Глава 2
Оренбургское Магометанское
Духовное Собрание
в период «Великих реформ» 1860-х гг.
 и контрреформ 1880–1890-х гг.

 

Элита округа ОМДС в период «Великих реформ» 1860-х гг.  и контрреформ 1880–1890-х гг.

Вторая половина XIX века стала периодом трансформации структуры миллета мусульман Оренбургского духовного собрания. Буржуазные реформы 1860-х гг. в России привели к уничтожению особого статуса частей этой этноконфессиональной общины. Отмена лашманской повинности и статуса государственных крестьян, кантонной системы, ликвидация особого статуса мусульманских городских общин обозначали переход татар в сферу действия общеимперского законодательства. Абсолютное большинство татарского населения, особенно сельского, находилось на территориях, где было введено земское и городское самоуправление. Практически вся экономическая деятельность татар сконцентрировалась в российских владениях или в сферах влияния России. Особый статус они сохранили только как представители нехристианской веры. Развитие промышленности в России предоставляло возможность для занятости на предприятиях, не принадлежащих мусульманам. Появление свободных профессий и государственных национальных школ способствовало формированию интеллигенции. Право свободного перемещения и развитие международной финансовой системы создавали возможности для зарубежных поездок^[1].

В 1905 г. Ю. Акчура высоко оценил роль реформ Александра II. По его мнению, эти реформы были вызваны европейскими революциями 1848 г. и особенно поражением в Севастополе в ходе Крымской войны 1853–1856 гг. Наиболее высоко Акчура характеризовал реформы земского и городского управления, то есть введение самоуправления. Из-за сопротивления бюрократии не было введено конституционное правление. Эпоха Александра III, проходившая под идеологическим влиянием К. П. Победоносцева, привела лишь к борьбе власти с обществом и нерусскими народами^[2].

В это время у татарского общества было два варианта развития: феодальный и буржуазный. Сама эта альтернатива привела как к возникновению движений, выступавших за реформы татарского общества, так и движений, стремившихся сохранить его стабильность, законсервировать оставшиеся социальные институты. В 1850–1880-е гг. ни одна из групп элиты не смогла создать общенациональные институты Нового времени, не были стабилизированы и средневековые структуры.

В условиях ликвидации Татарских Ратуш Казани Каргалы как органов олигархической буржуазии ОМДС оставалось единственным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей. Если ранее казыи избирались в Казанской Татарской Ратуше из числа имамов Казани, то к 1871 г. из тридцати шести избирателей только один представлял Казань, и выборы перешли под контроль местных властей. В итоге буржуазия утратила контроль над кадровым составом ОМДС. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться МВД по представлению муфтия. Требование знания русского языка повысило роль казыев в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности^[3].

Муфтии не были противниками развития образования, но они не предпринимали решительных шагов в этом направлении, во многом из-за того, что образование мусульман не входило в круг компетенции ОМДС. Ш. Марджани, а затем Р. Фахретдин выразили недовольство деятельностью муфтия С.-Г. Тевкелева из-за их неспособности провести какие-либо реформы. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи. В глазах Ш. Марджани и Р. Фахретдина муфтии С.-Г. Тевкелев и М. Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей^[4]. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института ОМДС.

С 1890-х гг. распространенной становится критика членов Собрания. А. Сайдашев обвинил муфтия М. Султанова, обещавшего защищать перед правительством нужды мусульман, но реально ничего не делавшего для этого, в предательстве интересов татар^[5]. Хакимджан Хайрушев из деревни Иске Мечеть Уфимской губернии заявлял, что казый Джаллалетдин Максудов «за тридцать лет своего пребывания казыем (реально 24 года. – А. Х.) не принес пользы мусульманам ни на копейку»^[6].

Утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX века татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии с их разветвленной системой мюридов^[7].

От Крымской войны (1853–1856 гг.) до русско-турецкой войны (1877–1878 гг.) Россия и тюрко-мусульманский мир находятся в состоянии определенной конфронтации. Реформы Александра II приводят к роспуску Казанской Татарской Ратуши и усилению контроля над Духовным cобранием. С 1865 г. пост муфтия занимают светские деятели. Таким образом, уничтожается экономическое единство татарского мира, а муфтий перестает быть религиозным лидером миллета. В итоге создается вакуум единой общенациональной власти. Отсутствие дееспособного муфтия, Правила 1870 г., устанавливающие контроль над мусульманскими школами, введение системы Ильминского, направленной на создание татарского христианского чиновничества, духовенства и интеллигенции, новая волна христианизации совпали с экономическим кризисом татарского общества, выразившемся в упадке промышленности и потере исключительного положения в торговле с казахскими степями и Туркестаном. В результате идеологический кризис совпал с кризисом экономическим.

Реформы Александра II предоставили реальную возможность для развития светских институтов татарского общества. Вместе с тем новые буржуазные институты фактически не изменили в ближайшие годы жизнь татар. Наиболее ценным нововведением для татар-крестьян стала отмена в 1859 г. лашманской повинности. Тем самым, особенно после отмены крепостного права, крестьяне получили все возможности для ухода из общин и свободы деятельности. В 1865 г., с упразднением кантонной системы, аналогичное явление происходит у башкир. Результатом реформ стало уменьшение земельных наделов, особенно в Башкирии. В татарских районах Заказанья с незначительными земельными наделами и низким качеством обрабатываемых земель почти не существовало возможностей для эффективного развития сельского хозяйства, особенно по сравнению с плодородными черноземными районами Самарской губернии и Приуралья. По городской реформе мусульмане могли оставлять только четверть гласных городских дум, что фактически даже превышало процент мусульманского населения в крупных городах Волго-Уральского региона. Сословная система выборов в земство приводила к тому, что мусульмане всегда составляли в них меньшинство. Ситуация могла бы измениться в случае введения самостоятельного волостного управления, однако оно не было создано. За исключением мирового суда, все остальное судопроизводство велось на русском языке. Были отменены ограничения по поступлению в учебные заведения, однако мусульмане не могли получать государственные стипендии. Поэтому, за исключением немногочисленных земских стипендий, образование могли получать только дети состоятельных родителей. Татарская старометодная система образования не имела ничего общего даже с начальным русским образованием. Сама привлекательность русского образования была ограничена малочисленностью мусульман на государственной службе и невозможностью преподавания в средней и высшей школе. Незначительные масштабы собственно татарской фабричной промышленности не давали спроса на инженерно-технический персонал. Даже в начале XX века преимущественным оставалось классическое образование для детей дворянства, интеллигенции и части духовенства и коммерческое – для детей буржуазии. Немногочисленные мусульманские интеллигенты принадлежали, как правило, к двум профессиям: врача (традиционной) и юриста.

Слабость татарского общества заключалась в том, что наиболее образованные и мобильные группы населения в основном размещались либо на окраинах основной зоны татарского мира – Волго-Уральского региона (Казань, Оренбург, Троицк), либо вне его пределов (южные и восточные окраины России, Китай). Из-за депортаций татар из наиболее плодородных и обеспеченных путями сообщения районов даже основное ядро татарской территории было разделено русскими поселениями. В этих условиях региональные лидеры зачастую превосходили своим влиянием лидеров общенациональных. Татарский мир не обладал территориальной целостностью, и уровень общественного развития в различных регионах серьезно отличался. В целом мы можем отметить три основных центра: Казань, Уфа, Оренбург, Троицк.

Мы можем говорить о нескольких этапах развития татарской крупной буржуазии. Первый этап (конец XVIII – первая половина XIX вв.) был ознаменован преобладанием торговой буржуазии Казани и Каргалы, связанной с мануфактурным производством Казани и Заказанья. Эта буржуазия получала свои сверхприбыли за счет монопольного положения на рынках Казахстана и Средней Азии. В идеологическом отношении она была ориентирована на сосуществование с деспотическим режимом Бухары и бюрократическими структурами Российской империи. Основными посредниками выступали правители государств Средней Азии и казахские ханы. Основным средством обмена выступал бартер. Буржуазия выступала основным организатором и финансистом системы схоластического образования и миссионерской деятельности имамов ОМДС в степных районах.

Второй этап развития буржуазии (1860–1880-е гг.) связан с ликвидацией монопольного положения татарской буржуазии в торговле с Казахстаном и Средней Азией и упразднением Казанской Татарской Ратуши и особого статуса Каргалы. В этот период терпит экономический крах национальное мануфактурное производство. С упразднением таможни и экономической монополии государств Средней Азии и с ликвидацией полунезависимых казахских правителей происходит рассредоточение торговли по целому ряду населенных пунктов. ОМДС теряет приходы в казахских степях и не получает возможности распространить свои полномочия на недавно присоединенные российские владения в Туркестане. Татарская экономика все более входит в зону рубля. Утрата единого монопольного рынка привела к созданию фактически невзаимосвязанных и независимых друг от друга экономических центров. Отсутствие национальной банковской системы привело к дальнейшему размыванию капиталов и усилению роли мелкой и средней буржуазии,

С 1890-х гг. начинается новый этап в развитии татарской национальной экономики. Благодаря финансовой реформе в России в это время происходит стабилизация рубля, расширение числа банков и кредитных учреждений и их капиталов. У татар основной тенденцией становится создание торговых домов. В этот период происходит переход от средневековых методов ведения хозяйства к европейской бухгалтерии. Следствием такого рода изменений стало резкое увеличение татар-учащихся в русских учебных заведениях, прежде всего коммерческого типа, а также открытие джадидских медресе со значительным объемом преподавания точных дисциплин. Не случайно, что медресе такого типа открываются прежде всего в Казани, Оренбурге и Троицке – крупнейших экономических центрах татар.

В 1870-е гг. именно в Казани впервые появляются центры русскоязычного образования в виде двух городских училищ, четырех русских классов при медресе, училища для татарских мальчиков (основанного К. Насыри) и Казанской Татарской Учительской школы. Однако за исключением школы Насыри и КТУШ, чье создание поддерживал Марджани, эти центры образования не были поддержаны татарами, а буржуазия не приложила к их созданию никакого участия. Реформа системы образования начинается лишь с начала 1890-х гг. Она не могла осуществляться без материальной поддержки буржуазии. Первая общемусульманская газета «Тарджеман» финансировалась на деньги промышленников Акчуриных и Рамиевых. Параллельно шло резкое увеличение числа русскоязычных школ, особенно в Уфимской губернии, и числа татарских учащихся в русских учебных заведениях. По нашему мнению, это параллельное развитие татарской системы образования, общественной жизни и экономики было во многом вызвано определенной либерализацией российского режима, наступившей после смерти Александра III.

 

ОМДС: новая роль

В условиях ликвидации Казанской Татарской Ратуши как органа олигархической буржуазии и рассредоточения финансовых потоков по различным регионам Духовное собрание оставалось единственным возможным центром концентрации представителей национальной элиты для обеспечения религиозных и образовательных целей.

После смерти муфтия Г. Сулейманова в 1862 г. вновь возникает проект выборов муфтия ОМДС. Теперь в 1862-1864 гг. центром общественной активности выступает новый экономический центр татарской буржуазии – Нижегородская ярмарка. Здесь в качестве кандидата называется ахун Стерлитамака Камалетдин б. Шарафетлин (Ногаев). Свою кандидатуру выдвинули и мусульмане столицы. Проект выборов в 1863 г. поддержал и исполнявший должность оренбургского гражданского губернатора Г. С. Аксаков. Он предлагал избрание делегатов от имамов и муэдзинов, потомственных дворян, купцов 1-й гильдии, потомственных почетных граждан и выпускников вузов и средних учебных заведений. Съезд должен был избрать трех кандидатов на должность муфтия. Эту идею поддержали, по сути, казанский и самарский губернаторы. По проекту професcора Санкт-Петербургcкого университета А. Казем-бека, состоящийся в Уфе съезд должен был избрать трех кандидатов в муфтии. Окончательный выбор принадлежал Министерству внутренних дел^[8].

Муфтий С.-Г. Тевкелев представил проект «О правах магометан по вероисповеданию» в 1867 г. Здесь он фактически выступает за превращение махалли в самодостаточную общину по образцу деревни государственных крестьян, созданную реформой графа Киселева 1837–1841 гг. и близкой ей реформой помещичьих крестьян 1861 г. По его проекту возникает должность назыра как попечителя. В проекте указывается, что «…всякий приход… избирает назыра – попечителя мечети и молитвенного дома – сроком менее трех лет, главная обязанность которого заключается в попечении о средствах мечети и школы, ежели таковая при мечети существует, и попечении [о] благотворительных учреждениях прихода» (п. 13).
«Состоящим при мечетях и молитвенных домах духовным лицам и назырам вменяется в обязанность: заведовать внутренним устройством и хозяйством мечетей, молитвенных домов, находящихся при них медресе, школ и благотворительных заведений, где они существуют, каковы богадельни [для] престарелых, сирот и увечных» (п. 14).
Назыру «…будет предоставлено, собирать все рода добровольных приношений как для мечети, так для школ и для благотворительных учреждений, каковым пожертвованиям должен вести счет по каждому предмету отдельно, не смешивая пожертвования в пользу мечети с пожертвованиями на школу и на благотворительные учреждения. Назыр же обязывается вести приходо-расходные книги всех вообще пожертвований, каковые счета ежемесячно должны быть засвидетельствованы и подписаны муллой и муэдзином, и в случае желания прихода, по избранию депутатов от прихода, и повторяемы оным» (п. 15). С.-Г. Тевкелев фактически стремится возродить традиции упраздненных башкирских кантонов, где кантонное начальство в лице сотских (1798–1838, 1863–1865) и деревенских начальников (1838–1863) было выше имамов и контролировало сферу собственности^[9]. Самостоятельность власти назыра определялось и отсутствием механизма его смещения. В отличие от власти кантонного начальства она была подконтрольна общинникам, но резко сокращала власть имамов.

Сам С.-Г. Тевкелев родился в ауле ауле Килимово тогда Белебеевского уезда Оренбургской губернии, ныне Буздякского района Татарстана. Его прадед Кутлугмухаммед подписал договор с ханом Аблаем, обозначавший начало присоединения Казахстана к России, заложил основы Оренбурга, Челябинска и Орска, за свои заслуги был удостоен императрицей Анной Иоанновной звания генерал-майора. Он был владельцем более трех тысяч десятин земли и в 1848–1851 гг. он был избран предводителем дворянства Бугульминского уезда Оренбургской губернии. Для него упразднение Башкирско-мещеряцкого войска в 1865 г. означало утрату контроля дворянства над жизнью общинников – асаба.

По проекту С.-Г. Тевкелева, «Магометанскому собранию подлежит, кроме того, обсуждение и решение следующих дел: семейные неудовольствия супругов, прелюбодеяния, браки против желания, разводы, разрешение всех жалоб на мулл и ахунов по делам веры, разрешение споров по наследству, ежели спорящие не желают обращаться в судебные места, а хотят рассудиться по шариату; рассмотрение дел между детьми и родственниками в пределах семейного быта» (пункт 55). ОМДС передаются и функция ревизий: «Помощник муфтия и муфтий ежегодно должны по возможности обревизовать медресе и мечети, обращая особое внимание как на познание учащих и учащихся, так и на самое направление образования, и отчет о ревизиях своих обязаны представлять по окончании оных в Департамент иностранных исповеданий» (ДДИИ). Но проект Тевкелева как увеличивающий права ОМДС был торпедирован чиновниками.

Мусульманское дворянство составляло основу национальных земских и губернских деятелей и крайне немногочисленных мусульманских чиновников Приуралья. Одной из ключевых сфер деятельности земств, где реально могло учитываться разнообразие этнического состава населения, было просвещение. Однако по закону мусульмане не могли быть членами училищных советов, то есть участвовать в выработке политики в сфере образования. С 1875 г. мусульманские школы Оренбургского учебного округа подпадают под непосредственный контроль инспектора татарских, башкирских и казахских школ.

Во всех органах самоуправления мусульмане также всегда находились в меньшинстве. За весь пореформенный период они регулярно занимали ключевые посты только в Белебеевском уезде. К.-М. Тевкелев в 1886–1889 и в 1894–1897 гг. был уездным предводителем дворянства. Председателями уездной земской управы были А. Ахтямов в 1881–1885 гг. и Ш.-А. Сыртланов в 1887–1891 гг. В 1894–1902 гг. С.-Г. Джантюрин занимал пост земского начальника в том же Белебеевском уезде. В большинстве случаев на губернском уровне мусульмане занимали лишь почетные должности кандидатов. Среди чиновников даже среднего звена мусульман также почти не было.

Именно эти четыре деятеля в 1906 г. представляли четырех из шести депутатов-мусульман от Уфимской губернии в I Думе. Двое из них (К.-М. Тевкелев и С.-Г. Джантюрин) был чингизидами. А. Ахтямов был сыном ахуна Башкирско-мещеряцкого войска Габдулхалика и происходил из рода потомственных ахунов. Ш.-А. Сыртланов был сыном начальника кантона и был женат на дочери Х. Фаизхани. Трое последних стали организаторами партии «Иттифак» и членами ее ЦК в 1906 г.

По словам Н. Ильминского (1888 г.), мусульманские землевладельцы «…соединили русскую светскую выправку и видимую либеральность со скрытой магометанской ревностью, с татарской национальной твердостью... умелостью, а в настоящее время татарская… внешне – обруселая интеллигенция начинает, кажется, воспитывать в себе национальные мотивы... Они внутренне солидарны с муллами и народом и составляют магометанскую массу».

Но ресурс мурз был невелик, и только в 1906–1917 гг. они смогли стать действительно общенациональной элитой татар. А пока в 1878–1879 гг. муфтий Тевкелев фактически отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями в Казанской губернии, несмотря на просьбы самих мусульман. Его смерть приходится на первые годы правления Александра III, когда власть отказалась от любых политических реформ. Муфтий Тевкелев пытался исполнить свой долг, но время мурз и помещиков николаевской эпохи уходило в историю… На их место приходили чиновники с образованием.

В 1867 г. округ ОМДС был сокращен: из его сферы введения были изъяты казахи. ОМДС, по указанию министра внутренних дел Макова, было запрещено поддержание контактов с мусульманами казахских степей и Туркестана. Казахи, как и мусульмане Туркестана, вообще были лишены института духовных собраний^[10]. Ситуация усугублялась тем, что в 1860-е гг. начинается новый подъем антиисламской пропаганды. Ключевую роль здесь сыграли представители Казанской духовной академии. Размывание жесткого духа исламской пропаганды блестяще показал Махмуд Галяу в романе «Болганчык еллары» («Муть»), где шакирды в аудитории Апанаевского медресе общаются с виднейшим миссионером и деятелем антиисламской пропаганды Ефимом Маловым. Один из шакирдов этого медресе, Сахиб-Гирей Ахмеров (затем Павел), был крещен Маловым и помогал ему в антимусульманской миссионерской пропаганде. Ахмеров «…хотел перевести Коран на общепонятный татарский язык, чтобы показать его несовершенство и противоречие». Ахмеров был подвергнут бойкоту со стороны мусульман и вскоре скончался.

С 1860-х гг. резкое падение жизненных стандартов большинства мусульман Волго-Уральского региона, новый рост миссионерской деятельности и вызванные Крымской войной антитурецкие настроения – все это накладывало негативный отпечаток на отношения мусульман с государством. Все эти факторы определили половинчатую политику муфтия. В 1866 г. Тевкелев выдвинул проект «О правах магометан», где предложил разрешить строительство молитвенных домов в населенных пунктах имеющих более 20 мусульманских семейств при параллельном сокращении числа мечетей в крупных населенных пунктах. В 1870 г. он предложил разрешить строительство мечетей во всех селениях, если жители возьмут на себя обязательство содержать храм и духовных лиц. Однако во время волны мусульманского движения в 1878–1879 гг. муфтий фактически отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями в Казанской губернии, несмотря на просьбы самих мусульман. Все же нельзя забывать, что именно при Тевкелеве открылись русский классы при медресе, Казанская и Уфимская татарская учительская школы. Татарские учительские школы (Уфа – Оренбург – 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ – «учителей начального татарского училища». В 1900 г. в КТУШ обучались 100 человек. Уфимско-Оренбургскую школу в 1872–1889 гг. закончило 88 человек.

Султанов Мухаммедъяр (1837–1915) был пятым муфтием ОМДС. Его отец Габдельджалиль Султанов был начальником кантона, а сам он закончил Оренбургскую гимназию и поступил на медицинский факультет Казанского университета, откуда отчислен по болезни. Султанов дослужился до звания подпоручика, затем стал мировым судьей 5-го участка Мензелинского округа.

В 1886 г. указом императора Александра III Султанов был утвержден в должности муфтия – председателя ОМДС. Он получил небывалую ранее возможность контроля над кадровым составом казыев. Если ранее соблюдался принцип назначения муфтиев и избирания казыев в Казанской Татарской Ратуше из числа имамов Казанской губернии, то к 1871 г. из тридцати шести избирателей только один представлял Казань, и выборы перешли под контроль губернских властей. Буржуазия реально утратила контроль над кадровым составом Духовного собрания, так как до этого многие казыи были казанскими имамами, и (или) бывшие казыи возглавляли казанские приходы. Миссионер Н. Ильминский не случайно обвинял ряд таких казыев в получении дополнительных средств от казанских баев с целью противодействия антиисламской пропаганде. Поэтому власти стремились не назначать на посты членов ОМДС лиц, связанных с Казанью, подстегивая соперничество Казани и Уфы. С 1889 г. казыи и кандидаты стали утверждаться Министерством внутренних дел по представлению муфтия. К тому же требование знания русского языка сразу отсекло от этого поста бывших бухарских шакирдов. Да и русские классы при медресе не давали должного уровня подготовки для сдачи экзамена на должность казыя. Но знание казыями госязыка и законов резко повысило их роль в отношениях с администрацией и в аппаратной деятельности. Не случайно, что 1890-е гг. дали трех выдающихся казыев: великого улема и муфтия ЦДУМ в 1921–1936 гг. Ризу Фахретдина, автора первого фундаментального труда по истории тюркских народов и государств Хасан-Гату Габаши, и первого политика и политэмигранта, основателя исламского социализма Габдеррашида Ибрагима.

Мухаммедъяру Султанову, сыну начальника кантона и студенту, не завершившему курс обучения в Казанском университете, было намного сложнее вписаться в сановные вехи, чем чингизиду и блестящему офицеру Салим-Гирею Тевкелеву. Но он всегда подчеркивал уникальную роль оренбургского муфтия как лидера, представителя многомиллионной российской уммы. Так, в январе 1890 г. от имени Духовного собрания и муфтия Мухаммедъяр Султанова поступил благодарственный адрес на имя императора в честь 100-летия учреждения Оренбургского духовного собрания, подписанный 62 духовными и светскими лицами, включая ряд ахунов, имамов, прихожан и шакирдов из Казани, Казанского уезда, Стерлитамака, Касимова, Симбирска и Троицка. Обращение было актуальным, ведь тогда уже прямо критиковалась вся религиозная политика Великой Екатерины, включая создание ОМДС, и муфтият планировали расчленить на несколько частей. Многим чиновникам не нравилось, что оренбургский муфтий фактически имел прямой доступ к императору, публично выражал согласие с деятельностью властей и через него доносились все государственные решения до мусульман. Таким образом, он косвенно санкционировал официальную политику России. Для властей принципиально важными здесь были заявления муфтия, что войны с мусульманскими государствами не носят религиозного характера и, следовательно, не могут быть охарактеризованы как джихад. К счастью, российские императоры не выступили сторонниками столь радикального пересмотра реформ своей великой предшественницы. Если учесть, что в императорский конвой традиционно входили горцы и крымские татары, то становится понятно, сколь мало верили цари в угрозу своей жизни со стороны мусульман.

Муфтии никогда не были противниками развития образования, не поддерживали жестко джадидскую или кадимистскую школы. Следует отметить, что муфтий Мухаммедъяр Султанов выбирал в качестве казыев ряд видных джадидов, включая Габдеррашида Ибрагима, Хасан-Гату Габаши, Хайруллу Усманова, Ризу Фахретдина, Габдуллу Апаная (последний не утвержден властями). Поэтому Исмагил Гаспринский не без основания называл в числе сторонников издания газеты «Тарджеман» и просветительской программы джадидов не только вышеупомянутых казыев, но и муфтиев Салим-Гирея Тевкелева и Мухаммедъяра Султанова^[11].

Муфтии никогда не были противниками развития образования. В 1883 г. по рекомендации Мухаммедъяра Султанова, было принято решение о выделении пяти безвозвратных стипендий для мусульман в Уфимской мужской гимназии^[12]. К приезду муфтия Султанова Гаспринский приурочил открытие образцового новометодного мектебе на Нижегородской ярмарке в 1887 г. Здесь же купечеством был устроен банкет в честь муфтия, «…выразив тем самым свои симпатии и надежды на добрую деятельность пастыря»^[13]. 11 июля 1888 г. муфтий был встречен мусульманским обществом в Ростове-на-Дону. М. Султанов обратился к обществу с назиданием: «Трудитесь, учитесь, просвещайтесь»^[14]. В 1893 г. возвращение муфтия из Петербурга было отмечено встречами в Самаре, Оренбурге, Казани, Уфе^[15].

Еще Марджани первым выразил недовольство деятельностью муфтиев из-за их нежелания проводить какие-либо реформы, пособничества взяточничеству при сдаче экзаменов. Он так охарактеризовал деятельность муфтия Тевкелева: «Обладая большим богатством, высоким происхождением, будучи красноречивым и в то же время хорошим писателем, он мог бы сделать много полезных дел, но не сделал»^[16]. Р. Фахретдин также подверг критике действия муфтия С.-Г. Тевкелева. Вначале тот на словах поддержал проект светской школы, созданный усилиями Х. Фаизхани и Ш. Марджани, а затем фактически отказал им в помощи^[17]. В глазах Марджани и Фахретдина муфтии Тевкелев и Султанов не выполняли функций лидеров мусульманской общины, ее защитников и просветителей. Это создавало почву для действий миллета в защиту своих интересов помимо официального института Духовного собрания.

Общим местом стало взяточничество при сдаче экзаменов на Указ. Г.-Р. Ибрагим писал, что при сдаче экзамена «…дал Джаллал казыю 15 рублей. Тот удивился и сказал, что «…если каждый экзаменующийся мулла будет давать только по 15 рублей, то нам нужно умереть от голода»^[18].

С 1890-х гг. распространенной становится критика членов Собрания Казанский купец Ахметжан Сайдашев заработал авторитет среди традиционной элиты своим принципиальным отношением к двойственной позиции оренбургского муфтия М. Султанова, обещавшего защищать перед правительством нужды мусульман, но реально ничего не делавшего для этого. Купец обвинил муфтия в предательстве интересов единоверцев^[19]. Столь же критически оценивалась деятельность ряда казыев. Хакимджан Хайрушев из деревни Иске Мечеть Уфимской губернии заявлял, что казый Джаллалетдин Максудов «…за тридцать лет своего пребывания казыем (реально 24 года. – А. Х.) не принес пользы мусульманам ни на копейку»^[20].

Утверждение на должность муфтия светских деятелей в лице С.-Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX века татарская экономическая и культурная элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений, чего реально не произошло. Муфтии предпочитали политику соглашательства и полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев фактически отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман^[21].

 

Действия мусульман ОМДС в защиту религии и старины

Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии с их разветвленной системой мюридов.

Создание государственной школы и миссионерских организаций, ряд ограничительных мер по отношению к мусульманскому духовенству и образованию привели к усилению суфизма и объединению традиционных лидеров в регионах. Исламская пропаганда и образование, содержание медресе и подготовка кадров для них требовали экономического объединения местных лидеров общин. К сожалению, крайне трудно проконтролировать денежные потоки, направляемые на религиозные и образовательные нужды, из-за скрытого характера этой деятельности. В итоге возникает движение буржуазии и суфиев во имя сохранения единства мусульманского миллета. В районах развитой рыночной экономики основная роль принадлежит буржуазии, в районах с преимущественно сельской экономикой – суфиям. Проанализируем данное движение на двух классических примерах: движении буржуазии Казани и деятельности шейха Зайнуллы Расули как имама ОМДС.

По мнению Р. Р. Салихова, «…пренебрежение мнением татарской буржуазии... обусловили формирование ее специфической охранительной идеологии»^[22]. Движение татарского общества за отмену новых ограничений и за религиозную автономию начинается после провозглашения Конституции 1876 г., после поражения Турции в русско-турецкой войне и после консервативных народных выступлений в 1877–1878 гг. Сам факт этого совпадения вряд ли является случайным и, вероятно, выражает желание элиты к усилению контроля над религиозными устремлениями сельского населения. Однако исчерпывающих источников по этому вопросу не имеется.

В свете российско-турецкого противостояния и поражения Турции стали распространяться слухи о том, что русский император принял решение крестить всех мусульман. Введение русскоязычной государственной школы в соответствии с Правилами 1870 г. и возобновление миссионерской деятельности в лице братства святого Гурия также связывалось с предполагаемым крещением, так как ранее русское образование для низших слоев всегда обозначало крещение. На данном историческом этапе татарское мусульманское общество однозначно отрицательно воспринимало все нововведения правительства. В глазах низших слоев фактически не наблюдалось различия между государственными и земскими органами, включая и органы образования. Они рассматривались как органы чисто русские. Татарское общество стремилось в эти годы к возвращению к старине и к максимальному соответствию статуса татарского общества системе миллетов (если не в оттоманском, то в российском варианте) времен до Александра II.

До эпохи джадидизма консервативно-охранительные и традиционалистские позиции характерны фактически для всех слоев татарского общества, кроме европейски образованного дворянства и учителей государственных школ. Так как светский муфтий потерял функции духовного главы миллета, то это место было занято ишанами различных толков, а также сектантами типа ваисовцев. Созданный муфтием М. Хусаином аппарат жесткого контроля над кадровым составом духовенства был парализован взяточничеством и безразличием муфтиев к вопросам управления. Именно в этот период возникло противостояние между двумя системами образования: светским – государственным образованием и духовным образованием. Традиционализм отрицал первую систему образования как абсолютно не соответствовавшую религиозным и национальным реалиям. Именно на основе этого противостояния выкристаллизовывается кадимизм. В 1870-е гг. татарское общество было неспособно создать альтернативную светскую систему образования на родном языке с преподаванием общеобразовательных предметов. Проект Марджани-Фаизхани отражал реалии 1860-х гг. и не предусматривал разделения функций муллы и мударриса.

Естественно, что ни одна из правительственных реформ и ни одно из действий местной администрации не ставили своей непосредственной целью христианизацию мусульман. Только угроза крещения могла привести конфликт к переходу из латентной в активную стадию. Непосредственным поводом для начала выступлений в защиту Ислама стало получение в феврале 1878 г. татарскими сельскими обществами двух инструкций, где говорилось о порядке сборов на содержание церквей и на денежное вознаграждение священников за преподавание закона Божьего. Крестьяне ряда сельских обществ Спасского уезда отказались участвовать в каких-либо контактах с правительственными чиновниками и выполнять их распоряжения. Некоторые сельские старосты были отстранены обществами от своих должностей. Аналогичные события произошли осенью 1878 г. в ряде волостей Казанского уезда, а в декабре 1879 г. – вновь в Спасском уезде Казанской губернии, куда для борьбы с волнениями среди татарских крестьян были введены войска^[23].

Среди татар распространялись слухи, что «…будут строить каланчи... и у этих каланчей будут крестить татар, что с шестилетнего возраста детей будут отбирать от родителей в русские училища и там их крестить», так как «…государь император, недовольный султаном, повелел крестить всех магометан в России». Утверждалось, что «пособия и ссуды на продовольствие и обсеменение полей» также выдаются при условия принятия христианства. Историк Е. И. Чернышев особо отмечает, что буржуазия и духовенство не опровергали эти слухи^[24].

В 1925 г. Г. Губайдуллин опубликовал копию прошения этого периода к министру внутренних дел, происходившую из архива казанских баев Юнусовых. В нем утверждалось, что казанский губернатор Скарятин в ответ на просьбу о разъяснении инструкции и гарантиях неприменения силы против мусульман заявил о готовящихся расправах над мусульманами и обещал забрать у них весь скот в связи с невыполнением ими ряда пунктов инструкции. Татары просили министра прислать комиссию, которая разобралась бы «…на месте во всем происшедшем и сделать милостивое распоряжение об отмене некоторых статей, противоречащих магометанскому закону, и тем представить нам по-прежнему исполнять в точности нашу веру, оставить мечети неприкосновенными...»^[25]. Таким образом, татары призывали только к возвращению к старине, к восстановлению порядков вековой давности.

По мнению Р. Р. Салихова, «…несмотря на то, что деятельность казанского губернатора Скарятина была признана провокационной и он был отстранен от поста, недовольство мусульман было вызвано не только подозрениями о насильственном крещении, но и полнейшим нежеланием местных властей учитывать особенности мусульманского населения, провоцирование на насильственные действия вместо разъяснения государственной политики». За репрессии в отношении мусульман в 1878–1879 гг. губернатор Скарятин был снят с должности и решением Сената отдан под суд. Он избежал наказания в соответствии с Манифестом по случаю коронации Александра III^[26].

Политика Скарятина вызвала негодование и российского общества. Знаменитый юрист А. Ф. Кони писал, что «…с востока получались сведения о свирепствах казанского сатрапа Скарятина, который предался чудовищным жестокостям над татарским населением, среди которого он искоренял сочиненный им бунт...»^[27] В период русской революции 1905–1907 гг. лидер автономистов Иван Бодуэн де Куртенэ также назвал деятельность Скарятина по закрытию мусульманских школ откровенной провокацией^[28].

Необходимо отметить, что период 1877–1881 гг. был временем небывалого подъема крестьянского движения в целом по России^[29]. Таким образом, на выступления татарских крестьян наложился и общероссийский кризис. Однако доминанту волнений 1878–1879 годов составляли прежде всего религиозные требования и неприятие властей всех уровней, включая и земские власти. Это позволяет отнести данное движение к консервативно-охранительным выступлениям. В лице крестьян мы видим отторжение всех правительственных и земских распоряжений, включая и такие абсолютно разумные меры, как страхование строений, посадка деревьев, содержание пожарных сараев, которые были нужны непосредственно самим крестьянам.

Таким образом, наблюдался кризис взаимоотношений между Российским государством и татарским обществом. Если в период восстания Пугачева в 1773–1775 гг. татарская элита играла роль посредника между властью и простым населением, то в 1878–1879 гг. такое стремление не было реализовано местными властями, и только позднее центральные власти были вынуждены положить конец провокационной деятельности губернатора Скарятина. Сам факт переселения в Турцию (мухаджирлек) явился свидетельством утраты частью татар веры в возможность нормальных взаимоотношений с Российским государством. В отличие от миграций XVI–XVIII веков, когда основная роль принадлежала национальной элите в лице феодалов и улемов, миграция конца 1870-х гг. охватила преимущественно крестьянское население. Татарская элита, чья собственность и привилегии продолжали оставаться под защитой российского законодательства, не участвовала ни в эмиграции, ни в прямом сопротивлении властям. Данный кризис стал отправной точкой для целой серии петиционных кампаний, которые послужили политической школой для общественного движения периода российской революции 1905–1907 гг.

26 и 29 января 1879 г. представители татарского общества Казани купцы Юнусов, Апанаев, Азимов и Галеев потребовали аудиенцию у министра внутренних дел для представления петиции с требованиями о разделе имущества (мирас) по шариату, об освобождении мусульманского духовенства от ведения Министерства народного просвещения, об отмене обязательности знания русского языка, о предоставлении льготы по воинской повинности шакирдам медресе. Они дополнительно просили предоставить право всем мусульманам самим выбирать муфтия и казыев. Губернатору удалось добиться отказа просителей от дополнительных пунктов предполагаемой петиции^[30]. Буржуазия Казани фактически предъ-явила две программы: программу-минимум, сводившуюся к возврату ситуации до 1870 г., и программу-максимум, основанную на создании религиозной автономии (по идее Марджани). Возвращение к старине было приоритетным по сравнению с реформой Духовного собрания.

12 июля 1888 г. (начало действия с 1 января 1891 г.) был издан закон об образовательном цензе для мусульманского духовенства. Организатором движения по отмене закона стал казанский купец А. Сайдашев. Он сформировал в Казани «штаб» движения, куда вошли представители татарской элиты. Среди лидеров стоит отметить имама Усмановской мечети, бывшего казыя М. Салихова, а также Х.-Г. Габяши, первого преподавателя по новому методу в Казани, казыя в 1907–1915 гг. и председателя Всероссийского союза духовенства в 1917–1918 гг. «Уже в начале 1889 года в губернские инстанции в массовом порядке поступили письменные заявления от крестьянских обществ, требовавших не вводить закон»^[31]. Одновременно духовенство и буржуазия начали распространять слухи о якобы планируемой постройке русских школ во всех татарских аулах и принудительном обучении детей русскому языку. Составлялись прошения против введения этого закона и на имя Духовного собрания. В Казани инициаторами подачи прошений стали наиболее богатые и влиятельные члены мусульманской общины Казани, открыто выступившие против политики правительства^[32]. 16 июня 1890 г. казанский губернатор объявил местным мусульманам об окончательном оставлении без последствий их прошений 61. Аналогичная кампания в соседних губерниях привела к репрессиям властей. В 10 деревнях Больше-Тарханской волости Симбирской губернии за подачу прошения «против закона о знании русского языка муллами» 13 человек было «осуждено до 3 месяцев»^[33].

В начале 1890-х гг. начали вводиться ограничения на издания мусульманской религиозной литературы. В 1892 г. не было дано разрешение на печатание книги хадисов «Мишакат аль-масабих». Петербургский ахун Гатаулла Баязитов говорил, что возможно даже закрытие единственной мусульманской типографии Бораганского. Разрешение на печатание книги было дано лишь с началом определенной либерализации, наступившей после смерти императора Александра III в 1894 г.^[34]

7 декабря 1893 г. казанские купцы потребовали у губернатора от имени всего мусульман города разрешения на посылку депутации в Петербург по вопросу «..о сохранении в надлежащей неприкосновенности религиозных книг, изучение которых составляет насущную потребность для истинного познания мусульманской веры...» В состав депутации вошли представители буржуазии и духовенства Казани, включая купца М. Галеева и муллу Г. Баруди. Губернатор разрешил им поездку в Санкт-Петербург^[35].

Так татары продемонстрировали свое недовольство муфтием М. Султановым. Практически одновременно в 1894 г. крестьяне нескольких аулов Казанского уезда обратились к казанскому губернатору «…за разрешением выезда в столицу... на предмет возбуждения ходатайств, по... религиозным делам, как то относительно мектебов и медресе, заготовления учебных руководств». Они отказались обратиться к муфтию «…вследствие слабого понимания муфтием глубины смысла Алкорана»^[36].

Эти данные косвенно свидетельствуют о том, что данная волна эмиграции поддерживалась национальной элитой. Племянник Марджани Махмуд Галяу в романе «Мухаджиры» показывает, что местные баи воспользовались мухаджирлек для скупки за бесценок их имущества. При этом баи откровенно считали эмигрантов людьми, не понимающими достоинства жизни в России и не имеющими представления о реальной жизни в Турции^[37].

Период борьбы выявил целый ряд проблем. Ключевой из них было отсутствие национальной элиты Нового времени. Мусульмане со светским образованием не оказывали реального влияния на жизнь татарской общины. Вся борьба шла под консервативными лозунгами возвращения к старине. Кампании (особенно буржуазией Казанской губернии) велись практически против любых распоряжений правительства и земств, изменявших статус и обязанности мусульман. В этом отношении наиболее показательна кампания против Всероссийской переписи населения 1897 г.^[38] Фактическая отмена контроля над мектебе в 1882 г. и отмена ограничений на использование иностранных и рукописных книг в 1894 г. носили характер сугубо отрицательных мер.

Только 12 апреля 1894 г. муфтий М. Султанов выступил с обращением к имамам и ахунам округа ОМДС, где опровергал слухи, «…будто бы магометан будут крестить в русскую веру». Он утверждал: «Ислам, как и прежде, так и теперь и на будущее время все прирожденные магометане могут исповедовать в России вполне свободно, как это установлено законом»^[39].

Лидер традиционалистов Ахмеджан Сайдашев не являлся представителем буржуазии Нового времени. Наряду с поддержкой реформаторского движения он фактически финансировал ваисовское движение и даже пытался печатать в своей типографии их литературу^[40]. В своей финансовой деятельности А. Сайдашев зачастую прибегал к такому методу, как банкротство. В сентябре 1898 г. было объявлено о несостоятельности «Торгово-промышленного товарищества Ахметзян Сайдашев с сыновьями и Бакий Субаев в Казани». Только в январе 1900 г. в Казанской судебной палате слушалось дело об иске правления текстильной Богородско-Глуховской мануфактуры к Сайдашеву и Субаеву по векселям, данным в период существования товарищества. Бывшие компаньоны оплатили векселя в соответствии с решением суда. Судебное дело было прекращено лишь по просьбе кредиторов в связи с обязательством расплатиться по долгам за счет продажи стекольного завода в Царевококшайском уезде и недвижимости в Казани^[41].

В дальнейшем мусульмане Казани также боролись за сохранение особенностей исламского образа жизни. Татарская элита Казани не переставала контролировать особый правовой статус мусульман, отвечающий нормам Шариата. В марте 1904 г. делегация казанских мусульман в составе купцов Валиуллы Гиззетуллина, Халиуллы Галиева и Ахметжана Сайдашева встретилась в Петербурге с директором Департамента вероисповеданий Мосоловым и директором Департамента юстиции, Министром юстиции Муравьевым. Затрагивался вопрос нового Брачного уложения. Мусульман Казани заверили, что оно не коснется Шариата, то есть сохранятся нормы мусульманского брачного (никах) и разводного (талак) права^[42].

Татарскому обществу удалось мобилизовать свои силы на борьбу со всеми распоряжениями правительства и земств. Однако в реальности татарская буржуазия Казани сотрудничала с русской в рамках городской Думы Казани, а дети буржуазии учились русскому языку у К. Насыри, к бойкоту которого призывала буржуазия. Перед татарским обществом, находившимся в составе российской государственности, стояла задача модернизации, приспособления к буржуазным реформам. Тем более, что во второй половине XIX века модернизация охватила и такие передовые мусульманские государства, как Оттоманская империя и Египет. Не случайно, что выпускник русской гимназии Муса Акъегет заде стал преподавателем стамбульского лицея Мулькие. Консервативно-охранительная политика, безусловно, поддерживаемая средними и низшими слоями, исчерпала свой потенциал развития исключительно на противостоянии российскому государству и обществу. Уже в 1880-е гг. на пример Гаспринского откликнулись вначале Ш. Марджани и братья Рамиевы, а затем и целый ряд представителей буржуазии и духовенства. Они признали необходимость модернизации мусульманской общины, потребность сотрудничества с российскими властями и органами местного самоуправления как необходимые условия сохранения единства всех слоев татарского мусульманского общества.

Сам петиционный процесс подготовил основы для консолидации мусульманской элиты в рамках всего города, а не только отдельных махалль. Это послужило основой создания благотворительных обществ – коллегиальных органов элиты и интеллектуалов в крупных национальных центрах. Одновременно встречи буржуазии и улемов на Макарьевской ярмарке закладывали основы для будущих мусульманских съездов.

 

Суфийские связи: новый этап

Изменение политической ситуации в дни Крымской войны 1853–1856 гг., выразившееся в ликвидации Казанской Татарской Ратуши и Ратуши в Каргале, наступление на монопольное экономическое положение татар и их пропаганду Ислама среди казахов и башкир вынуждает буржуазию перейти к политике конфронтации. Так, буржуазия Троицка оказала финансовую поддержку Зайнулле Расули в его пропаганде Ислама и в укреплении ордена Накшбандийа. В Казани купец Мухаммеджан Галиев финансирует вместе с Садыком Галикеевым и Сулейманом Аитовым медресе своего сына – шейха Накшбандийи Галимджана, материально обеспечивая его деятельность по объединению мюридов вокруг себя.

Суфизм, отвергавший официальную иерархию мусульманского духовенства, стал одним из способов модернизаторства. По словам М. Т. Степанянц, «Джемал ад-Дин Афгани и Мухаммад Абдо, крупнейшие представители мусульманского реформаторства, начинали с увлечения суфизмом»^[43].

З. Расули прославился и как крупнейший реформатор-джадид, и как шейх, обладавший максимальным числом мюридов среди татар, башкир и казахов. После инициации в Бухаре в орден Накшбандийа с 1858 г. он стал имамом и мударрисом в ауле Ак-Хужа Троицкого уезда. Именно там он начал свою деятельность мюршида. Высылка в Вологодскую и затем Костромскую губернию по обвинению в протурецкой пропаганде в период Крымской войны 1853–1856 гг. лишь прибавила ему славы. Он был возвращен по личному ходатайству муфтия С.-Г. Тевкелева. В 1884 г. Расули был избран имамом пятого прихода Троицка и возглавил медресе, названное его именем. В 1895 г. он лично отправил двух учителей своего медресе в Бахчисарай для обучения новому методу у Гаспринского^[44].

В отличие от почти всех предыдущих шейхов, которые получали инициацию в Туркестане или Мавераннахре, находившихся под персидским влиянием, Расули получил и вторичную инициацию от стамбульского шейха ордена Накшбандийа Ахмеда Зияутдина Гюмюшханеви (1813–1893 гг.), известного своими реформаторскими взглядами. Он призывал вести борьбу с деградацией науки, изучать научные труды и биографии ученых, создавать библиотеки. Гюмюшханеви прославился и как стойкий защитник турецкой государственности, когда участвовал с батальоном своих мюридов в обороне Карса в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг.^[45]

Наиболее известным мюридом Расули стал Галимджан Баруди (муфтий в 1917–1921 гг.). Он намечался на пост общероссийского Шейх-уль-Ислама еще в 1906 г. по личной рекомендации Гаспринского^[46]. Особое внимание Расули уделял медресе Г. Баруди «Мухаммадия». В 1891 г. он заложил первый камень в его основание. Гаспринский, критически относившийся к ишанизму, писал, что «…Зайнулла хазрет и Галимджан Баруди... поистине радеют и служат интересам народной жизни и его религиозно-нравственному облагораживанию»^[47]. В свою очередь, сын З. Расули – Габдуррахман стал муфтием ЦДУМ в 1936–1950 гг.

Огромный авторитет Расули, его личные отношения с мюридами позволяли ему в определенной степени контролировать жизнь мусульман на огромных территориях. К нему стекались ученики из Сибири, с китайской границы, из Туркестана, Казахстана, Дагестана и Казани^[48]. В Троицке в квартале «Мамурия» Г. Расули выстроил инфраструктуру медресе.

Свой авторитет ишана он использовал для внедрения нового метода своими шакирдами, хотя далеко не все из них были в этом заинтересованы. По словам Хади Максуди, «…одно из больших свершений, сделанных хазретом для нации состоит в том, что он давал на любой из вопросов современности ответ, соответствующий Шариату»^[49]. Особую роль Расули сыграл в просвещении и окультуривании кочевников, в первую очередь казахов. В июне 1914 г. участники IV Всероссийского мусульманского съезда получили от казахской общественности телеграмму следующего содержания: «Мы хотим быть подчинены Оренбургскому духовному собранию»^[50]. Мухаммад-Наджиб Тюнтяри утверждал, что «…одной из наиболее важных реформ и значительных трудов было распространение среди казахов знаний, приведение их к исламскому образу жизни, иджтихад (усилия) по прекращению среди казахов обычаев язычества»^[51].

Рассмотрим деятельность татарских суфиев и на Аравийском полуострове. Автобиография Рашида Ибрагима до сегодняшнего времени является ценнейшим источником по организации татарских суфиев в Стамбуле и Медине. В 1879 г. Рашид Ибрагим после обучения в медресе Кышкара решил продолжить свое образование в Медине. В Стамбуле он остановился в татарском текке (суфийской общине), расположенном рядом с мечетью Нур-Османия, основанном казанским хаджи Исхаком Апанаем. Ибрагим находился в этом текке совместно с Шигабетдином Марджани, его учеником купцом Садыком Мусиным и миссионером и будущим джадидом сибриским имамом Нигматуллой Сейдуковым^[52].

В Медине было три-четыре казанских текке. Он сам останавливался в текке Абдуссаттара эфенди. Ибрагим, обучавшийся в Медине в 1879–1885 гг., пишет, что уже тогда там находился целый ряд татарских учащихся. До него в Медине получило образование четверо татар, а в период прибытия находилось еще шестеро. Ибрагим прибыл с товарищем по Кышкарскому медресе. В Медине находились в основном мусульмане из степных районов, получившие образование в Бухаре^[53]. Сам он был уроженцем Тарского уезда Тобольской губернии. Поэтому можно утверждать, что суфийские традиции Медины привлекали мусульман степной части Урала и Сибири.

Суфии представляли ту часть татарской мусульманской интеллектуальной элиты, которая стремилась к постоянному сохранению и приумножению знаний, при этом сохраняя автономию от государства в отличие от официального духовенства. Однако устранение духовного авторитета муфтия не могло не привести к радикализации и низших, полуграмотных слоев населения, стремившихся к очищению Ислама от российского влияния. Самой широко известной радикальной группировкой здесь являлись ваисовцы. Само название секты «Фирка-и-наджийа» («Спасшаяся группа») восходит к утверждению пророка Мухаммада, что «…его община распадется на 73 общины, из которых 72 «погибнут», попадут в ад, и только одна спасется («наджийа»), попадет в рай»^[54].

Ваисовцы представляли типичный пример средневековой религиозной секты низших слоев населения, преимущественно городского. Основатель секты Багаутдин Ваисов был торговцем, проведшим определенное время в Туркестане. Вероятно, именно там он заимствовал идею строгой сегрегации общин по конфессиональному признаку. В 1862 г. он открыл в Казани молитвенный дом.

М. Сагидуллин делит движение на три периода: «1) с 1862 года до первого погрома и судебного процесса ваисовцев в 1884 г.; 2) с 1905 года и до второго процесса над ними 23 октября 1910 года и 3) 1917 и 1918 годы».

Необходимо отметить, что в 1884 г. осада и арест ваисовцев в доме Багаутдина в Новой Татарской слободе Казани приветствовались татарским обществом, которое видело в них вероотступников. Багаутдин Ваисов умер в психиатрической клинике в Казани в 1893 г. После его смерти движение возглавил сын Гайнан Ваисов, сохранивший идеологические постулаты отца. В 1894 г. Гайнан был арестован и сослан и вернулся в Казань в 1906 г. В 1906–1910 гг. вновь разворачивается деятельность ваисовцев.

По оценкам полиции, число ваисовцев в 1908 г. не превышало 5000 человек. В их взглядах нашли отражение идеи «абыз-бабайлар» с их непризнанием официального духовенства и неповиновением правительственным чиновникам. Целью ваисовцев было возвращение «золотого века» путем восстановления булгарского государства. Их исламский пуризм доходил только до признания Корана и отрицания всяких новшеств (бида). В отношениях с Российским государством ваисовцы предлагали идею личной унии с императором России, но за царем они «…никакой действительной власти не признают». Они отрицали такие институты государства, как налоги, воинская служба, правительство. Таким образом, ваисовцы предлагали мифическую версию мусульманской уммы первых веков хиджры, состоявшей из автономных общин и не имевшей реальной администрации.

Характерными также являются откровенно террористические призывы ваисовцев типа: «Приказ – отсечь головы 70000 указных мулл». В книге «Гарыйз-намэ. Аль-джузья ас-сани мин джавахир хикмет» («Рассказ о цели. Вторая часть из сокровищ поучения») они призывали к «джихад аль-агзам» – великому джихаду, в ходе которого, вероятно, и планировалось насильственное восстановление Булгара путем резни муфтия, казыев, ахунов и суфийских ишанов. При этом утверждалось, что их судьбу должен решить простой народ. Ваисовцы настаивали на том, что имеют право призывать к вооруженной борьбе.

Для татар ваисовцы предлагали не только разрыв всех отношений с Российским государством, но и фактически паралич всей рыночной экономики. Они стремились превратить мусульманское общество в некое объединение абсолютно автономных общин, каждая из которых являлась своеобразным мини-государством. После этого они собирались фактически объединить эти общины под властью абсолютного правителя. Такой фундаменталистский подход, помимо всего прочего, обозначал отказ от всех правовых гарантий в отношении татар, содержавшихся в российском законодательстве, а также от целостной системы мусульманского права.

Сохранение и совершенствование традиционного мусульманского образования не решало проблемы приспособления к реалиям пореформенной России. Сам факт возникновения таких сект, как ваисовцы, и новая волна роста ишанизма говорили о неадекватности национальных институтов образования для воспроизводства элиты соответственно потребностям времени. Развитие образования в пореформенной России, проявившееся в росте числа учебных заведений и количества учащихся, создании учебных заведений европейского типа, и прежде всего формировании сети российских светских школ, являлись мощными стимулами для развития образования у татар. Сам кризис татарской экономики в середине XIX века в большой степени был вызван отсутствием у татар специалистов с экономическим, техническим, коммерческим, юридическим образованием. Тем самым татары одновременно не занимали ниши, открывавшиеся для новой экономической и профессиональной элиты, и утрачивали свои монопольные позиции посредников между российской экономикой и экономикой Казахстана и Туркестана.

 

Классическое медресе: пример Мачкары

С точки зрения преемственности и регионального охвата среди сельских медресе наиболее показательным являлось медресе Мачкара – медресе в деревне Мачкара (Маскара) Казанского уезда и губернии, ныне Кукморского района Татарстана^[55]. Существование медресе в деревне Мачкара относится как минимум к 1758 г., когда его мударрисом был мулла Габдельхамид б. Утегян б. Ярмухаммед б. Кутлугмухаммед б. Мухсин ат-Тюнтяри. У Шигабетдина Марджани отсутствуют данные о месте образования Габдельхамид б. Утегяна. Известно только, что он был уроженцем деревни Тюнтяр, ныне Балтасинского района РТ.

Среди шакирдов ат-Тюнтяри был Габдулла б. Габдессалям б. Утямеш аль-Мачкарави (Утямышев) (ум. 1832), ставший затем казанским купцом первой гильдии и меценатом. Помимо мечети в Мачкаре на его деньги, в частности было построено в 1802 г. здание мечети «Иске Таш» («Старокаменная», «Девятая соборная») в Казани. Марджани указывает, что по легенде Габдулла бай построил около ста пятидесяти мечетей. Если учесть, что абсолютное большинство мечетей Волго-Уральского региона было уничтожено в период Конторы новокрещенских дел в 1740-е гг., то потребность в воссоздании сети мечетей была институционально важна для воссоздания мусульманских общин-махаллей России. Габдулла б. Габдессалям дожил почти до 100 лет и умер в Мачкаре в 1832 г., финансово обеспечив «золотой век» медресе. Он был женат на младшей сестре великого улема Абдунассыра Курсави Мархабе.

«Золотой век» Мачкары нераздельно связан с именем мударриса Мухаммад Рахима б. Йусуфа б. Габделькарима б. Арслана аль-Ашити (ум. 1818). В течение 3 лет он руководил медресе, затем 10 лет учился в Дагестане, а медресе вновь возглавлял Габдельхамид б. Утегян . Лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье. Вместе с тем отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели по сравнению с бухарской.

Поэтому следующий мударрис Мачкары Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави вместе Абдуннасыром аль-Курсави учились в Бухаре. По мнению Ш. Марджани, «…из отправившихся в Бухару и вернувшихся оттуда из нашего края есть только четыре человека, ставших большими учеными, достигших совершенства: мулла Абдуннасыр аль-Курсави, вышеупомянутый мулла Мухсин (Мухсин аш-Шаши – А.Х.), мулла Габдулла бине Яхья аль-Мачкарави, мулла Багаутдин бине Субхан аль-Марджани (сын Субхана аль-Марджани и отец Ш. Марджани. – А. Х.)». По возвращении Мухаммад Рахим б. Йусуф стал ахуном (главой духовенства) Малмыжского уезда Вятской губернии и преподавал фикх (право), ысул фикх (метод права), хадисы, калам и логику. Именно при нем медресе достигает своего расцвета и приобретает известность во всем Волго-Уральском регионе.

Статус учителя всегда определяется ролью его учеников. Среди наиболее известных шаирдов Мухаммад Рахим б. Йусуфа можно назвать великого улема Абдунассыра Курсави; основателя рода стерлибашских шейхов и мударрисов Нигматуллу б. Биктимера б. Тукай б. ас-Слаучи (Тукаева); имама и мударриса медресе Кышкар Якуба б. Яхью ад-Дубьязи; основателя рода мулл Амирхановых и прадеда Фатиха Амрахана, имама мечети «Иске-Таш» и мударриса Амирхановского медресе Амирхана б. Габдельманнана ат-Талкыши; мударрисов 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани братьев Габдессатара и Габделгаффара аш-Шырдани; основателя медресе в Стерлитамаке Шарафетдина б. Зайнетдина аль-Эстерлетамаки; преподавателя университета Аль-Азхар в Каире Мухаммад Амина ас-Сабави; имама и мударриса в ауле Хусна ныне Атнинского района РТ, деда великого улема Шигабетдина Марджани Субхана б. Габделькарима аль-Марджани; имама и мударриса медресе Тюнтяр Гали б. Сайфуллу ат-Тюнтяри; и, наконец, следующего мударриса Мачкары Габдуллу б. Яхью аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

Рассмотрим конкретно биографии учеников Мухаммад Рахим б. Йусуфа.

1. Деятельность великого улема и создателя концепции «идж-тихада» у татар Абдуннасыра Курсави хорошо изучена. Отметим, что после медресе Мачкары в Бухаре он обучался у улема – суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани (ум. 1820/1821) в медресе Чар-Минар. Шейх ат-Туркмани не смог обратить А. Курсави в число приверженцев суфизма, хотя после четырех лет обучения тот даже получает у него иджаз-нама – разрешение на воспитание мюридов. Вернувшись на родину, в аул Курса (ныне Арского района), он исполняет обязанности имама и мударриса. В 1808 г. Курсави оказывается на меджлисе у эмира Бухары Хайдара б. Масума ал-Мангыти (правил 1800–1826), окруженный своими противниками-традиционалистами, требовавшими его смертной казни (только шейх Ниязкул ат-Туркмани вступился за него). Под угрозой казни он был вынужден отказаться от своих убеждений, а его книги сжигают. По преданию, Ниязкул ат-Туркмани пригрозил эмиру народным восстанием в случае казни Курсави.

2. Нигматулла б. Биктимер б. Тукай б. ас-Слаучи (1772–1844) стал основателем рода Тукаевых – династии ишанов, имамов и мударрисов из села Стерлибаш Стерлитамакского уезда Оренбургской (с 1865 г. – Уфимской) губернии. Его предки переселились в Стерлибаш из деревни Слауч Малмыжского уезда Вятской губернии (ныне Балтасинского района Татарстана). Вначале он учился у мударриса Фазыла аль-Кизляви (Сайфутдинова) в медресе при мечети Иске-Таш Казани, Мухаммада Рахима б. Йусуфа ал-Ашити и Габдуррахмана аль-Каргалый в Мачкаре. Нигматулла, и его оба сына Мухаммад-Харис и Мухаммад-Харрас Биктимировы получили образование в Бухаре. Нигматулла в 1801 г. отправился в Бухару, где проучился свыше 10 лет. Там же, у шейха Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани, который был учителем и его казанского мударриса Фазыла аль-Кизляви, Нигматулла углубил свои познания в учении и практике Накшбандийа, а также стал сторонником взглядов и другом А. Курсави.

Нигматулла в 1813 г. стал указным имамом и возглавил медресе в Стерлибаше, которое превратил в одно из ведущих учебных заведении края. Он ввел в жизнь местных мусульман некоторые новшества: запретил джиены, празднование Навруза как Нового года, отменил поминание усопших на 3, 7 и 40-й день их смерти, стал практиковать коллективные зикры сидя в кругу, на восходе солнца, и многодневные безотлучные моления в мечетях. В своем медресе он с успехом преподавал Коран, тафсир, хадисы, акиду (догматику), составил персидско-тюркский словарь («Лугат Нигматулла») и написал арабо-тюркскую сравнительную грамматику, служившуую для шакирдов учебным пособием. Благодаря огромному авторитету Нигматуллы село Стерлибаш превратилось в начале XIX в. в один из главных религиозно-культурных центров края, куда периодически приезжали муфтии Оренбургского магометанского духовного собрания Мухаммеджан Хусаинов и Габдессалям Габдрахимов, влиятельные имамы и ахуны округа, многочисленные мюриды, улемы (например, Абдаррахим Утыз-Имяни) и даже казахские ханы Джихангир и Ширгазы. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Нигматулла обладал богатой библиотекой, использовал в учебном процессе труды Абдуннасыра Курсави.

Его сын Мухаммад-Харис был мюридом бухарского шейха Убайдаллы б. Ниязкул ат-Туркмани (сына Абу Салиха Ниязкул ат-Туркмани), от которого он получил иджаз-нама – разрешение на воспитание мюридов, число которых у него на родине было огромным. В Бухаре он познакомился с Ш. Марджани и оказывал ему помощь в занятиях. После возвращения в Стерлибаш Мухаммад-Харис принял многие идеи Ш. Марджани по модернизации Ислама и его институтов и распространил их среди шакирдов. Всю жизнь Мухаммад-Харис активно занимался благотворительной деятельностью, открыл в родном селе приют на 40 мест для сирот и бедных. Власти давали ему дипломатические поручения по обеспечению продвижения Российского государства в казахские степи. В 1869 г. за оказанные услуги Александр II пожаловал ему почетное звание тархана. При Мухаммад-Харисе село Стерлибаш по-прежнему оставалось одним из религиозных центров края, его посещали муфтии Г. Сулейманов и С.-Г. Тевкелев.

3. Якуб б. Яхья ад-Дубьязи (ум. 1844) стал первым из выпускников Мачкары, возглавившим медресе в Кышкаре (ныне Арский район РТ). В первой половине XIX в. именно эти два медресе являлись крупнейшими в Заказанье. Однако если род основателя Кышкара Баязида б. Абд аль-Кадира аль-Кышкари отшел от дел в медресе, то сын Габдуллы Утямышева Муса продолжил участие в делах медресе. По его настоянию Якуб б. Яхья, женатый на дочери Мухаммад Рахима б. Йусуфа ал-Ашити, бывший имамом и мударрисом в ауле Береске, в 1835 г. стал одновременно имамом и мударрисом в ауле Кышкар. Ш. Марджани особо указывает, что отец Якуба был из черного народа, то есть из простых крестьян. Но благодаря своим способностям он занял место имама и мударриса в ауле Кышкар, хотя от предыдущего имама Фаяза б. Абд аль-Азиза аль-Кенери осталось четверо сыновей.

Здесь следует высказать следующую догадку. В конце XVIII – начале XIX вв. в Заказанье имеет место противостояние двух групп имамов и мударрисов. Во главе одной группы был имам деревни Ура Казанской губернии Хабибулл б. Хусаина ал-Ури (Оруви). Он учился в Бухаре и Кабуле, получил в Кабуле иджаз-нама от шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули. С именем Хабибуллы б. Хусаина связана наиболее серьезная попытка противостояния политике централизации Духовного собрания и лично муфтия М. Хусаина в этот период. Хабибулла б. Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди всех слоев мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке нижегородских губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира. При этом он сместил с данного поста назначенца лично муфтия М. Хусаина (1788–1823 гг.). После провала попытки смеcтить с поста и самого муфтия в 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельного Духовного собрания Саратовской губернии, причем предполагалось введение сана муфтия. Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы ал-Ури является его борьба против А. Курсави. Напомним, что Курсави обучался у другого улема – суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали(д) ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Абдаррахим Утыз-Имяни. Имам Фаяз б. Абд аль-Азиз аль-Кенери также побывал в Кабуле. При этом прямо известно, что его предшественник в Кышкаре Сагит б. Ибрагим б. Габдулла аль-Барыши своим шейхом считал Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули, у которого лично учился. Эта группировка была связана с муллами Каргалы и движением абызов. Поэтому тот факт, что Якуб б. Яхья занял пост имама и мударриса в ауле Кышкар, свидетельствует о победе группы татарских учеников Ниязкул ат-Туркмани. Следует напомнить, что у этого бухарского шейха учились Абдуннасыр Курсави, Нигматулла Тукаев, мударрис медресе при мечети Иске-Таш в Казани Фазыл аль-Кизляви. По словам Ш. Марджани, и основатель медресе в Стерлитамаке Шарафетдин б. Зайнетдин аль-Эстерли учился в Бухаре вместе с Нигматуллой Тукаевым. Среди казанских учеников Ниязкула ат-Туркмани был Мухаммед б. Хамид б. Мортаза (Муртазин) (ум. 1836), сын имама и мударриса мечети № 10 Хамид б. Мортазы («Низенькая Бухарская», «Розовая»), расположенной в Ново-Татарской слободе, рядом с мечетью «Иске-Таш». Впоследствии Мухаммед б. Хамид занял место своего отца.

Централизация контроля над духовенством муфтием М. Хусаином, финансовое укрепление позиций рода Утямышевых и привлекательность модернизаторских идей А. Курсави для молодого поколения стали теми факторами, которые определили усиление позиций шакирдов мачкаринского мударриса Мухаммад Рахима б. Йусуфа ал-Ашити, о чем более подробно будет рассказано ниже.

4. Амирхан б. Габдельманнан б. Исмагил б. Мурад б. Кадермет ат-Талкыши – основатель рода мулл Амирхановых и прадед писателя Фатиха Амирхана был имамом мечети «Иске-Таш» («Старокаменная», «Девятая соборная») в Казани и мударрисом Амирхановского медресе. Двухэтажное кирпичное здание мечети построил в 1802 г. купец Габдулла Утямышев. Кыйблу мечети определил Абдуннасыр Курсави. Одним из первых имамов прихода был вышеупомянутый Фазыл аль-Кизляви (Сайфутдинов, ум. 1812). В 1813 г. его сменил Амирхан бин Габдельманнан (ум. 1828). Он был уроженцем деревни Толкиш (ныне Чистопольский район РТ), учился в медресе деревень Сасна (ныне Балтасинский район РТ) и Мачкара, а затем совершил путешествие в Бухару.

5. Братья Габдессаттар и Габделгаффар аш-Шырдани (Сагитовы) – имамы и мударрисы 5-й Соборной («Галеевской») мечети Казани были сыновьями имама и мударриса был Сагит б. Ахмеда б. Мухаммада аш-Шырдани (уроженца деревни Ширданы, ныне Зеленодольский район РТ). Он учился в медресе деревень Казылино, Казаклар (ныне Арский район РТ) и Каргалы (у Ишнияза б. Ширнияза аль-Хорезми) под Оренбургом, являлся ряда богословских трудов. Став в 1810 г. имам-хатибом 5-й мечети, Сагит б. Ахмед учредил здесь приходское медресе. В 1814 г. вторым муллой мечети был избран его сын – Габдуссаттар аш-Шырдани (Сагитов). Во времена бухарского эмира Хайдара (1800–1826) он был мухтасибом, секретарем и нотариусом в правительственных учреждениях. По возвращении на родину Габдуссаттар аш-Шырдани стал ахуном Казани и даже добивался титула муфтия после смерти Мухаммеджана Хусаина в 1823 г. Однако, вероятно, из-за его бухарских связей оренбургский губернатор выступил против его кандидатуры. Примерно в это же время Габделгаффар Сагитов начал помогать отцу в руководстве медресе. Все три имама умерли в 1831 г. Тогда же имамом и мударрисом стал младший сын Сагита б. Ахмеда – Ахмед Сагитов (1793–1867), который учился у Абдуннасыра Курсави и в медресе Мачкары у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши аль-Мачкарави.

6. Шарафетдин б. Зайнетдин б. Ибрагим аль-Эстерлетамаки (ок. 1768–1845) стал основателем медресе в Стерлитамаке. Точная дата открытия этого медресе неизвестна. Оно функцио­нировало при Второй соборной мечети г. Стерлитамака (вначале Оренбургской, затем Уфимской губернии). Подъем медресе был связан с именем его сына мударриса Камалетдина б. Шарафетдина (1808– 1890). Еще в 1869 г. в медресе начали обучать и русскому языку. В середине 1870-х гг. там обучалось около 200 шакирдов, а в середине 1880-х гг. – до 600. Медресе Стерлибаша и Стерлитамака сохраняли связи, сложившиеся во времена их основателей.

7. Мухаммад Амин б. Сайфулла б. Габдельхамид шейх ас-Сабави. Уроженец Богатых Сабов, он получил образование в Мачкаре и Бухаре, а затем учился в Курсе у А. Курсави, где воспринял его взгляды. Мухаммад Амин участвовал в дискуссии А. Курсави против Хабибуллы аль-Ури. Вначале он был имамом и мударрисом в ауле Наласа (ныне Арского района РТ). В 1826 г. он отбыл в хадж через Египет, где познакомился с известным полководцем и государственным деятелем Ибрагимом-пашой и занял место преподавателя фарси в университете Аль-Азхар в Каире. В 1833 г. он скончался в Каире.

8. Имам и мударрис в Тюнтяре Гали б. Сайфулла б. Габдеррашид Б. Утегян ат-Тюнтяри продолжил образование в Бухаре. Там он познакомился с сыном виднейшего шейха тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа Мийан Фадл-и Абд ал-Кадиром ал-Муджаддиди. Его отец Мийан Фадл-и Ахмад (представлявший линию Ахмада Сирхинди) и Ниязкул ат-Туркмани (представлявший линию хаджи Хабиб Аллаха Бухари) считались самыми влиятельными шейхами Накшбандийа-муджаддидийа в Средней Азии в этот период. В честь Мийан Фадл-и Абд ал-Кадира получил название целый квартал в Бухаре Сахиб-зада. Его учеником был Шигабетдин Марджани. Вторым центром деятельности Мийан Фадл-и Ахмада и его сыновей был индийский город Пешавар (ныне в Пакистане). Гали б. Сайфулла, находясь на их службе, посетил Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. По возвращении на родину в 1829 г. он стал имамом и мударрисом в Тюнтяре, где скончался в 1874 г., дожив до 80 лет.

8. Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави (1773–1858) сменил Мухаммад Рахима б. Йусуфа на посту мударриса Мачкары после его смерти в 1818 г. После образования в Мачкаре он учился у Мирзы Габдеррахмана и Миркеджана в Бухаре. У последнего одновременно обучался и отец Шигабетдина – Багаутдин Марджани учеба у Миркежан аль-Бухари. В 1812 г. Габдулла б. Яхья возвращается в Мачкару. По преданию из его медресе вышло 1000 мударрисов. По словам Марджани, возможно, до его смерти в 1858 г. медресе окончило столько шакирдов.

Среди его шакирдов стоит назвать вышеупомянутого имама и мударриса 5-й мечети Казани Ахмед б. Сагита б. Ахмеда аш-Шырдани (Сагитова); имама и мударриса 2-й (Апанаевской) мечети Казани Мухамедкарим б. Мухамедрахима б. Гаида ат-Таканыши (Мухамедрахимова); его преемника Таджетдина б. Башира ас-Суыксуи (Баширова); имама и мударриса в Кышкаре Исмагила б. Мусы аль-Мачкарави (Утямышева); имама Сенной мечети Казани Габдельгани б. Салиха б. Хусаина аль-Кили (Сагитова); имама Бурнаевской мечети Шигабетдина б. Фахретдина (Фахрутдинова); муллу аула Казиле Таджетдина б. Габдельжалиля ад-Дубьязи.

9. Имам и мударрис 2-й (Апанаевской) мечети Казани и Апанаевского («Приозерное», «Касимия») медресе Мухамедкарим б. Мухамедрахим б. Гаид ат-Таканыши (Мухамедрахимов). Апанаевское медресе возникло в 1770-е гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть (Апанаевская). Медресе считалось одним из самых престижных у мусульман Внутренней России середины XIX века. В 1875 году оно насчитывало больше 300 учащихся. Мухамедкарим б. Мухамедрахим стал мударрисом в 1838 г., и так был охарактеризован писал Ш. Марджани: «У него было множество шакирдов. Но даже если на его уроках и была возможность выбрать верное направление, все равно были видны крупные недостатки в по иске истины, в методе подробного исследования, во всестороннем и глубоком изучении наук».

10. Таджетдин б. Башир б. Надир ас-Суыксуи (Баширов) (1813– 1879) стал имамом и мударрисом 2-й (Апанаевской) мечети Казани и Апанаевского медресе в 1876 г. стал главой прихода, но вскоре скончался.

11. Исмагил б. Муса б. Габдулла б. Габдессалям аль-Мачкарави (Утямышев) был имамом и мударрисом в Кышкаре в 1846–1871 гг. Вначале он занимался торговлей в Бухаре, Казани и Астрахани, затем по настоянию Мусы Утямышева возглавил приход. С его именем связан последний период расцвета Кышкара.

12. Имам Сенной мечети Казани Габдельгани б. Салих б. Хусаин аль-Кили (Сагитов) (1813–1871) был сыном муллы Апанаевской мечети Салиха б. Хусаина аль-Кили (Сагитова). Он вначале учился тоже у бывших шакирдов Мачкары братьев Габдессаттара и Габделгаффара аш-Шырдани в медресе 5-й Соборной («Галеевской») мечети, затем в Мачкаре и Бухаре. В 1856 г. он возглавил приход Сенной мечети Казани.

13. Имам и мударрис Бурнаевской мечети Казани Шигабетдин б. Фахретдин б. Муртаза б. Габдельгазиз (Фахрутдинов) продолжил обучение в Бухаре. В 1860 г. он возглавил приход из Бурнаевской мечети. Но из-за непредсказуемого характера, разногласий с прихожанами и не всегда достойного поведения он был удален из Бурнаевской мечети.

14. Мулла аула Казиле Таджетдин б. Габдельжалиль б. Хусаин б. Сафакол ад-Дубьязи (1808–1886) учился в медресе Береске, Мачкары и Ташикичу. Он славился как прекрасный чтец Корана.

Стоит отметить, что хотя Габдулла б. Яхья аль-Чиртуши аль-Мачкарави превзошел Мухаммад Рахима б. Йусуфа по числу учеников, среди них уже не было фигур столь яркого масштаба. Схоластическая бухарская традиция уже не была приспособлена к условиям Нового времени, о чем писал еще в самом начале позапрошлого века Абдуннасыр Курсави. Во второй половине XIX века начинается упадок медресе Мачкары, которому уже невозможно было противостоять. В начале XIX века шакирды Мачкары кроме Заказанья оказали значительно влияние на постановку образования на юго-западе нынешнего Башкортостана (Стерлибаш и Стерлитамак). Их центром в Казани стала мечеть «Иске-Таш». Во второй и третьей четвертях XIX века шакирды Мачкары воглавили такие ключевые приходы Казани, как «Апанаевская», «Галеевская», «Сенная», «Бурнаевская», «Розовая» мечети. Однако пределы влияния медресе Мачкары ограничились Казанью и Заказаньем.

В целом первая половина XIX века стала «золотым веком» мусульманского традиционного образования у татар, а медресе в Мачкаре – одной из ярчайших путеводных звезд той эпохи. Поэтому изучение историй медресе, личностей мударрисов и шакирдов, их трудов и взаимосвязей, начатое великим Марджани, еще долго будет оставаться первоочередной задачей для историков Татарстана.

 

Медресе и мударрисы Казани

Для Казани, начиная со второй четверти XIX века, центром схоластического образования становится Апанаевское медресе^[56]. Его становление относится к 1770-м гг., когда в Казани была выстроена вторая каменная мечеть. По характеристике Дж. Валиди, оно занимало «…самое первое место среди казанских дореформенных медресе», где «…служили самые выдающиеся мударрисы (преподаватели)». Первым из них был Салих б. Сагид аль-Кили (имам с 1793 г., ум. в 1825 г.) – ученик Габдессаляма аль-Кариле, затем продолживший обучение в медресе Гаты б. Хади аль-Бухари^[57]. Затем б. Исхак б. Сагит (имам с 1832 г., ум. в 1838 г.), который учился в Ашите, Урнашбаше и Бухаре. Мухамедкарим Мухамедрахимов (имам с 1838 г., ум. 1861) учился у Габдуллы б. Яхьи аль-Чиртуши, в Бухаре – у Салиха б. Надира аль-Худжанди. Он поддерживал контакты с виднейшим стамбульским шейхом Накшбандийа-халидийа Зияутдином Гюмюшханеви^[58]. Его сменил Салахутдин б. Исхак (Сагитов), учившийся в Бухаре (имам с 1862 г., ум. в 1875). Наиболее известным его учеником, также продолжившим образование в Бухаре, был будущий мударрис казанского медресе «Мухаммадия» и муфтий ЦДУМ (1917–1921) Галимджан Баруди. Салахутдин б. Исхак выступил противником «Правил о мерах к образованию населяющих Россию инородцев» 1870 г. В них утверждалось, что конечной целью политики образования «…всех инородцев, живущих в пределах нашего Отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом». Салахутдин б. Исхак выступил жестким противником применения этих Правил. Поэтому после смерти власти не допустили избрания его брата Ахметши, жившего в Бухаре. В 1876 г. на место имам и мударриса был выбран престарелый мулла из деревни Менгеры (ныне Атнинский район РТ) Тазетдин Баширов (1813–1879), который учился в Казани у Баймурада б. Мухаррама («Иске-таш»), Исхак б. Сагита (Апанаевское медресе) и в Мачкаре – у Габдуллы б. Яхьи^[59]. На этом бухарская традиция в медресе прервалась. Дальнейшее развитие медресе анализируется далее при изучении эпохи джадидизма.

Пример медресе «Марджания» (Ахуновское) является классическим случаем доминирования одного педагога. История самого медресе восходит к 1770-м гг., когда в Казани было завершено строительство первой соборной мечети («Юнусовская», затем «Марджания»). Современное двухэтажное кирпичное здание построено в 1880 г. при Ш. Марджани, возглавившем приход и медресе в 1850 г.^[60]

За исключением проекта Марджани-Фаизхани в 1850–1870-е годы, отсутствовали какие-либо попытки реформы медресе по типу общеобразовательной школы. Характерным и для этого проекта является надежда на сотрудничество с муфтием Салим-Гиреем Тевкелевым. Русскоязычное образование в этот период оставалось на уровне начальной школы, то есть обучения навыкам чтения и письма на государственном языке. Однако в своей деятельности Марджани осуществил реформу образования в медресе и способствовал становлению центра подготовки национального учительства в лице Казанской татарской учительской школы. Поэтому остановимся вначале на оценке его деятельности джадидскими лидерами, а затем непосредственно на деятельности Марджани.

Рассмотрим оценку деятельности Марджани в период, изучаемый в исследовании. Наиболее квалифицированная и представительная дискуссия на этот счет состоялась в 1914–1915 гг. Большинство значительных позиций было опубликовано на страницах сборника «Марджани» (1915 г.).

Риза Фахретдин сравнивает Марджани с такими великими богословами, как Дж. Афгани и М. Абдо. Он утверждал: «Самый трудной объект для изменения – это вопросы религии, вопросы, так или иначе связанные с Шариатом»^[61]. Ю. Акчура писал: «Шигабетдин Марджани для начавшегося в нашем веке движения “таджаддуд” (реформации) – самый великий предшественник (Precurseur)»^[62]. Джадидизм для Акчуры обозначает реформу всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии.

 Г.-Р. Ибрагим оценил Марджани прежде всего как создателя истории татарских государств^[63]. Хади Атласи в реформе Марджани, понимаемой тогда обычно как чисто религиозная реформа, увидел основу для реформ в политической, экономической и культурной жизни^[64]. Идею о необходимости провести реформу Ислама по образцу Реформации Мартина Лютера высказывал еще Дж. Афгани. Он утверждал: «Этот великий человек (Лютер. – А. Х.), когда увидел, что народы Европы деградировали и потеряли свое рвение из-за длительного периода подчинения главам церкви и имитации [религии], не основанной на здравом смысле, начал это религиозное движение». По утверждению Никки Кедди, эти идеи Афгани заимствовал в «Истории цивилизации в Европе» Франсуа Гизо (1828 г.), который утверждал, что протестантское движение было решающим прорывом, приведшим Европу к материальному прогрессу и реформе». Кедди полагает, что Афгани рассматривал себя в определенной степени как исламского Лютера и считал, что «…религиозная реформа была единственным способом для проведения материальной реформы и самоусиления исламского мира»^[65]. Именно под таким углом зрения, а не с точки зрения рождения новой религиозной доктрины Акчура, Биги, Атласи и Тарджемани рассматривали значение деятельности Марджани для татарского мира. Далее мы рассмотрим отношение Мусы Биги и Садри Максуди к идее реформации и во всем мусульманском мире.

Авторы сборника – такие, как будущие муфтии Г. Баруди, Р. Фахретдин, казый К. Тарджемани и имам Т. Ильяси, – видели в Марджани прежде всего модернизатора религии. Аналогичную позицию занимали и классик тюркизма Ю. Акчура и историк Г. Губайдуллин. В Марджани видели предшественника джадидов, их соратника, человека, создавшего исламскую догматическую базу для современных преобразований, но не светского деятеля национального европейского типа.

В редакционной статье журнала «Ан» Марджани рассматривается также как представитель мусульманской цивилизации: «В эпоху наибольшего угнетения (мазлум) Марджани был одним из самых великих мыслителей тринадцатого века хиджры». Марджани как богослов «подвергал критике любую религиозную проблему, не удовлетворявшую его разум, любя правду своим умом, протестовал против тех положений, в которые он не верил». Марджани рассматривается и как основатель национальной истории: «Книга по тюркской истории “Мустафад аль-ахбар” является основой для всех создателей национальной истории»^[66].

В 1926 г. литературовед-джадид Габдуррахман Сагди свел основные положения религиозной реформы Марджани к следующим шести пунктам:

1) «двери иджтихада для каждого открыты»;

2) таклид (следование догмам. – А. Х.) должен быть полностью искоренен;

3) изъять из медресе старые, бесполезные, схоластические книги;

4) ввести в медресе преподавание Корана, хадисов, истории Ислама;

5) не возражать против введения наук (то есть светских дисциплин. – А. Х.) и русского языка;

6) вернуть мусульман к основам мусульманской веры, мусульманской культуры эпохи Мухаммада».

Сагди считал, что, несмотря на сопротивление баев и улемов, Марджани создал «сильное идеологическое оружие». Основными преемниками Марджани Сагди называл таких улемов-реформаторов, как казый Рашид Ибрагим, муфтий Риза Фахретдин, муфтий Галимджан Баруди, улем Муса Биги и казый Зыя Камали^[67].

Традиция оценки Марджани прежде всего как историка и просветителя, таким образом, относится к эпохе, находящейся вне рамок данного исследования.

Постараемся проанализировать результаты конкретной деятельности Марджани в таких сферах, как создание собственного медресе и реформа его программы, а также роли учеников Марджани в татарской истории, планы реформы татарского образования и проект медресе Марджани-Фаизхани, преподавание в Казанской татарской учительской школе. Особое внимание уделим той роли, которую Марджани сыграл в создании татарской истории – одновременно истории национальной и истории мусульманского этноса.

Основная заслуга Марджани заключалась в том, что он создал основы татарской науки как автономной отрасли знаний, обладающей своей методологией и системой доказательств. В отличие от калама, основывавшегося прежде на спекулятивном знании, Марджани стремился к логическому обоснованию и аргументации своих выводов на основе практики. Марджани в совершенстве овладел абстрактным понятийным аппаратом и научным инструментарием мусульманского мира. Он считал только арабский язык приспособленным для ведения богословских дискуссий. Марджани заявлял, что тюркский язык еще недостаточно разработан и в нем отсутствуют необходимые научные термины.

В 1850 г., в 32 года, Марджани стал имамом и мударрисом 1-го прихода Казани. С момента падения Казанского ханства ни один из виднейших улемов-татар не жил в Казани. Условия крупной городской общины, обладавшей значительным капиталом, сетью мечетей и медресе представляли возможности для реформаторской деятельностью, не сравнимые с условиями изолированных деревень. Слабость второй значительной городской общины – Каргалы по сравнению с Казанью определялась рядом факторов, включавших изоляцию от основного ядра булгаро-татарских территорий, ориентацию сугубо на казахстанские и среднеазиатские рынки и соответственно на среднеазиатские духовные стандарты, отсутствие значительных культурных и образовательных учреждений в самом Оренбурге. Напротив, Казань находилась в центре татарских территорий, ее экономическое влияние распространялось и на регионы Внутренней России, источником культурного влияния был такой крупнейший центр образования, как Казанский университет. Фактически превращение Казани в экономический центр татарского мира подготовило условия для ее превращения затем и в культурный центр.

По мнениям последователей, Марджани суждено было вдохнуть новую жизнь, жизнь духовную в бывшую столицу казанских ханов, а тогда – столицу экономическую. Именно с Марджани начинается история Казани как духовной столицы татар. Последователи Марджани и исследователи особо отмечали независимый характер великого ученого. До этого все городские медресе находились под патронажем одного конкретного бая, фактического хозяина махалли, который вмешивался и в их внутреннюю жизнь. Марджани впервые удалось создать классический тип медресе, в котором мударрис являлся абсолютно самостоятельной фигурой. Сам факт согласия ряда баев финансировать медресе вопреки сопротивлению традиционных хозяев первой махалли Юнусовых (в лице купца-миллионера Ибрагима Юнусова) является важнейшим показателем изменений в структуре традиционной общины. Отметим, что создание такого новометодного медресе, как «Хусаиния», также происходило под откровенным диктатом Ахмед Гани бая Хусаинова в вопросах метода преподавания. Вместе с тем Марджани отказался от другого способа подчинения себе, использованного шейхом Зайнуллой Расули. Формально будучи шейхом, он отказался брать мюридов. Таким образом, Марджани действительно создал новый тип взаимоотношений между мударрисом и главой прихода и между учителем и учениками. Модель Марджани представляла собой прежде всего модель научную и образовательную. Он создал на базе медресе мутаваллият (попечительский совет) и получил санкцию на его существование в Духовном собрании, то есть вывел медресе из-под подчинения конкретному баю. Это был первый случай такого рода в Казани^[68].

Несмотря на сопротивление почти всех казанских мулл и ряда баев, Марджан реформировал свое медресе, где основное внимание уделялось изучению Корана, хадисов, истории Ислама, жизни Мухаммада (сира), философии, риторики, морали и права. Он стремился привлечь внимание студентов к современным трудам – таким, как произведения турецкого писателя Ахмада Мидхата. Однако учащиеся считали это абсолютно бесполезным. Они требовали преподавания логики и калама. В итоге Марджани был вынужден вернуться к программе, мало отличающейся от бухарских стандартов^[69].

В 1860-е гг., в условиях буржуазных реформ в России, Марджани и его ученик Хусаин Фаизхани выступили с проектом создания группы одновременно светской татарской элиты и духовенства, обладающего основами современных научных знаний. Смерть муфтия Габдулвахида Сулейманова в 1862 г. создала вакуум власти среди мусульман миллета Оренбургского духовного собрания и потенциальную возможность для реформ. Марджани стремился занять пост муфтия. В таком случае проект медресе являлся одной из составляющих реформы Духовного собрания. По первому проекту Фаизхани 1862–1863 гг. предусматривалось создание 10-классного медресе. Фаизхани прямо писал, что «…европейским языкам, географии, медицине и естествознанию обучаются на русском языке, а остальным предметам – на тюркском». В медресе должны были преподаваться мусульманская юриспруденция и арабская филология. В первые три года обучение предполагалось совместным. В начальных классах предполагалось обучение тюркского, персидского, арабского и русского языков, географии и геометрии. Затем медресе делилось на два отделения. Учащиеся духовного отделения изучали тафсир, хадисы и медицину до уровня фельдшеров и становились муллами без сдачи экзамена в Духовном собрания, причем они фактически приравнивались к русскому духовенству и освобождались от налогов и службы в армии. Тем самым образовывалась бы группа имамов и мударрисов, полностью независимая от произвола верхушки Духовного собрания и принадлежавшая к привилегированным слоям общества, то есть имевшая признанный государством статус. Вторая группа должна была получать образование по образцу русской гимназии и иметь право поступления в университет. Фаизхани писал, что «…после выхода из университета эти шакирды, сердца которых озарены лучом Ислама, а сами воспитаны в духе мусульманского благочестия, могли бы оказать большую заслугу мусульманам»^[70].

Так как проект Фаизхани не был осуществлен, но правительство все-таки создало светское учебное заведение для подготовки мусульманской интеллигенции в Казани – Казанскую татарскую учительскую школу в 1876 г., то Марджани занял в ней место преподавателя Ислама. Деятельность Марджани в качестве вероучителя в КТУШ вызвала протесты практически всего мусульманского населения Казани. Фактически только санкционирование им в качестве ахуна Казани мусульманского характера КТУШ давало возможность для поступления и обучения там мусульман. Марджани говорил: «Я хожу в Школу для того, чтобы воодушевлять учеников. Правда, что мы были причиной открытия этой школы, но наше предложение было в другом. В свое время правительственные чиновники обещали нам, что в Школу будут приниматься только шакирды, достигшие уровня изучения “Таузыйха” и “Муллы Джаллала”, и потом они будут выполнять обязанности имамов». Таким образом, он стремился возродить проект Фаизхани 1860-х гг. если не на уровне гимназического, а затем и университетского образования, то хотя бы на уровне центра подготовки одновременно учителей и мударрисов. Марджани был противником параллельного существования министерской школы и мектебе и стремился к их объединению в лице мударриса и учителя одновременно.

Абсолютное большинство учащихся составляли дети духовенства, особенно из Приуралья, и (или) лица, достигшие хотя бы уровня игъдадия. Так как со временем требование исламского образовательного ценза было отменено, то Марджани в 1884 г. оставил пост вероучителя в Школе. Однако во многом благодаря Марджани продолжалось преподавание в КТУШ в период максимального обострения христианско-мусульманских противоречий в 1877–1880 гг.^[71]

Реально почти никто из выпускников татарских учительских школ не стал имамом. В 1914 г. из 282 вероучителей министерских и земских училищ Уфимской губернии лишь 5 имели педагогическое образование. На 220 учителей тех же школ только 18 вероучителей преподавали общеобразовательные предметы и только 4 – татарский язык^[72].

Марджани стремился объединить в единый татарский миллет всех мусульман округа Оренбургского духовного собрания, независимо от их племенных названий: булгар, татар, мишар, башкир, казахов, ногайцев, сибирских татар, а также по возможности исламизировать кряшен, чувашей и угро-финские народы края. Марджани создал первую документальную картину истории булгаро-татарских государств, органов самоуправления, основных населенных пунктов, мечетей и улемов. Тем самым он определил месторасположение татарской нации в координатах пространства и времени. Локализация метрополии нации на территории Казанского ханства и утверждение о татарской идентичности казанских ханов являлись важнейшей предпосылкой для татаризации всего нерусского населения как наследников былой государственности. Сам факт признания русскими исследователями того периода наличия, например, мусульманской чувашской элиты являлся прецедентом, позволяющим воссоздать у немусульманских народов вначале исламскую элиту, а затем и их исламизировать полностью. В этом аспекте заявление Марджани о том, что татары составляют единую нацию, нужно рассматривать именно с точки зрения не этнического, а гражданского национализма. Татарская нация – миллет обозначала у Марджани самоназвание религиозной общины, сложившейся в составе предыдущих тюркских государств на территории ныне европейской России и Сибири.

В советский период при анализе личности Марджани прежде всего как просветителя и историка уделялось недостаточное внимание его деятельности как модернизатора Ислама и реформатора исламского образования. В отличие от Гаспринского и джадидистов, он никогда не стремился создать всеобщую начальную школу. Марджани ставил своей целью образование национальной элиты. При этом с точки зрения Марджани, такого рода элита должна была обладать высоким уровнем знаний в исламской догматике. Если джадидисты выдвигали идею создания преимущественно светской нации по европейскому образцу, то Марджани был сторонником создания миллета по классическому мусульманскому образцу. Если Гаспринский рассматривал светскую интеллигенцию как основную группу национальной элиты, то Марджани такую роль отводил духовенству. Идея миссионерства и стремление исламизировать нерусское населения края у Марджани не имеет аналогов в деятельности джадидистов. Вместе с тем, идеи гражданского равноправия мусульман, признания их обязанностей перед российским государством, овладения русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучения мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. В отличие от таких улемов, как Утыз-Имяни (аль-Булгари), ваисовцев и традиционалистов Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры российского государства. Стремление Марджани занять пост муфтия является ярчайшим примером его гражданской позиции.

В медресе Марджани требовал изучения Корана и хадисов в подлинниках, а не в толкованиях, параллельно изучая при этом историю и географию исламского мира. Для него татарский мир в религиозном отношении оставался частью «дар уль-Ислам», одновременно являясь частью Российского государства. Марджани понимал истинное знание как идущее от двух источников: от Бога и от практических исследований. Он обосновал возможность нововведений в мусульманском мире, как происходящих по воле Бога. Марджани теоретически и практически решил задачу о сохранении мусульманской идентичности при одновременном рассмотрении мусульман России как граждан Российского государства и субъектов мирового развития. Тем самым он фактически заложил основы татарской идентичности джадидской эпохи, что доказывали авторы сборника «Марджани». Механизм изменения статуса мусульман до достижения гражданского равноправия Марджани, как и позднее джадиды, видел в овладении ими основ гражданской культуры, светских наук и изучении языка администрации. При этом реформа касалась общественных учреждений, включая приобретение автономии Духовным собранием, но не затрагивала исламскую догматику.

 

Государственная школа для мусульман округа ОМДС

Одной из буржуазных реформ Александра II была реформа системы образования. Проанализируем те цели, которые лежали в основе государственного образования для нерусских народов, отметим отклик на нее таких деятелей, как Николай Ильминский и Каюм Насыри, рассмотрим уровень распространенности русской школы для татар в конце XIX века и знания татарами русского языка, остановимся на подготовке учителей татарских учительских школ.

Если после ликвидации системы миссионерских школ при Екатерине II образование мусульман вновь стало их монополией, то с 1870 г. вводится новая система русскоязычного образования для нерусских народов. Само создание возможностей для изучения государственного языка, истории и географии России и светских дисциплин носило безусловно положительный характер. Однако способ внедрения такой системы образования и отношение к национальной школе нерусских народов отличались непродуманностью. В сентябре 1866 г. министр народного просвещения и обер-прокурор Святейшего Синода граф Д. А. Толстой, выступая в Казанском университете, высказал следующее понимание процесса образования нерусских народов Поволжья (калмыков, мордвы, марийцев и татар): «Все это дико и невежественно, не тронуто просвещением; все это непочатый материал для науки и цивилизации». Толстой призвал аудиторию «…положить начало их просвещения... а за ними и дальнейшего Востока»^[73].

26 марта 1870 г. император Александр II утверждает «Правила о мерах к образованию населяющих Россию инородцев», где заявлялось, что конечной целью политики образования «…всех инородцев, живущих в пределах нашего отечества, бесспорно, должно быть обрусение их и слияние с русским народом»^[74].

В целом «Правила» 1870 г. в 1882 г. подверглись серьезном пересмотру, когда император Александр III «…предписал учебным властям оставить существующие мектебы и медресе «в прежнем положении и ограничиться лишь сбором сведений о них»^[75].

Реформа образования для мусульман в Казанском учебном округе связана прежде всего с именем инспектора по татарским, башкирским и киргизским школам Округа В. В. Радлова. До 1875 г. в состав Округа входили практически все мусульмане Волго-Уральского региона. Радлов опирался на сотрудничество таких видных татарских педагогов, как Гали Махмудов, Шахбаз-Гирей Ахмеров, Ибрагим Терегулов и Шигабетдин Марджани.

В 1871 г. открылся первый русский класс в Казани в медресе «Усмания». К концу XIX века в Казани существовало только четыре русских класса при медресе. За исключением «Усмании» (11 учащихся в 1893 г.), такой класс имело только Апанаевское медресе (16 учащихся в 1893 г.). Были открыты также два класса в Слободах: в Ново-Татарской слободе (основано в 1876 г., 21 учащийся в 1893 г.) и Старо-Татарской слободе (30 учащихся в 1893 г.). Существовали также Первое городское татарское училище в Старо-Татарской слободе (основано в 1874 г., в 1893 г. – 48 учеников) и Второе городское татарское училище в Адмиралтейской слободе (основано в 1878 г., в 1893 г. 23 ученика). Русскому языку, кроме того, обучали в Школе для татарских мальчиков (основана в 1871 г., 40 учащихся в 1893 г.) и начальном училище при татарской учительской школе (30 учащихся в 1893 г.) В 1893 г. в русских школах и училищах и классах Казани учился 141 мальчик, в русских классах – 78 человек и 36 человек в татарской учительской школе.^[76] Таким образом, с середины 1870-х гг. в Казани происходит стабилизация числа русскоязычных учебных заведений для мусульман при бурном развитии и реформе мусульманских учебных заведений, (особенно в 1890-е гг.).

Сходная картина наблюдалась и в Казанской губернии. В двух городских училищах в Чистополе и Тетюшах обучалось соответственно 17 и 21 мальчик. Всего в 1892 г. по Казанской губернии в 563 школах Министерства народного просвещения находилось 747 мальчиков и 127 девочек татар, по сравнению с 20313 мальчиками и особенно 12995 девочками, обучавшимися в мектебех и медресе. Статистика не дает здесь разделения татар по конфессиональному признаку. Значительное количество учащихся в Лаишевском (254) и Мамадышском (293) уездах, по всей видимости определяется высоким процентом крещеных татар в этих уездах. Характерно, что кроме этого наивысший процент татар-учеников русских школ приходится на районы максимальной концентрации сети медресе: Казанский (110), Цивильский (77), Чистопольский (47) уезды. В уездах губернии было всего три русских класса: при медресе в Казанском, Лаишевском и Спасском уездах, где обучалось всего 82 мальчика. Особенностью русских классов был их чисто мужской характер^[77]. В 1894 г. на территории Казанского учебного округа существовало только 27 русско-татарских и 3 русско-башкирских школы Министерства народного просвещения^[78].

В Уфимской и Оренбургской губерниях число русских классов составляло девять в конце 1880-х гг. и 15 – в конце 1890-х гг. Это увеличение объясняется как инициативой самих мусульман, так и прекращением репрессий против мусульманского образования при Николае II, введением ценза на знание русского языка для сдачи экзамена на указ и созданием сети джадидских школ. Аналогичный процесс происходил в Крыму^[79].

Единственными учебными заведениями, готовившими учителей для министерских школ, были татарские учительские школы. Их реальная программа серьезно отличалась от проекта Фаизхани. Вариант гимназии не был воплощен. Татарские учительские школы (Уфа–Оренбург – 1872–1889 гг. и Казань с 1876 г.) готовили чисто светских преподавателей для начальных школ – «учителей начального татарского училища». Единственным национальным предметом было вероучение.

По «Положению» 1875 г. в Казанской школе вначале было 40 казенных воспитанников. Наибольшее количество часов отводилось русскому языку (32,1%), арифметике с кратким курсом геометрии (21,4%), чистописанию и рисованию (12,0%) и вероучению (10,7%). Несмотря на предложение инспектора инородческих училищ В. В. Радлова, преподавание татарского языка так и не было введено. Прием учащихся в 1876-1900 гг. увеличился с 9 до 53, и в 1900 г. в Школе обучались 100 человек^[80]. Уфимско-Оренбургскую школу с 1872 г. по 1889 г. окончило 88 человек^[81].

В 1892 г. принимается закон об образовательном цензе на знание русского языка для получения указа на должности духовенства. Однако в результате всех правительственных мер, начиная с 1870 г., в 1893 г. в Казанской губернии только 506 мусульман имели образовательный ценз, достаточный для сдачи экзамена по русскому языку на должность имама^[82].

Фактически этот закон способствовал развитию нового метода и введению преподавания русского языка в медресе. В Уфимской губернии, где роль мусульманской светской землевладельческой элиты всегда была более значительной, в 1880-1894 гг. число русско-татарских и русско-башкирских школ и русских классов сократилось с 53 до 51. Резкий скачок числа такого рода школ начинается после 1894 г., и к 1900 г. их число составляет 93. Таким образом, в 1890-е гг. практически одновременно происходит резкое увеличение числа поступающих в Казанскую татарскую учительскую школу (с 25 в 1890 г. до 53 в 1900 г.) и рост числа русско-инородческих школ и русских классов в Уфимской губернии. Параллельно шло массовое создание медресе нового типа с преподаванием русского языка, таких как «Мухаммадия» в Казани, «Хусаиния» в Оренбурге, «Усмания» в Уфе и «Расулия» в Троицке, где русские классы служили средством к изучению государственного языка. Именно в эти годы проходят и учительские курсы в Каргале.

В 1899 г. уфимский губернатор отмечал, что «…в отчетное время поступило несколько приговоров, в которых магометане, не жертвуя ничего на школы, желают, чтобы таковые у них были, ибо обучение своих детей русской грамоте находят полезным»^[83].

 

Таким образом, вторая половина XIX века стала для татарского общества периодом кризиса, приведшим к ломке традиционного миллета. Средневековые структуры миллета оказались не в состоянии адекватно отреагировать на изменения в экономической, образовательной и идеологической сфере, произошедшие в России во второй половине XIX века.

В это время перед татарским обществом появилась альтернатива развития между феодальным и буржуазным вариантами. Сама эта альтернатива привела как к возникновению движений, выступавших за реформы татарского общества, так и движений, стремившихся сохранить его стабильность, законсервировать оставшиеся социальные институты. 1850–1880-е гг. стали периодом выбора татарским обществом своего исторического пути, когда ни одна из групп элиты не смогла создать общенациональные институты Нового времени, и, вместе с тем, не были стабилизированы и средневековые структуры.

Оренбургское духовное собрание в этот период оставалось единственным общенациональным органом. В лице муфтия татары стремились видеть прежде всего авторитетного национального лидера, способного добиться максимальной самостоятельности Духовного собрания, прекращения репрессий против мусульман, отмены ограничительных мер в области образования. Реально муфтии предпочитали политику соглашательства и полумер.

Наступление на Ислам, начавшееся в середине XIX века, привело одновременно к усилению суфизма и объединению лидеров в регионах. Исламская пропаганда и образование, содержание медресе и подготовка кадров для них требовали экономического объединения местных лидеров общин. Возникает объединение буржуазии и суфиев во имя сохранения единства мусульманского миллета. В районах развитой рыночной экономики, то есть преимущественно в городах, основная роль принадлежит буржуазии. В районах, с преимущественно сельской экономикой, прежде всего в Приуралье и в степях, основную функцию принимают на себя суфии.

Доминанту волнений 1878–1879 гг. составляли прежде всего религиозные требования и неприятие властей всех уровней, включая и земские власти. В выступлениях всех групп татарского общества главным требованием было возвращение к старине, нерушимость религиозных устоев, сохранение традиционной системы образования. Кампании (особенно буржуазией Казанской губернии), велись практически против любых распоряжений правительства и земств, изменявших статус и обязанности мусульман. Это позволяет отнести данное движение к консервативно-охранительным выступлениям. Таким образом, наблюдался кризис взаимоотношений между Российским государством и татарским обществом. Татарская элита не сыграла роль посредника между властью и простым населением. Именно данный кризис стал отправной точкой для целой серии петиционных кампаний, возглавляемых татарской элитой, которые послужили политической школой для общественного движения периода российской революции 1905–1907 гг. Однако период борьбы выявил отсутствие у татар национальной элиты Нового времени.

В 1880-е гг. возникли ваисовская (фундаменталистская) и джадидская (реформаторская) альтернативы развития татарского общества. Обе эти группы представляли собой движение не духовенства и улемы, а прежде всего различных слоев национальной буржуазии, преимущественно крупной и средней у джадидов и преимущественно мелкой – у ваисовцев.

Шигабетдин Марджани (1818–1889 гг.) являлся прежде всего модернизатором Ислама и реформатором исламского образования. Он ставил своей целью образование национальной элиты во главе с духовенством. Марджани был сторонником создания миллета по классическому мусульманскому образцу. Идеи гражданского равноправия мусульман, признание их обязанностей перед Российским государством, овладение русским языком и основами знаний о российском законодательстве, обучение мусульманской элиты в правительственных учебных заведениях объединяют Марджани и Гаспринского. Проекты реформ Марджани включали приобретение автономии Духовным собранием, но не затрагивали исламскую догматику. В отличие от таких улемов, как Утыз-Имяни (аль-Булгари), ваисовцев и традиционалистов Марджани был сторонником определенной степени интеграции мусульманского татарского миллета в структуры Российского государства. Стремление Марджани занять пост муфтия является ярчайшим примером его гражданской позиции. Марджани теоретически и практически решил задачу о сохранении мусульманской идентичности при одновременном рассмотрении мусульман России как граждан Российского государства и субъектов мирового развития. Тем самым он фактически заложил основы татарской идентичности джадидской эпохи.

Утверждение на должность муфтия ОМДС светских деятелей С. Г. Тевкелева и М. Султанова не вызвало особого сопротивления в татарском обществе. До конца XIX века татарская элита надеялась на то, что муфтий сосредоточит свою деятельность на защите гражданских и политических прав мусульман, реформе их образовательных и религиозных учреждений. Муфтии предпочитали политику полумер. В 1878–1879 гг. С.-Г. Тевкелев отказался от функции посредника между восставшим татарским населением и официальными властями, несмотря на просьбы самих мусульман. Если в начале XIX в. оппозиция в лице абызов была в целом нейтрализована ОМДС, то во второй половине века неспособность муфтиев выступить в качестве посредников между мусульманами и властями во многом породила новый этап развития общественного движения. Отсутствие у муфтиев богословского образования подрывало их авторитет. Сам факт вакуума власти в татарском обществе не мог не привести к усилению альтернативных источников светского и религиозного лидерства. Первую нишу начинает занимать буржуазия, вторую – суфии с их разветвленной системой мюридов^[84].

---

---