Глава IV.

Процесс развития мусульманских общин края

§ 1. Последователи ислама на Нижегородчине в конце XVI и в XVII веках

Сведения о религиозно-духовной жизни служилых татар Арзамасского, Алатырского, Курмышского уездов XVI–XVII веков крайне скудны и фрагментарны. Отчасти это объясняется тем обстоятельством, что несколько татарских деревень (Пара, Рыбушкина, Сафажай, Петряксы) существовали в Межпьянье еще до создания там структур Алатырского уезда и потому жизнь их сообществ (в том числе и духовно-религиозная) не находила никакого отражения в соответствующих делопроизводственных бумагах. К тому же перед уездными чиновниками XVI и XVII веков не стояли задачи слежения и контроля за религиозной жизнью государевых подданных. А потому в уездных делопроизводствах не скапливались документы подобного рода. Отсутствие подобия общероссийского исламского объединения не давало сведений о состоянии мусульманских общин на местах.

Тем не менее есть достаточные основания считать, что упоминаемые в источниках рубежа XVI–XVII веков служилые татары Арзамасского, Алатырского, а позже и Курмышского уездов были последователями исламской религии. Так, например, материалы АПА неоднократно упоминают об их шертных клятвах при свидетельствах о наделении землей новых арзамасских помещиков: "...а татары с мордвою по их вере по шерти"¹, "...а мурзы и тотарин и мордва скозали по своей вере по шерти«². Подчеркнем, что зарубежные наблюдатели XVI века отмечали принадлежность к исламскому вероисповеданию мордвы и черемисов (мари), живущих тогда между Окой и Сурой³. К тому же изучение конкретных материалов касательно нижегородской мордвы прямо указывает на массовое наличие мусульманских имен собственных в их среде⁴. В 118 (1609 / 1610) году получавшие земли близ Пицы Арзамасского уезда «служилые татаровя Синяй Ураков и Акман Акбулатов по своей по бусурманской вере» клялись царю Лжедмитрию I⁵. Тексты аналогичных клятв встречаются в материалах начала XVII века в Курмышском уезде: "Татары с мордвою и чувашами и черемисами клялись по их вере — по шерти...«⁶. Таким образом, «по своей вере» означало исламское вероисповедание татар, равно как многих представителей мордвы и марийцев, живших на Нижегородчине в конце XVI — начале XVII веков.

Рассмотрение и сопоставление некоторых иных достоверных фактов также убеждают в том, что тюркское население Арзамасского и Алатырского уездов рубежа XVI–XVII веков по конфессиональному признаку было мусульманским.

К примеру, установленное наличие мусульманского кладбища близ татарской деревни Рыбушкиной, зафиксированное документами самого начала XVII века⁷, указывает на следование исламским обрядам ее жителей (неслужилых татар) в предыдущем столетии. Стало быть, еще до появления русских чиновников и служилых татар в Алатырском уезде общины уже существовавших татарских деревень (Рыбушкиной, Пары, Сафажая, Петрякс) были очагами мусульманской духовности.

Говоря о временном и пространственном распространении исламских идей ханифитского толка на Нижегородчине, отметим некоторые обстоятельства. Становление мусульманских махалля (приходов) шло параллельно с развитием тюркских сельских общин. Иными словами, там, где возникали долгосрочные (изначально густонаселенные) татарские усады, преимущественно и культивировались исламские нормы и традиции. Однако следует подчеркнуть, что на протяжении XVIII–XIX веков некоторые татарские деревни (Фоминки, Абаимово, Мамешево и др.) пережили процесс русификации и христианизации, и это положило конец их мусульманским общинам. Выявленные в материалах главы I случаи полного исчезновения служило-татарских селений (Барашев Усад, Шахаева, Салтаганова и др.) стали причинами перемещения их исламских сообществ в другие места.

По-видимому, изначально мусульманские общины сформировались в пределах первого гнезда расселения тюрок — в установленных как первые татарские деревни Нижегородчины Паре, Рыбушкиной, Сафажае, Петряксах и существовавших еще до середины XVI столетия. (С 80-х годов XVI века они вошли в состав вновь образованного Алатырского уезда.) Считать так заставляют вышеприведенные прямые и косвенные подтверждения принадлежности их жителей (неслужилых татар) к исламской конфессии. Развернувшееся в Алатырском уезде с начала XVII века массовое наделение земельными участками явившихся туда из иных мест служилых татар привело к возникновению ряда новых татарских поселений и, как следствие, к образованию устойчивых и самых многочисленных мусульманских сообществ Нижегородчины.

Имеющиеся в нашем распоряжении источники рубежа XVI–XVII веков не содержат в себе сведений о проявлениях политики активной христианизации среди нерусских народов рассматриваемых районов, хотя нередко в них упоминаются новокрещены. Сопоставительный анализ родословной рода Мустофиных показывает, что изначально их мордовский клан Мустофиных включал в себя родственников, носивших языческие мордовские (Томай), русские (Ждан) и татаро-мусульманские (Ислам) имена⁸. Упомянутый мурза Ждан Томаевич Мустофин (весьма авторитетная и заметная фигура в структурах Арзамасского уезда рубежа XVI–XVII веков) назвал своих сыновей Смольяном и Ибрагимом, что указывает на известную вольность в отношении к деликатному вопросу выбора имен⁹. Ибрагим Мустофин, в свою очередь, имел сына с православным именем Андрей, внука Сергея и правнука Михаила¹⁰. Приведенные и иные примеры¹¹ свидетельствуют, что православные имена (проявления политики христианизации) будут заметно распространены среди служилых татар Нижегородчины со второй половины XVII столетия. Добавим, что представители весьма знатного рода Мустофиных (по сути, элита среди нижегородских служилых XVII века) одними из первых стали принимать христианство, видя в этом способ удержания за собой обширных земельных владений. Большинство же татарских служилых родов в конце XVI — начале XVII веков оставались вне православной конфессии. Более того, пример с кланом Томаевых, а также данные о семье Биговатовых указывают на исламизацию некоторых служило-мордовских родов на Нижегородчине в конце XVI — начале XVII веков.

Испомещение служилых татар в ряде селений Арзамасского уезда в последней четверти XVI века давало основу для распространения исламских идей и настроений. Однако служилые татары многих деревень к югу от Арзамаса (Комкино, Ореховец, Томаево, Биговатово, Ичалово и др.) оказались меньшей частью их населения. По сути, лишь сам служилый татарин и члены его семьи были разрозненными представителями мусульманской конфессии в этих селениях. И потому они, так сказать, не делали погоды в деле распространения мусульманских убеждений среди русских и иных их жителей. Вышеупомянутый процесс дальнейшего обрусения сельского населения к югу от Арзамаса подтверждает этот тезис. Иллюстрацией этого стало наличие заброшенного к 1621 году «арзамасских мурз и татар кладбища» близ тогда существовавшей (а ныне исчезнувшей) деревни Кудеяровой Ичаловского стана Арзамасского уезда¹². Таким образом, второе гнездо расселения татар на Нижегородчине (арзамасские места, принявшие к испомещению служилых татар) не стало долгосрочным очагом исламской религии.

Помимо прочего, изложенное означает, что явившиеся в районы близ Арзамаса служилые татары стали одними из первых носителей идей Корана. В известном смысле перечень приведенных фактов отражает и достаточно нейтральную позицию уездных властей в религиозном вопросе; тогда они не имели задач ни в области активной христианизации, ни тем более исламизации населения вверенных им деревень. Ценность служилых татар была очевидной, и это ограждало их от религиозно-идеологического натиска государства. Тогда это давало им возможности некоторого маневра в деле распространения и пропаганды своих религиозных убеждений.

Возникшая на пустом месте в 118 (1609/1610) году деревня Пица Арзамасского уезда стала первоначальным местом наделения землей группы служилых татар, уже тогда приносивших клятву на Коране московскому государю¹³. Таким образом, третье гнездо расселения служилых татар (к востоку от Арзамаса) стало на рубеже XVI–XVII веков стабильным очагом распространения мусульманства.

Вместе с тем нельзя не признать присутствие в тогдашнем традиционном сознании нижегородских татар-мишарей элементов язычества и идолопоклонства, хранящихся десятилетиями и веками и зафиксированных исследователями гораздо позднее — в конце XIX — начале XX веков. Р. Г. Мухамедова квалифицирует их как пережитки, укоренившиеся в идеологии мишарей еще с домусульманских времен¹⁴. Среди них наиболее заметно выделяются следы анимизма, тотемизма, фетишизма¹⁵. На рудименты язычества (в форме анимизма) у мещерских татар указывал в конце XVI века Дж. Флетчер, именуя последних "мордовскими татарами"¹⁶.

К 30-м годам XVII столетия восходят документальные свидетельства об исламских священнослужителях ряда деревень Алатырского уезда — Новых Мочалеев, Чембилея, Сафажая, Пары. В их среде были весьма уважаемые люди, пользующиеся авторитетом далеко за пределами родных селений. Именно они несли знания и благочестие в среду рядовых мусульман. Тогда их называли "абызами«¹⁷.

Понять, что под абызами понимали именно образованных служителей исламского культа, помогают более поздние материалы XVIII столетия. Так, в своем известном этнологическом труде епископ Нижегородский и Алатырский Дамаскин указывал: «У татар магометанского вероисповедания есть абызы или духовные люди, которые разумеют на арабском языке и Алкоране и толкуют ево простому народу в учрежденные у них дни». Говоря о статусе и материальном положении нижегородских абызов, Дамаскин подчеркивал: "Однако ведь в равном и том же находятся окладе и одну и ту же платят подать и теми же землями и выгодами пользуются, какими и простые татаре. Земли им даны для поселения и прокормления, даны на прадедов как во время царя Ивана Васильевича, завоевавшего Казань... это видно из данных им крепостей...«¹⁸.

Стать абызом мог мусульманин, пользующийся авторитетом в сфере знания священных текстов и бывший примером для подражания в нравственном смысле. Согласно традиции, он избирался прихожанами из числа наиболее грамотных мусульман и действовал без какого-то официального утверждения. Нередко абызами называли толкователей основ мусульманской религии. Часто такие лица владели русским языком и письменностью, представляя интересы татарских сел перед российской администрацией. Поэтому еще с XVII века чиновники смотрели на абызов как на толмачей (переводчиков) Корана («куран на чем им шертовать», то есть приводить к клятве)¹⁹. Повторимся, что первые упоминания о них относятся еще к 30-м годам XVII века, когда абызы как наиболее уважаемые представители деревенских общин присутствовали в качестве свидетелей при важнейших актах, вроде присяги государю или выдачи новых государевых земельных наделов. Так, например, при разделе земель алатырских служилых татар близ Сафажая присутствовали в 1638 году священнослужители: Резяп абыз Янбахтин (деревня Новые Мочалеи), Ишей абыз Бекбулатов (Собачий Остров)²⁰.

Агилдя абыз Казенеев был в числе восьми алатырских служилых татар, получивших землю в 1636–1637 годах близ деревни Чембилей²¹. Среди прочих обстоятельств этот случай представляет интерес как отражающий источник содержания деревенских духовников. А. Казенеев, будучи служилым татарином, по существу военным, получал от государства земельный надел, то есть материальную базу для жизни. И вместе с тем он был религиозным предводителем своих односельчан. В этом нет ничего удивительного с точки зрения норм и традиций существования мусульманских махалля. В отличие от христианско-православной конфессии с ее институтом служителей церкви (клиром) и вполне сложившейся структурой источников доходов выбранный самой исламской общиной ее лидер — имам считался лишь «первым среди равных», предстоятелем на молитве, но не представителем церкви, ибо последней попросту не существовало. Равно как и не существовало возможности роскошного существования только за счет служения культу. (Хотя известно из нижеследующих материалов, что общинники самостоятельно формировали небольшой фонд содержания своих служителей культа.)

Пример, связанный с имамом А. Казенеевым, показателен и в другом аспекте. Размещенные в начале XVII века близ Чембилея служилые татары, переведенные туда из иных мест, поначалу еще не имели и не могли иметь своего религиозного предстоятеля. Из их среды (точнее, из разросшейся массы потомков чембилеевских служилых татар) он выделился в лице А. Казенеева как выборный абыз, наиболее уважаемый и грамотный мусульманин.

Помимо прочего, такое положение очень сближало и делало схожими интересы, задачи и настроения деревенской мусульманской общины и ее лидера. Добавим, что изложенное вполне подтверждает сведения, содержащиеся в процитированной работе Дамаскина XVIII века.

Вскоре после создания деревни Ключищи (1640-е годы) в ней собирается группа мусульманских имамов, дабы свидетельствовать свое религиозное одобрение решению ключищенцев придерживаться принципов коллективизма и общинности. Согласно источнику, на этом собрании в 1644 году были абызы Кадебердя Девлеткильдеев, Уразай Килдебяков, Досай Ембаев, Мамай Тимаев. К сожалению, лишь в отношении последнего известно, что он представлял мусульманскую общину деревни Пара²².

С началом боевых действий абызы, равно как и иные служилые татары, следовали на войну, где, помимо ратных, выполняли и религиозные обязанности. Именно они подтверждали со стороны служилых конных татар присягу российскому государю. Так, например, летом 1645 года в условиях войны с Польшей командиры войск, оперировавших под Одоевом, оказались перед проблемой приведения к присяге служилых татар Арзамасского уезда, о чем писали в Москву: «...а арзамасских мурз и татар, которые ныне на твоей государевой службе в Одоеве, князь Федор Доморецкой да подъячий Максим Токово к шерти не приводили, а сказали: у них, де, у князя Федора и подъячего Максима, твоего Государева указу о том нет, что мурз и татар приводить к шерти и о том нам, государь, укажешь». Михаил Федорович 5 августа 153 (1645) года "велел их привести на Куран к шерти, и чтобы тут был их абыза (подчеркнуто нами. — С. С.), а будет абыза нет и кто грамоте знает по курану чести, а переводчику толмачить"²³.

Текст шертной клятвы на Коране был обнаружен нами в архивных материалах, относящихся к более позднему времени, и звучал следующим образом: "От искушения Диавола прибегаю к Тебе, Господи, я... обещаюсь и клянусь всемогущим моим Богом пред изданным Его Священным Алькораном, в том, что буду говорить самую правду о слышанном и виденном мною, не обольщаясь интересом, свойством или дружбою, соображая мои чувства с моими словами, изображенными в Законе Нашем, утверждаю сие тем, что если не скажу правды — тогда буду лишен:

— Милосердия Всевышнего Творца;

— Истинной веры;

— Имяни последователя Пророка;

— Молитвы обо мне потомков моих;

— Зрения Господа Бога во время Страшного Суда и Созерцания Его.

В заключение же моей Клятвы целую Слова Священного Алькорана. Аминь. Аминь. Аминь«²⁴.

Один из моментов приведенного документа обращает на себя внимание. В качестве тяжелого наказания мусульманин рассматривал забвение своего имени у потомства. Такое обстоятельство толкало каждого последователя ислама заботиться о тщательном восстановлении и сохранении собственного «генеалогического древа» и передаче его потомкам. Его подлинность и корректность удостоверяли общинные служители культа. Добавим, что в архивных материалах XVIII века многократно встречаются таковые «генеалогические древа» (шеджере) различных татарских кланов, восходящие к рубежу XVI–XVII веков и свидетельствующие о заботе мусульман Нижегородчины о своем должном знании собственных родовых корней²⁵. Их наличие отражало конкретное знание служилыми татарами поименно своих предков (преимущественно по мужской линии), что было одним из требований ислама, призывающего к регулярным молитвам в их память²⁶. (Между прочим, эти шеджере помогают историку при решении основных и прикладных задач его исследования. В частности, благодаря им удается восстановить не только цепочку поколений, но и найти основателей тех или иных селений, а стало быть, и приблизительное время возникновения последних.) Их наличие указывает также на то, что священнослужители деревенских мусульманских общин XVII века исправно вели учет населения, фиксируя в мечетских книгах факты рождения и смерти односельчан.

Что касается городских мусульманских объединений того времени, отметим: приведенные во первой главе документальные сведения о проживании служилых татар в Нижнем (не позже чем с 1622 года, когда документально были зафиксированы в его пределах дворы служилых татар, и до 1635 года, когда их в централизованном порядке перевели в Сибирь) и Арзамасе позволяют сделать вывод о существовании там исламских общин. Учитывая, что до 30-х годов XVII века татары были частью населения Нижнего²⁷, следует полагать, что нижегородский махалля был относительно многочисленным. Вместе с тем следует отметить его недолговечность.

С дальнейшим течением XVII века государство все чаще издает нормативные акты, стимулирующие христианизацию «инородцев». В этом ряду одним из первых стал указ Михаила Федоровича от 1628 года, запрещавший неправославным помещикам владеть русскими крестьянами²⁸. Он подтолкнул многих представителей татарской (как и иной) служилой элиты к смене конфессиональной принадлежности. Следует признать, что крещение могло принести определенные льготы и привилегии, особенно тем служилым татарам, кто наиболее уверенно преодолевал ступени карьерной лестницы. Оговоримся: принятие христианства давало не только материальные выгоды, но в некоторых случаях и служебный рост тем татарам, кто владел русским языком, разбирался в социально-политических реалиях XVII века, умел без конфликтов взаимодействовать с российской бюрократией. Тем, кто ожидал лишь немедленных и бесконечных благ вслед за надетым крестом (как, впрочем, и любому иждивенчески настроенному лицу), доставалось немного. Примеры подобного рода автор приведет ниже. Здесь же отметим диаметральные факты, связанные с деятельностью служилого татарина Абаима Болтина, развернувшиеся в первой трети XVII века.

Владевший вместе с группой других служилых татар угодьями близ Пицы в 1622 / 1623 году, А. Болтин, как уже отмечалось выше, позже покидает прежний надел и основывает новую деревню Абаимово (см. § 2 главы II). К 1628 году он уже носил звание дьяка Арзамасского уезда²⁹, что свидетельствовало о его заслугах и знании не только русского языка, но и сути российских законов того времени. В октябре того 1628 года он добивается передачи ему двух третей весьма разбросанного (близ деревень Жданово, Юморга, Ичалово, Сюнеево и др.) ставшего выморочным поместья умершего служилого татарина Капкуна Ивакаева сына князя Чегодаева³⁰. Причем из 160 ставших вакантными четей он получил 94, 41 четь досталась брату, а 25 — вдове умершего Капкуна³¹. В изложенном очевидны преимущества при получении выморочных земель не близких покойного, а близких властям новокрещен. При этом они могли стать основателями новых деревень, подобно Абаиму Болтину, заложившему основы Абаимова.

Также отметим: тогда Девлеткильдей Чегодаев по разделу 1628 года получил деревни Озерки в Курмышском и Ичалово, Сюнеево в Арзамасском уездах, что было подтверждено документами 1641 года³². Причем в упомянутых деревнях проживали русские крестьяне. Учитывая, что мусульманским помещикам было запрещено владеть православными работниками³³, а также факт принадлежности в 1844 году деревни Сюнеево князьям Девлеткильдеевым³⁴, логично считать, что Девлеткильдей Чегодаев либо его ближайшие потомки приняли крещение на протяжении XVII века. В основе такого решения, помимо духовно-религиозных мотивов, вполне просматриваются имущественные интересы. Приведенные и иные факты принятия православия татарами в первой трети XVII века подчеркивают не столько настойчивость тогдашних властей в деле христианизации тюркских элементов, сколько расчет и собственную волю последних. Соборное уложение 1649 года дало этому дополнительный стимул, особенно среди представителей татарской служилой элиты — крупных и средних обладателей недвижимости и владельцев групп работников. В создаваемых Московским Кремлем условиях им было что терять при сохранении приверженности к исламской конфессии. Неудивительно, что именно в это время (середина XVII века) ряд видных нижегородских татар переходит в православие. Так, например, исследуя поколенную роспись рода Мустафиных из Камкина³⁵, можно установить, что часть потомков мурзы Мустафы, обладавших княжескими титулами, с середины XVII века носили православные имена Василия, Федора, Егора, Михаила, Никифора и др. Кроме Мустафиных, они продолжили роды Чегодаевых, Ширинских, Ушаковых, Сумароковых, Астафьевых, Скорцовых, Ленивцевых и др.³⁶

Уложение 1649 года еще более воспрепятствовало процессу увеличения числа российских мусульман. Согласно положениям статьи 24 главы XXII Уложения³⁷, мусульманские проповедники были весьма ограничены в возможности вести религиозную пропаганду среди православных и язычников.

Таким образом, с середины XVII века остановился процесс распространения исламских идей на Нижегородчине вне представителей самой татарской среды, как это имело место в конце предыдущего столетия. К тому же, как явствует из вышеприведенных материалов главы II, лишь одно новое татарское поселение (Медяны) возникает во второй половине XVII столетия. В источниках все чаще обнаруживаются имена новокрещен.

Но источники редко дают возможность понять, как складывались отдельные судьбы рядовых новокрещен в XVII веке (позднее информация по этому поводу станет более объемной). Некоторым исключением является обнаруженный нами в фонде Печерского монастыря ГАНО документ³⁸, представляющий собой записку Поздея Внукова, приказчика известного исторического персонажа — боярина Б. И. Морозова в его вотчине в селе Мурашкино Нижегородского уезда, относящуюся к 27 января 1650 года. Внуков напоминает архимандриту Печерского монастыря Тихону, что в течение года в монастыре находится новокрещен Микита Зиновьев (татарское имя Байгушук), присланный в монастырь «по указу Алексея Михайловича и грамоте из Приказа Казанского дворца» «для исправления веры», которого велено было по государеву указу «держать под крепким началом в черной работе». Поскольку год истекал, приказчик от имени своего господина просил вернуть работника в вотчину Морозова.

Приведенный факт указывает на готовность русских властей направлять «слабых в вере» новообращенных в места, сравнимые с исправительными учреждениями. Таким образом, словесная проповедь библейского вероучения для сомневающихся могла быть подкреплена угрозой принудительных работ. Власти обладали сильными рычагами воздействия на упорствующих в прежней вере новокрещен, и это свидетельствует о разнообразном наборе средств в деле реализации политики размусульманивания татар.

Возвращаясь к рассмотрению ситуации внутри исламских сельских сообществ, следует подчеркнуть весьма заметную роль их религиозных лидеров в решении важнейших вопросов, стоящих перед татарскими деревнями в XVII веке, причем не только проблем, касающихся нравственных, правовых, семейных или хозяйственных норм жизни. За мусульманскими предводителями деревенских сообществ (абызами) оставалось последнее слово в принятии решений, типологически сравнимых с политическими.

Так, например, в 1670 году абызы Рыбушкиной удержали земляков от участия в восстании С. Т. Разина. Неучастие рыбушкинцев в тех событиях (подробнее об этом см. § 3 главы I) стало результатом их общего (скорее всего, скрытого и непубличного) решения, принятого под руководством тех самых абызов, к которым апеллировал С. Т. Разин. Анализ документов, касающихся разинского мятежа, помимо прочего, показывает, что власти самым тщательным образом расследовали факты и события 1670–1671 годов³⁹. В результате дознавательных действий нижегородские татары не были привлечены к ответственности и не подверглись репрессиям (за исключением пяти служилых татар, имевших поместья в Камкине и примкнувших к Разину под Симбирском в 1670 году). Это свидетельствует о том, что проживавшие на Нижегородчине не несшие тогда воинскую службу татары-мусульмане остались в стороне от настроений разинцев, шедших на Мурашкино и Арзамас.

Изложенное позволяет сделать некоторые обобщения. Живущие мусульманской общиной татары могли принять решение об участии или неучастии в событиях общим сходом махалля. Обычно он происходил в стенах мечети, если таковая имелась. Уместно считать, что не последнюю роль в принятии какого-то решения играл духовный лидер общины — выбранный мусульманами имам. При оценке настроений нижегородских татар в 1670–1671 годах и их отношения к разинщине не следует игнорировать позицию их религиозных предводителей, безусловно выразивших свое видение ситуации. По-видимому, они не нашли резонов в выше цитируемом разинском обращении к абызам и муллам, зовущем к участию в мятеже.

Они же, по-видимому, были «последними инстанциями» для земляков, оказавшихся перед трудным выбором смены религиозных убеждений. Развернувшаяся в XVII веке политика крещенства потребовала значительных нравственных сил и глубокого знания Корана от исламских наставников в деле защиты паствы от идеологического натиска руководителей православной конфессии и государства.

Среди иных последствий разинское восстание 1670–1671 годов дало толчок новой волне христианизации татар. Государство изымало землю у лиц, причастных к бунту, и передавая их татарам настаивало на их православной ориентации. Противящимся грозил передел владений в пользу тех, кто крестился ранее («старокрящен»). Пустовавшие (вакантные) угодья получали в первую очередь новообращенные в христианство («новокрящены»). Решением 1682 года "указал великий государь и бояре приговорили, что курмышским мурзам и татарам, их женам, вдовам, недорослям и девкам... указ сказать всем, чтоб они упрямство свое отложили и во святую благочестивую христианскую веру крестились и, приняв святое крешение били челом... о поместьях своих и вотчинах... за руками с подписями приносили челобитные до февраля 25 дня... а которые по нынешнему указу до того указанного сроку крещение не воспримут... за то их поместья и вотчины, всякие угодья розданы будут тем мурзам и татарам, которые крестились наперед сего и которые ныне февраля до 25 числа крестятся«⁴⁰.

Выше уже были приведены материалы о том, как в марте 1693 года новокрещен из Камкина Алексей Мустофин по своей челобитной приобрел 150 четей пашни и иных земель, некогда принадлежащих землякам — участникам разинского восстания⁴¹. Наверное, упомянутый персонаж не был примером высокой нравственности, о чем позволяют судить факты его доносительства, склонности к шантажу и уклонения от воинской службы⁴².

По-видимому, для лиц, подобных А. Мустофину, преследующих в вопросах веры прежде всего меркантильные интересы, увещевания и наставления исламских пастырей, боровшихся за численные ряды последователей Мухаммада⁴³, были пустым звуком.

Документы содержат достаточно сведений, отражающих связь между принятием православия отдельными татарами-мусульманами и их корыстными интересами.

Другим источником слоя новокрещен в XVII веке стали те элементы, что стремились к обретению нового социального статуса (дворянства) за счет отказа от прежних религиозных ценностей. Среди них мы встречаем имена нижегородцев Чегодаевых, Мангушевых, Кугушевых, Акчуриных, Тенишевых, Мустафиных⁴⁴.

Пополняя ряды российского дворянства, они, безусловно, были меньшей частью служилых татар. Большинство же служилых и тем более неслужилых татар не видели смысла в перемене веры: мелкопоместные служилые никакой выгоды не получали (служба продолжалась, равно как и работа на собственных участках), а неслужилые обретали угрозу крепостной зависимости для своих потомков.

Но вряд ли корректным выглядит утверждение о безапелляционном стремлении Москвы обратить в православие всех своих подданных — огульно и сразу. Формирующееся в XVII веке как имперское (а значит, поликонфессиональное) состояние российского сообщества вполне учитывалось его интеллектуальной (правящей) элитой. Так, в 1685 году «именным указом князей Иоанна и Петра Алексеевичей с Боярским приговором» предписывалось крестить иноверцев "только по свободному их желанию без всякого принуждения"⁴⁵. Однако следующим указом 1686 года "о справе поместий после некрещенных Мурз и Татар, за некрещенными их детьми и внучатами; а если после Мурз и Татар некрещенных детей и родственников не останется, то справлять поместья их за крещенными родственниками«⁴⁶ учреждался приоритет в наследственных правах татар-христиан.

Приведенные нормативные акты также имели последствия на Нижегородчине. Есть архивные материалы, отражающие передачу выморочных поместий в руки татар-новокрещен⁴⁷. Так, например, Курамша Тенишев спешно принял христианство, дабы наследовать отцовское поместье, а заодно «бил челом об отдаче за крещение» земельных владений своих еще живых родственников-мусульман⁴⁸.

Повсеместный рост населения в татарских деревнях⁴⁹, ставший вполне различимым с конца XVII века, отражал, помимо прочего, соблюдение исламских предписаний касательно рождаемости детей и обилия потомства в семье. "Не убивайте детей ваших из страха бедности, — указывал Коран, — найдем пропитание Мы и им и вам"⁵⁰. И даже когда на рубеже XVIII–XIX веков демографическая ситуация в рассматриваемых деревнях стала критической татары Нижегородчины не изменяли мусульманским принципам в отношении к деторождению.

Статистические сведения, почерпнутые из фондов РГАДА, в частности материалы первой ревизской сказки, свидетельствуют о наличии в татарских деревнях первой четверти XVIII века групп весьма пожилых людей в возрасте до 100 лет⁵¹. Из этих данных следует, что, например, в деревне Рыбушкиной Алатырского уезда в конце XVII века проживали Ахмет Акбулатов 1627 года рождения и Беляй Клявлеев 1622 года рождения — люди очень почтенного возраста, ушедшие со службы и постоянно жившие в семьях. Это также отражает религиозно-нравственный уровень членов исламских общин того времени, ибо доброе отношение к престарелым, их содержание и уход за ними являлись одним из категорических требований Корана⁵². «Если один из них (родителей. — С. С.) или оба достигнут с тобой старости, не говори им «фу!», не ругай их и обращайся к ним с великодушным словом. И опусти пред ними крыло смирения из милосердия и скажи: "Господь мой, смилуйся над ними, ибо взрастили они меня, когда был я мал""⁵³.

Ценностные императивы исламской культуры, нормы семейного права, конкретные требования Корана к защите семьи, прав детей и престарелых находили свое отражение на Нижегородчине в XVII столетии. Так, например, заключивший в 1682 году брак камкинец Мусташ (Мустафа) Кунеев письменно зафиксировал обязательство, кроме содержания жены (требования шариата), "тестя своево (вышедшего в отставку арзамасского служилого татарина Илюша Ахмаметева сына Кучкаева. — С. С.) поить и кормить по ево смерти...«⁵⁴.

В значительной степени мировосприятие, бытовое и социальное поведение нижегородских татар были продуктами духовного воспитания, полученного от предшествующих поколений и религиозных наставников XVII века, бывших почти при каждом махалля, — абызов.

Со временем абызы все чаще начинают фигурировать в производственных бумагах уездов в качестве заверителей челобитных, свидетелей при наделении землями служилых татар, а также лиц, «официально» подтверждающих факты купли-продажи земель в условиях надвигающегося земельного дефицита. Так, например, при выдаче государством в 191 (1682 / 1683) году поместья в 30 четей служилому татарину из Камкина Чураю Алееву сыну Сюндюкову "...к челобитной ево Инбай обыз руку приложил...«⁵⁵. Он же, имам Инбай, письменно заверил поступную другого служилого татарина Ишмая Янеева⁵⁶.

Таким образом, на рубеже XVI–XVII веков большинство (тогда весьма малочисленного) тюркского населения Арзамасского, Алатырского, Курмышского уездов было мусульманским по конфессиональной принадлежности. Однако в сознании мишарей мусульманские убеждения переплетались с отдельными рудиментами язычества и идолопоклонства. Источники первой трети XVII века, отражают наличие служителей исламского культа в разрастающихся количественно мусульманских общинах. Тогда они избирались из членов махалля как наиболее грамотные и благонравные единоверцы, что не противоречило нормам и традициям, заложенным в исламской среде. По своему материальному и социальному положению абызы не выделялись среди односельчан. Будучи служилыми татарами, они, как и иные, несли ратную обязанность. Именно за это получая основные средства существования. Их некоторое отличие от остальных складывалось из высокого уровня общей и религиозной грамотности и, по-видимому, за счет личной добропорядочности. Абызы подводили черту под общими решениями мусульманских приходов по важнейшим проблемам своего времени.

С первой трети XVII века становятся очевидными проявления государственной политики христианизации среди неправославного (в том числе и мусульманского) населения Нижегородчины. Ее волнами следует признать события конца 20-х, середины и начала 80-х годов XVII века. Татарские общины Арзамасского, Алатырского, Курмышского уездов тогда начали длительную борьбу за сохранение традиционных религиозных убеждений.

Выявленные немногочисленные факты крещения отдельных мурз и служилых татар в первой половине и середине XVII века указывают на явный интерес последних к служебно-карьерному росту или сохранению своего заметного материального благосостояния. Вполне определенная единичность (или немногочисленность) таких случаев указывает на относительно низкую эффективность проводимой политики среди нижегородских служилых татар в XVII веке, что, в свою очередь, дает достаточные основания считать, что большинство их было искренними и убежденными последователями исламской религии.