Ашик-паши, выполняет функцию скелета человека, наполняя его сосуды дыханием. Как считает тюрко-татарский мыслитель, бог создал человека из земли, а вода является кровью сосудов организма человека.

Ашик-паша полагает, что эти четыре элемента составляют основу мира, на них он держится, их различные сочетания образуют подлунный мир:

«Пока не перестанет существовать жизнь,

   ничто их не низложит…

Ничто не появляется на свете

   без их участия»[27].

Ашик-паша рассматривает человека как высшее звено развития в подлунном мире, заключает, что его тело также как и мир состоит из четырех элементов, считая, что:

«Если из [этих] четырех элементов нет одного,

То тело умирает»[28].

Дух (душа) согласно Ашик-паше сначала проявляется в виде четырех элементов и после этого он нисходит до формы минералов, растений и животных, постепенно доходя до человека:

«Душа животных – это приказ [божественный],

То есть он [приказ] сохраняет жизнь животным.

У них дыхание является душой.

Человек существует благодаря дыханию [воздуху]...

Душа сохраняет свое существование дыханием»[29].

Ашик-паша связывает жизнь тела с душой человека, заключая, что душа сохраняет свое бытие безотносительно к прекращению или продолжению существования тела:

«Никто не знает, что такое душа,

Как появляется, когда и как уходит...

Живое тело без нее [души]

не может существовать...

Благодаря дыханию, душа находится в тебе.

Как дыхание прекратилось,

    душа оставит тело»[30].

Тюрко-татарский мыслитель различает материальное и духовное начала в мире, пишет о их взаимодополняемости:

«И так культура составляет душу дольнего мира,

Хотя сам он и является материальным»[31].

Мир, как полагает Ашик-паша, материален, утверждая:

«Ибо земля и небо состоят из материи,

Это точно и определенно».

Он считает, что мир  «является похожим на зеркало», он познаваем. Но, чтобы его познать, человеку необходимо знание:

«Мир –  свет темный, холодный, тесный дом.

Это тьма освещается [только] знанием»[32].

Причем такое знание являющееся только частицей знания бога человек должен получить у наставника-суфия, к которому ученик стремится на протяжении всей жизни:

«Улавливают слова уши каждого одинаково...

Дело не в слушании слов,

   а в исполнении.

Дело не в сеянии зерна,

   а  в созревании.

О ашик  [суфий, «влюбленный» в истину],

ты это дело знаешь.

Жертвуешь свою душу целиком

  на этом пути,

Для того, чтобы достигнуть

  своей цели

Увидеть вне завесы облик бога»[33].

Параллельно с религиозно-философским содержанием в «Гариб-наме» просматривается и другая линия – социально-этическая. Ашик-паша при помощи аллегории поясняет духовное начало мира через понятие «культура» [в средневековом значении образованности, духовного начала], которое связывает с людьми учеными:

«Душой культуры  является  народ.

Если народ уйдет, культура погибнет,

не будет существовать.

[Подобно тому как] тело существует благодаря душе.

Если души нет, то оно перестает существовать».

Ашик-паша заключает, что для того, чтобы культура не умерла, Бог  послал людям ученых, наделив их душой, знанием и культурой[34]. Причем ученых тюрко-татарский мыслитель выделяет из массы людей, всячески их возвеличивает:

«Только образованный человек может приносить пользу людям»[35].

Как антипод  ученого, он приводит в пример человека недалекого, которому не следует подражать:

«Глупому человеку и образование не поможет,

Не будет от него пользы»[36].

Наряду с людьми учеными, для процветания государства, как считает Ашик-паша, необходима гармоничная семья, каждый член которой должен выполнять свои функции:

«Родители детям никогда не желают зла,

Сами ежедневно занимаются ремеслом,

Чтобы дети каждый день [могли]

   ходить в школу[37].

Тюрко-татарский мыслитель, следуя взглядам ал-Фараби, противопоставляет «добродетельный город» «невежественному». Тем не менее, он отказывается от утопической идеи ал-Фараби о правителе-философе, разграничивая деятельность каждого из них. Ашик-паша придает большое значение качествам того или иного правителя, выступает за властителя, которому следует быть «справедливым, умным, терпеливым, милостивым, мягким и добрым»[38]. Он отмечает, что большинство правителей были жестокими, злыми, за что и поплатились жизнью[39].

Как уже отмечалось, «Гариб-наме» – одно из первых известных науке рукописных произведений тюрко-татар религиозно-философского содержания. Ашик-паша в стихотворной форме, наиболее доступной для народа, выступает пропагандистом не только социально-этических идей, но и религиозно-философских. Идеи восточного перипатетизма оказали влияние на социально-этическую часть, а суфизм в творчестве Руми – на религиозно-философскую канву «Гариб-наме». Тюрко-татарский мыслитель посредством идей суфизма и восточного перипатетизма внедряет в сознание татарского народа приверженность идеям свободомыслия и рационализма, тем самым как бы подготавливая умы людей к принятию идей наступающей эпохи  Нового времени. Несмотря на то, что «Гариб-наме» по форме не является философским произведением, однако его содержание свидетельствует о большом пласте перипатетической и суфийской религиозно-философской проблематики.

Таким образом, средневековая тюрко-татарская общественно-философская мысль Х - третьей четверти XVIII веков развивалась под влиянием идей арабо-мусульманской философии (восточного перипатетизма, калама, cуфизма), наряду с общетюркским влиянием (литературные произведения социально-этической направленности).

Примечания:

[1] Рассел Б. История западной философии: в 2-х кн. - Кн.1. - Новосибирск, 1994. - С.12.

[2] Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. - М., 1979. - С.9.

[3] Хайдеггер М. Время и бытие. - М., 1993. - С.50.

[4] Милославский Г.В. Секуляризация в мусульманском мире // Религия и  секуляризация на Востоке. - М., 1993. - С.179.

[5] Маркарян Э.С. Очерки теории культуры. - Ереван, 1969.

[6] Свободомыслие и атеизм в древности, средние века и в эпоху возрождения. - М., 1986. - С.208.

[7] Ренан Э. Собрание сочинений: В 12 т. – Киев, 1902. – Т.8.

[8] Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Средневековье. - С. Петербург, 1994. - С.127-129.

[9] Чалоян В.К. Восток-Запад. - М., 1979. - С.182-199.

[10] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990. - P.347; Журавский А.В. Христианство и ислам. - М., 1990. - С.16-25.

[11] Амирханов Р.М. Татарская  социально-философская  мысль средневековья. - Кн.1. - Казань, 1993. - С.20.

[12] Ibrahim T., Sagadeev A. Classical islamic philosophy. - Moscow, 1990.

[13] Смирнов А.В. Великий шейх суфизма. - М., 1993; Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. - М., 1995.

[14] Тахиржанов Г. Тарихтан-эдэбиятка. - Казан, 1979; Миннегулов Х. Татарская литература и восточная классика. - Казань, 1993.

[15] Амирханов Р.М. Татарская социально-философская мысль средневековья. - Казань, 1993. - Кн. 1. - С.21-22.

[16] Купреле-Заде. Госманлы торек тарих эдэбияты. - Истамбул. - 1 жилд. - 1914.

[17] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №183.

[18] Насыри К. Лэхжэи татари. - Казан, 1892. - 3 б.

[19] Шура. - 1918. - № 22. - 766-767 б.

[20] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1. - С.178.

[21] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1.

[22] Дмитриева Л.В. Ленинградские рукописи «Гариб-наме» Ашик-паши // Проблемы востоковедения. - 1960. -№1.- С.178.

[23] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.

[24] Отдел  рукописей  и  текстологии  ИЯЛИ  АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.49.

[25] В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми / Сост.М.Т.Степанянц. - М., 1995. - С.76.

[26] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. -  №182. - С.50.

[27] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. -  №182. - С.50.

[28] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН  Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.

[29] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН  Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.36.

[30] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.75.

[31] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.80.

[32] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. -  №183. - С.28.

[33] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ АН Татарстана. – Ф.102. – Опись 1. - №182. – С.79.

[34] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф.102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[35] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[36] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №182. - С.82.

[37] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.

[38] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.

[39] Отдел рукописей и текстологии ИЯЛИ  АН  Татарстана. - Ф. 102. - Опись 1. - №183. - С.29.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.