Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

История ОМДС (1788-1917): институты, идеи, люди
26.10.2011

Глава I
Создание миллета мусульман
Оренбургского Магометанского Духовного Собрания
и его развитие в конце XVIII –
первой половине XIX веков

 

Система миллетов

История Оренбургского магометанского духовного собрания – это история компромисса между государством и мусульманским сообществом. Причем из-за недостатка архивных материалов зачастую трудно установить инициаторов проектов.

Напомним, что в отличие от России в Оттоманской империи немусульманские миллеты пользовались правом самостоятельного избрания главы национальной церкви[1]. Российской особенностью являлся и институт указов на должности духовных лиц. Новым моментом была и централизация под руководством главы церкви, тогда как ранее ахуны выполняли функцию глав духовенства либо в крупных городах (у татар), либо территориальных единиц – даруг (в Башкирии).

Само существование Оренбургского духовного собрания, его деятельность, направленная на централизацию и контроль над кадровым составом духовенства долго вызывали сопротивление у части общества. Это протест получил свое отражение в движении абызов, а затем и среди ваисовцев. Однако уже в 1800-е гг. Хабибулла аль-Уруви выступает за создание новых муфтиятов, а в 1824 г. после смерти муфтия М. Хусаина имамы и купцы Казани ходатайствуют за выборы муфтия ОМДС[2]. Фактически идея использования Оренбургского духовного собрание концептуально была поддержана только Шигабетдином Марджани в 1860-е гг. в его попытке превратить муфтия из правительственного администратора в духовного лидера мусульманской общины.

Система миллетов являлась основной формой существования немусульманских конфессиональных общин в рамках мусульманских государств. Она была сформирована еще в X веке и регулировалась нормами шариатского права. По ней мусульманский владыка обладал всей полнотой власти над территорией страны, ее военной организацией и налоговой системой. Одновременно халиф являлся главой мусульманской общины – уммы. Немусульманские общины, верящие в единого Бога, образовывали миллеты и имели право самостоятельно выбирать своего главу. У христиан он продолжал называться патриархом, избирался общиной и утверждался халифом. В его функции входили вопросы внутрицерковной жизни, образования детей-мирян, церковного права. Патриарх считался единственным законным представителем миллета перед всеми органами власти. Миллет обладал недвижимым имуществом, включающим в себя здания мест богослужения (церкви, синагоги) и поклонения («святые места»), образовательные и благотворительные учреждения. За немусульманским общинами признавался такой вид недвижимой собственности, как вакфы (вакуфы), то есть собственность, доходы с которой направлялись на религиозные и благотворительные цели. Швейцарский исламовед Адам Мец писал: «Сохранившиеся законы патриархов грозят лишь церковными карами...» Халиф выступал гарантом стабильности системы миллетов[3].

Исламские государи не передали полностью право принуждения немусульманам и оставили за собой право окончательного арбитража, за исключением вопросов, касающихся непосредственно религиозных канонов. При этом не наблюдалось никаких препятствий для добровольного перехода в Ислам. Таким образом, если за соблюдением мусульманского правоверия наблюдали правители, сочетавшие в себе церковную и светскую власть и соответствующие права на наказание, то среди немусульман лидеры общин обладали только правами церковного наказания.

По мнению великого исламоведа Г. Э. фон Грюнебаума, «...ограничения, с которыми вынуждены были смириться немусульмане, варьировались в деталях, но всегда подчеркивали их социальную неполноценность; вместо этого им формально гарантировалась зимма – обязательство защищать их жизнь и собственность, свободное отправление религии и автономию их религиозной общины; она же определяла права и обязанности индивидуума... Права в исламе были личными, а не территориальными, что свойственно новейшему времени. К тому моменту уже стало самоочевидным, что людям, придерживающимся различных вероисповеданий и выполняющим различные ритуалы, должен быть предоставлен различный юридический статус, даже если они являются подданными одного и того же государства...»[4] Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. Таким образом, в отличие от исламской нации – уммы, объединявшей всех мусульман, каждый миллет представлял собой союз единоверцев. Немусульмане отстранялись от политической жизни страны, тем самым образуя подчиненную нацию (nondominant nation).

Сходное положение мы наблюдаем в системе прав и религиозного устройства мусульман России, сформированного при Екатерине II. А. Каппелер подчеркивает, что соотношение «…между «государственным» («титульным») народом и остальными этносами отличало Российскую империю не только от западноевропейских полиэтнических структур, но и от Речи Посполитой и от Габс-бургской империи. Ближе всего… была евро-азиатская Османская империя», существовали параллели между Российской и Османской империями и в традиции «прагматичного отношения с другими культурами и религиями»[5].

В отличие от мусульман России немусульмане Турции обладали рядом льгот, важнейшей из которых было освобождение от воинской повинности. Если учесть, что мусульмане Поволжья проходили воинскую службу на общих основаниях, а вакуфная собственность не признавалась российским законодательством для внутренних губерний, то мусульмане российской части Средней Азии были формально ближе к статусу миллета в вопросах воинской службы и вакфов. Однако они не обладали единым церковным органом наподобие Оренбургского духовного собрания. Таким образом, между оттоманской системой миллетов и российской системой религиозного устройства мусульман наблюдается ряд значительных различий. Следует также отметить, что существует различие между миллетом – средневековым конфессиональным образованием и такими политическими образованиями Нового времени, как миллет мусульман России и затем татарская нация – миллет. До создания советских татарских органов под татарской нацией – миллетом понималась только мусульманская часть татар и в название почти всех татарских организаций включалось слово «мусульманский».

По утверждению Ф. Жоржона, деление на миллеты в Оттоманской империи носило и классовый характер. Мусульманский миллет представлял собой класс «аскери» (военнослужащих), а немусульманские миллеты – класс «райя» (опекаемых), то есть не служащих в армии[6]. В целом данная структура характерна для сословий средневековья. Это приводило к усилению роли немусульманской буржуазии за счет мусульман, которые постоянно отвлекались для воинской службы. Татары, постоянно служившие в российской армии, тем самым отличались от статуса немусульманских миллетов Оттоманской империи.

С 1839 г., с момента издания хартии Гюльхане, оттоманское правительство начало эпоху реформ, известную как эпоху Танзимата, завершившуюся после поражения Турции в ходе русско-турецкой войны 1877–1878 гг. Султан Махмуд II ориентировался на замену средневековой религиозной администрации рациональной бюрократией европейского типа. Официальной идеологией стала идеология оттоманизма – идея единства всех подданных империи, то есть по французскому образцу был выдвинут лозунг создания единой политической нации-государства при учете религиозных особенностей немусульманских народов. Таким образом, была выработана турецкая модель модернизации как реформы прежде всего государственных учреждений. Эпоха Танзимата обозначала попытку завершения традиционной эпохи мусульманской государственности.

Турецкая Конституция 1876 года провозглашала сохранение системы экстерриториальной автономии (миллетов) и отрицала автономию территориальную. Общегосударственным языком объявлялся турецкий, но разрешалось создание национальных школ и печати. Одновременно утверждалось равноправие всех граждан независимо от их религии. Впрочем, конституция была вскоре отменена.

В итоге в Турции система миллетов оказалась не способной адаптироваться к реалиям Нового времени и послужила основой для сепаратистских движений, позднее уничтоживших Оттоманскую империю. Вместе с тем разделение общин по конфессиональному признаку являлось единственной возможностью обеспечения правовой базы для сосуществования представителей различных религий в одном государстве. Такая система успешно действовала, пока государство оставалось достаточно стабильным и динамичным. На протяжении всего XIX века и начала XX века немусульманские миллеты Оттоманской империи один за другим начинают вести борьбу за территориальную автономию и независимость. Национальные церкви выступают основными инструментами этой борьбы. Таким образом, и немусульманские народы империи заимствуют французскую идею нации-государства, впервые провозглашенную Французской революцией 1789 г.

 

Политика сотрудничества в XVIII веке

Для татарского народа первый этап реформ, приведших к созданию нации, начинается во второй половине XVIII века. Основной особенностью татар было то, что они отличались от соседних народов по религиозному признаку, а от других мусульманских народов – нахождением в составе немусульманского государства на протяжении более чем двух веков. Наиболее важной характеристикой начала периода является переход основного вектора деятельности татарского мусульманского этноса от сопротивления насильственной христианизации к достаточно автономному развитию в рамках Российского государства. После уничтожения Петром I татарских мурз как феодального служилого сословия единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для отношений с мусульманским Востоком. Поэтому татары Сеитова посада (Каргалы) в 1745 г. первыми получают права корпорации, включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности при условии участия всех членов корпорации в торговле с мусульманским Востоком. Было дано разрешение на размещение там только двухсот семей. Каргала получает права посада, и там создается Ратуша. Р. Фахретдин отмечал, что впервые после падения Казанского ханства «…возрождалась официально признанная национально-религиозная жизнь татар»[7].

На примере Каргалы впервые создается модель сотрудничества между татарским обществом и Российским государством. При этом татары обеспечивают экономические и политические интересы Российского государства в казахских степях и Средней Азии вплоть до Индии Великих Моголов, а Российское государство предоставляет им свободу вероисповедания и возможность для извлечения монопольных экономических прибылей на фиксированных рынках. Основным посредником государства выступает не класс феодалов, а буржуазия. Таким образом, само Российское государство во многом определило ведущую роль буржуазии в татарском обществе. В результате закладываются основы для будущего российско-татарского симбиоза эпохи Екатерины II.

Исламоведом Марком Батунским политика России по отношению к мусульманам описывается как «…комбинация безусловно-секулярного политического прагматизма с идеалом тотальной христианизации и русификации мусульманских поданных империи, – такова идущая еще с допетровских времен установка, с большими или меньшими вариациями воспринятая последующим XIX столетием»[8].

После пика репрессий эпохи Луки Конашевича и разрушения более 80% мечетей в 1740-е гг. правительство отреагировало на восстание Батырши в 1756 г. первыми уступками мусульманам: разрешалось иметь мечети и школы в населенных пунктах, где христиане составляли менее 10%, и мусульманам на год обязались не ставить рекрут. По мнению М. Пинегина, именно в это время правительство окончательно убедилось в стойкости мусульман и бесполезности репрессий против религии Ислама. Ученый небезосновательно писал, что причиной этой стойкости была приспособленность сущности мусульманского учения для потребностей простого народа и выборность мулл в отличие от православного духовенства. Мулле принадлежало бесспорное духовное лидерство в общине как самому образованному человеку, учителю, судье и лекарю. Поэтому именно контроль над ранее свободным духовенством и должен был обеспечить контроль над духовной жизнью мусульманских общин и всего татарского народа[9].

Екатерина II, взошедшая на престол в 1762 г., стремилась упрочить стабильность российского общества, сократить размах народных выступлений, поставить под контроль все группы, обладающие реальным влиянием. Ее реформы в 1764–1789 гг. были нацелены на подчинение татарского общества государству. Картину требований она получает во время пребывания в Казани в 1767 г., а также из наказов мусульман и выступлений их депутатов в Уложенной комиссии[10]. Они основывались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных и обеспечении свободы вероисповедания. Позиция мусульман концентрировалась на следующих пунктах: «…дозволить свободную торговлю всем мусульманам, не препятствовать открытию их культа, постройке мечетей, открытию школ, устроить для мусульман специальные мусульманские суды по шариату, разрешить иметь собственную администрацию и пользоваться в делопроизводстве татарским языком»[11].

До восстания Пугачева в 1773–1775 гг. Екатерина II уничтожает Контору новокрещенских дел (1764 г.), разрешает вновь строительство ограниченного числа мечетей (1767 г.), в том числе двух каменных мечетей в Казани. Восстание Пугачева встречается указом Святейшего Синода о свободе вероисповедания (1773 г.). Убедившись в лояльности татарской элиты, переведя противоречия между государством и мусульманами из религиозной в социальную сферу, Екатерина II переходит к прямым уступкам татарской элите. Купечество получает право торговли по всей империи (1776 г.) и орган самоуправления – Казанскую Татарскую Ратушу (1782 г.). Мурзы уравниваются в правах с русским дворянством (1784 г.). Духовенство получает признанный государством статус указных мулл и сословный орган – Духовное собрание (1788 г.). Таким образом, элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания – Махкама-и-Шаргыя (буквально Шариатского суда) с татароязычным делопроизводством. Однако уравнения в правах православных и мусульман не произошло. В юридическом отношении они продолжали представлять особую группу населения. Положение огромного большинства татарского общества, являвшегося государственными крестьянами и исполнявшего лашманскую повинность, принципиально не изменилось. Реформы Екатерины II не затрагивали кочевое и полукочевое население. Мусульманское население ранее относительно автономной Башкирии при Павле I в 1798 г. фактически также прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы Башкирско-мещеряцкого войска. При этом, разумеется, не были пересмотрены или отменены никакие конфискации земель или другого имущества.

Все эти привилегии охватывают три основные группы элиты, численно составлявшие лишь незначительную часть татарского общества. Под контролем этих групп фактически оказалось все мусульманское население округа Оренбургского духовного собрания. Функции духовенства в вопросах религии, образования и гражданского права охватывали все население. Территория Башкирского конного войска управлялась мусульманским старшинами – главами кантонов. Буржуазия фактически финансировала систему схоластического образования и всю инфраструктуру городской жизни. Должности старшин в аулах и глав татарских слобод в городах замещались мусульманами. Мусульмане получили возможность поездок за рубеж, правда, периодически ограничивавшуюся, и приписки к городским сословиям.

Реформы 1770–1790-х гг. закрепили подчиненность мусульманского населения непосредственно государству. Привилегии городского населения обуславливались его обязанностью вести торговлю на определенных государством рынках. Землевладельцы, чья территория была ограничена землями Башкирско-мещеряцкого войска, были обязаны нести воинскую службу в составе иррегулярных кавалерийских войск. Кадровый состав и численность духовенства, число мечетей определялись губернскими правлениями, и духовенство было ограничено в передвижении. Государственные крестьяне были ограничены обязанностью исполнения лашманской повинности и передвигались только внутри империи с согласия Адмиралтейской коллегии. Башкиры и мещеряки были обязаны нести воинскую службу и прикреплены к своим юртам. Таким образом, все мусульмане Волго-Уральского региона находились в непосредственном подчинении государственной администрации.

Татары не получили никакой формы территориальной автономии. Они почти не занимали должностей в аппарате губерний и уездов. За исключением кавалерийских офицеров и немногочисленных чиновников, татары не могли приобретать дворянство. Даже после создания сословия потомственных почетных граждан мусульманское духовенство не было выделено в особое сословие. Право на получение государственного высшего образования имели только пенсионеры башкирских кавалерийских частей, причем оно ограничивалось лишь медицинским факультетом Казанского университета. Существовали четкие ограничения для продвижения мусульман по службе в гражданском аппарате и в армии. Таким образом, мусульмане округа Оренбургского духовного собрания образовывали структуру nondominant nation, или не доминирующей, то есть подчиненной, нации в противовес dominant nation – доминирующей, управляющей нации. В мусульманском татарском варианте существовали аналогичные названия «миллет махкума» в противовес «миллет хакима». Ф. Жоржон указывает, что татары находились в двойственном положении в отношении системы «миллетов», так как в отличие от России в Турции они автоматически превращались в часть правящего «миллета»[12].

Несомненно, что такого рода ограничения по религиозному признаку были тогда характерны для всех современных государств. В случае отсутствия территориальной автономии вся автономия строилась по религиозному признаку. Особенностью Российского государства был то, что мусульмане подчинялись не феодалам правящей нации, а непосредственно государству как собственнику городов и государственных крестьян. Следовательно, мы наблюдаем для большинства мусульманского населения, кроме Башкирии, такой дуализм, когда светская власть целиком находится в руках государства, а духовная – в руках назначенных государством чиновников из числа единоверцев. Данная схема отличается от классической концепции религиозной автономии.

В России признание определенной автономии татар обозначало не только стабилизацию ситуации во внутренних районах империи, но и обеспечивало возможности для экономического и политического проникновения в регионах казахских степей и Центральной Азии.

Благодаря политике Екатерины II, которая в исламизации кочевников видела единственный способ мирного продвижения России в регион Средней Азии, татарская буржуазия и духовенство имели в этом регионе беспрепятственные возможности для своей цивилизаторской деятельности. По оценкам самих татар, продвижением в казахские степи Россия была обязана именно им. Уфимская газета «Тормыш» 5 апреля 1915 г. так писала об этом: «Но орудием в завоевании Россией этих стран послужили не правители ея – русские, как это бывало в других европейских государствах, но наши предки... татары».

По утверждению Г. Г. Косача, татары «…становились полезны русским интересам... с точки зрения своих экономических навыков, хозяйственной инициативы и предприимчивости, контактов с иными мусульманскими народами... и в силу этого укрепления российских возможностей на Южном Урале, казахских степях и Средней Азии. Они включались в государственный контекст, сохраняя свою культуру, язык и веру. Иных путей реализации русской колониальной экспансии в это время просто не существовало или они могли быть слишком разорительными для России»[13].

Таким образом, в конце XVIII века был достигнут исторический компромисс между татарской элитой и Hоссийским государством. Был признан официальный статус Ислама. Мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию, правда, в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, Центральной Азии и в целом ряде других мусульманских государств.

Буржуазии удалось подчинить своему полному контролю лишь городские общины и часть Заказанья. Фактически все новые возникавшие общины представляли собой уменьшенную копию самоуправляющихся общин Казани и Каргалы и являлись их экономическими придатками. Буржуазия Казани и Каргалы сконцентрировали в своих руках контроль над экономической жизнью татар и оптовую торговлю со степями и Средней Азией. Монопольные прибыли буржуазии обеспечивали ей возможность занять главенствующее экономическое положение среди других групп элиты татарского мира, за исключением Уфимской губернии, где рыночная экономика тормозилась кантонной системой.

Татарские cлободы Казани и Каргала коренным образом отличались по своей структуре от других мусульманских городских центров. Главой типичной оттоманской городской организации был кади (в Бухаре городской автономии фактически тогда уже не было): «Кади был не только судьей, ответственным за исполнение законов Шариата... но он выполнял финансовые, административные и гражданские обязанности, которые в это время не различались». В оттоманских городах абсолютное большинство земель принадлежало различным вакфам. «Институты, ответственные за обеспечение гражданских служб такие, как медресе, публичные бани, караван-сараи, дар уш-шифа (госпитали), тимархане (психиатрические больницы), табхане (помещения для выздоравливающих) и другие, занимавшиеся обеспечением таких служб инфраструктуры, как водоснабжение и канализация, финансировались имаретами (тип организации) и другими религиозными учреждениями. В немусульманских районах такие службы обеспечивались собственными религиозными организациями»[14].

Татарские слободы обладали только правом контроля над экономической жизнью, и их организация носила сугубо добровольный характер. Эта организация в отсутствие национальной бюрократии и при отсутствии имущественной базы духовенства фактически предоставлял буржуазии неоспоримое первенство в городских общинах. К тому же если буржуазии имела единый орган в слободах в лице ратуш, то духовенство образовывало фактически изолированные махалли, формально объединенные властью ахуна. Полномочия ахуна не имели никакого сходства с полномочиями кади. Пример ахуна Ш. Марджани показывает, что даже он не сумел добиться никаких значительных изменений на данном посту.

Казань и Каргала являлись основными метрополиями, на основе которых происходило создание торговых колоний – диаспор. Таким образом, например, возникла татарская община Малмыжа в 1840-е гг.[15]

Баи, чья торговля была сконцентрирована на среднеазиатских рынках, стремились показать себя людьми, сохранившими образцы истинного правоверия в немусульманском окружении. Потребность проявления лояльности в условиях государств с различными господствующими религиями заставляла татар максимально опираться на неформальные каналы общения. В биографиях татарских купцов того периода подчеркивается, что они всячески пытались снискать расположение бухарских властей своей покорностью и правоверием. Так, купец Муса бин Габдельбакый из аула Береске торговал с Бухарой и был частым гостем эмира Хайдара, то есть одним из наиболее уважаемых купцов[16].

В это время Ислам остается единственным консолидирующим институтом татарского общества. Получение основных доходов от торговли с Туркестаном требовало от татар следования канонам шариата. В Туркестане, особенно в Бухаре, татары подвергаются усиленной обработке официального духовенства и суфийских шейхов с целью подчинения духовной традиции Бухары. Поэтому первые медресе схоластического бухарского образца появляются на средства буржуазии в Казани, Заказанье (Кышкар, Мачкара, Ташкичу), Каргале, то есть в наиболее экономически развитых регионах[17]. Городские общины ориентировали образование на сугубо практическую деятельность, к тому же представители из государств Средней Азии выполняли функции своеобразных контролеров за образом жизни городских торговых слоев. Не случайно ряд медресе Казани и особенно Каргалы позднее стали оплотами кадимизма. Напротив, наиболее известные своим свободомыслием и научной направленностью медресе размещались вне Казани и Каргалы, а в Курсе, Кышкаре, Мачкаре, Стерлибаше. Только создание «Марджании» в Казани в 1870-е гг., «Хусаинии» в Оренбурге и «Расулии» в Троицке в 1890-е гг. обозначало начало традиции преобладания теоретического уровня городских медресе над сельскими в Поволжье и на Южном Урале.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебе и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль над рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Крупные медресе в торговых аулах становятся локальными центрами экономической жизни и образования, создавая многоуровневую территориальную структуру с центром в Казани. Так в Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с действительностью. Возможность приписки к городским корпорациям, предоставленная общинам Казани и Каргалы, фактически обозначала избавление от лашманской повинности. Поэтому торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности.

Духовное собрание обладало лишь четырьмя богословами (муфтий и три казыя) и без учебного заведения и стандартной программы стало скорее официальным учреждением, где указы на духовное звание зачастую продавались в рамках российских традиций взяточничества. Ш. Марджани прямо называл отцом этой традиции муфтия М. Хусаина[18]. Казый ОМДС Р. Фахретдин в 1905 г. на съезде «Голяма жэмгыяте» при ОМДС указывал: «А самые плохие, самые неспособные люди достигают больших высот, под сенью заступничества прекрасных любимчиков с жёлтыми зубами, красивыми лицами»[19].

Причиной продажности духовенства выступала прежде всего его финансовая необеспеченность. Большая часть вакфов была конфискована еще сразу после уничтожения Казанского ханства, и окончательно этот процесс был завершен в период правления Анны Иоанновны. В этом заключалось коренное отличие имущественного положения мусульманского духовенства от православного духовенства, а также от духовенства в мусульманских государствах. По утверждению исламоведа О. Г. Большакова, «…превращение вакфов в основной источник существования культовых учреждений (примерно с XII в.) способствовало профессионализации и консолидации лиц, связанных с мусульманским культом, в особую социальную группу, которую условно можно назвать мусульманским духовенством. В XIX в. в Османской империи примерно 1/3 всех земель относилась к категории вакфов»[20].

В сходном положении находилось мусульманское духовенство Бухары, где в 1870-е гг. вакфы составляли 24,6% орошаемых земель, причем эта доля не изменялась до 1920 г. Духовенству также «…принадлежала власть судебная (куззат) и надзирательская (ихтисаб), составление юридических заключений – фетв, выполнение функций муфтия (юрисконсульта), преподавание в медресе в должности мударриса (профессора)». В начале XX века в Бухаре было 360 мечетей, 140 медресе и школ, 360 мектебе при общем населении города в 60000 тысяч и при населении Бухарского ханства около двух миллионов человек[21].

Государство и мусульманское духовенство образовывали нераздельное целое вплоть до падения Бухарского ханства в 1920 г. По словам Ф. Ходжаева, «…духовенство являлось также основным кадром, поставщиком чиновничества... Единение этих двух сил: феодалов и духовенства – образовывало нерушимую, казалось, силу бухарского правительства, сановную верхушку Бухары»[22]. Причем, как главы турецких миллетов, муфтии и казыи Бухары могли подвергнуть тюремному заключению, штрафам, телесным наказаниям[23].

Таким образом, имущественное положение татарского духовенства коренным образом отличалось от положения духовенства мусульманских государств, включая Бухару. Многие мечети в городах обладали вакфами де-факто, но реальный контроль за ними находился в руках буржуазии. Не обеспеченная финансово и не подкрепленная карательными мерами российская система действовала гораздо более мягко. По словам Марджани, приговор Курсави был вынесен только под угрозой репрессий в отношении суда со стороны бухарского эмира. Для татарских улемов пример Курсави всегда являлся уроком, показывающим преимущества российского религиозного устройства перед системой функционирования духовенства в мусульманских государствах[24].

Расходы на содержание Оренбургского духовного собрания оставались крайне незначительными на протяжении всего периода до 1917 г. В 1913 г. по смете МВД на Оренбургское духовное собрание отпускалось только 12304 рубля. Для основных сотрудников сохранялись штаты 1836 г., по которым муфтий получал 1571 руб. 41 коп., три члена (казыя) по 214 руб. 45 коп. 56.

В 1788 г. мусульманское «духовенство» ставилось под контроль государства, полностью определявшего его кадровый состав. Если учесть, что в России уже существовала свобода вероисповедания для лиц, официально зарегистрированных как мусульмане, то этот указ устанавливал механизм надзора за духовными лицами, при этом основное место уделялось их лояльности Российскому государству («люди, в верности надежные...»). Наместник (генерал-губернатор) Симбирский и Уфимский губерний барон О. А. Игельстром разработал Положение об ОМДС в 1789 г., где жестко определялся механизм получения «духовного чина» имама и ахуна. После избрания сельским обществом нужно было получить документ, удостоверяющий лояльность и указывающий о проживании в данном селении и губернии от уездного земского исправника или кантонного начальника. Он сообщал наместническому (губернскому) правлению. С санкции последнего испытуемый мог держать экзамен в ОМДС опять-таки в присутствии губернских властей в лице двух верхней расправы (суда) заседателей. После экзамена его результаты утверждало наместническое правление. На уезд должно было приходиться не более двух ахунов. Причем под их наблюдением должны были находиться мечети, религиозные школы и их служители[25]. К 1800 г. в ОМДС подверглись экзамену 1921 человек, что фактически обозначало контроль над абсолютным большинством приходов. Только за 1791 г. экзаменам подверглись 789 человек, включая 7 ахунов, 2 помощников ахунов, 51 мухтасиба, 527 мулл (имамов), 9 мударрисов, 339 азанчеев (муэдзинов), 10 фаррашей и 15 муджавиров[26]. По рапорту сенаторов М. Г. Спиридова и И. В. Лопухина Сенату с отчетом об обследовании ими Оренбургской губернии, в числе сборов и доходов денежных по губернии состоят: «28) с производимых в магометанского закона в старшины, сотники, ахуны и другие звания»[27].

Важнейшей функцией муфтия, с точки зрения мусульманского права, является издание фетв, разъясняющих любую проблему с позиции Шариата[28]. Таким образом, Российское государство получило в свои руки контроль над обеими ключевыми сферами права для мусульман-татар. Вопросы светского права и так контролировались государством, а вопросы церковного права, догматики и семейного права перешли в руки назначаемого государством муфтия. ОМДС сохранило петровскую коллегиальную систему, которая в общегосударственных органах власти с 1802 г. была заменена системой министерской, где вся власть находится в руках одного руководителя. Однако, несмотря на периодически возникающие конфликты муфтия и казыев, это не противоречило государственным интересам, наоборот, создавая систему сдержек и противовесов внутри татарской мусульманской элиты. С точки зрения мусульманского права, система коллегиального совета заключена в коранической суре «аш-Шура» – Совет.

 

ОМДС: первые планы реформ

Отличительной особенностью структуры Духовного собрания было отсутствие эффективного механизма для контроля за положением на местах. Среднее звено духовенства – ахуны, как правило, были разбросаны по деревням и не оказывали никакого влияния на местное духовенство и власти на уездном и губернском уровне. В 1804 г. муфтий М. Хусаин предложил проект централизации духовных органов на местах. Он выступал против контроля со стороны местных властей над вопросами, входившими в компетенцию Духовного собрания, предлагал создать в Санкт-Петербурге коллегию по мусульманским делам и ее филиалы в основных мусульманских губерниях, рекомендовал предварительное рассмотрение судебных дел в отношении духовенства в Духовном собрании. Предложения Хусаина сводились к сближению статуса и структуры миллета мусульман Оренбургского духовного собрания с компетенцией оттоманских миллетов.

Первого муфтия ОМДС заслуженно упрекают в авторитарности: так, в нарушение решения Правительствующего Сената от 1802 г. он решал делать единолично. Широко известно и его взяточничество. Поэтому попытки сместить возникали даже среди казыев ОМДС. Но само знакомство с опытом управления в Бухаре и России поневоле приучало к примерам неограниченного и небескорыстного правления. М. Хусаин стремится выстроить прямые отношения с верховной властью и создать общероссийскую структуру с центром в имперской столице. Вначале в качестве связующего звена он использует О. А. Игельстрома, но тот покидает край в 1790–1796 гг.

По своим земельным владениям и доходам М. Хусаин фактически становится крупнейшим мусульманским землевладельцем края. Указом императрицы Екатерины II от 26 января 1793 года Хусаин получил право покупать у башкир земли и «…заселять оные покупаемыми за границей иноверцами, присвоив ему и потомству его право продавать оных, с тем, однако, предостережением, чтобы покупка и продажа таковых людей простиралась токмо до иноверцев нехристианского исповедания». М. Хусаин обладал обширным помещичьим хозяйством, недвижимостью в Уфе и Оренбурге. По некоторым данным, после смерти он оставил огромную по тем временам сумму в 50000 рублей.

В 1803 г. М. Хусаин добивается замечаний в адрес губернской администрации от молодого императора Александра I. Российский правитель обосновывает необходимость уважения императора как представителя многочисленных мусульманских народов. Возможно, что этот конфликт был вызван тем, что Оренбургское губернское правление прямо поддержало ахуна Г. Габдрахимова в его конфликте с муфтием, чей пик пришелся на 1802–1805 гг.[29] М. Хусаин проиграл в этом бою, но сохранил свой пост, и с 1811 г. муфтии стали подсудны только Правительствующему Сенату.

В 1808 г. в Казанской и в 1822 г. в Оренбургской губернии у местной администрации и мусульман также возникали идеи создания губернских духовных правлений. В 1822 г. чиновники Оренбургского губернского правления предлагали создать в Петербурге коллегии ахунов, имеющую право апелляционного суда по вопросам церковного права. Следовательно, уже в начале XIX века мусульмане понимали потребность автономии духовных властей на местах, наличия строгой централизации духовной власти и соответствия структур духовных органов административно-территориальному устройству России. Все эти проекты не были реализованы, и практически единственным механизмом контроля со стороны Духовного собрания было временное изъятие указа.

Так, наиболее серьезной попыткой противостояния политике централизации ОМДС стала деятельность имама деревни Ура Казанской губернии Хабибуллы б. Хусаина аль-Уруви. Мулла Хабибулла учился в Бухаре и Кабуле вместе с будущим муфтием М. Хусаином, получил в Кабуле титул шейха от Фаизхана б. Хозырхана. Он развернул свою деятельность главным образом среди мишар Нижегородчины, где приобрел много шакирдов и мюридов. Благодаря поддержке губернских властей ему удалось занять ключевой пост имама мечети на Макарьевской ярмарке, которая тогда была основным торговым центром татарского мира[30]. При этом он сместил с данного поста назначенца муфтия М. Хусаина и своего брата. В это время имамы Ярмарочной мечети ежегодно назначались из числа лояльных муфтию имамов других регионов. Это было мощным финансовым подспорьем как для имамов, так и самого муфтия. Нижегородские же власти и мусульмане предпочитали иметь стабильного имама. В 1804 г. Хабибулла отправился в Петербург, где добивался создания самостоятельных духовных правлений в Пензенской, Саратовской, Симбирской и Казанской губерниях. Саратовское губернское правление предлагало вариант создания такого рода Собрания при условии его номинального подчинения ОМДС. Штаты его правления фактически были аналогичны штатам ОМДС, причем предполагалось введение сана муфтия. Отличие состояло в том, что правление должно было финансироваться за счет самих мусульман. В 1813 г. казанский губернатор добился от князя А. Н. Голицына поддержки Х. Хусаина[31]. Однако административный ресурс муфтия и неудачное использование Хабибуллой суфийского термина «халифа» (воспринятое властями как претензии на полномочия османского султана и халифа) блокировали его деятельность[32].

Хабибулла бине Хусаин развернул свою деятельность главным образом среди мишарского населения, где приобрел много шакирдов и мюридов. Он был, как сейчас сказали бы, ярко выраженной, харизматической личностью. Люди целовали даже следы от полозьев его саней и колес телеги, его могила превратилась затем в центр поклонения для мишар. В родной Уре ему удалось создать ханаку, то есть постоянный центр для своих многочисленных мюридов. Пример отдаленных от городов и властей мишарских деревень, где муллы сами контролировали свои приходы, вдохновил Хабибуллу бине Хусаина. Ему не удалось открыть признанного властями Духовного собрания, объединяющего мусульман между Волгой и Окой. Но он сам как суфийский шейх создал наиболее адекватную форму организации и упрочения Ислама в условиях мишарского населения, жившего чересполосно с нетатарами. Таким образом, в это время ишанизм, то есть ориентация на своего шейха (по – персидски «ишана») стал практически единственной формой самосохранения изолированного от своего основного ядра татарского населения. В 1860-е гг. Фаизхани как очевидец писал, что: «…целуют землю, там, где ступала нога Хабибуллы “Ури”, и, направляясь на кладбище “Уры”, едят землю с его могилы».

Самым известным эпизодом деятельности Хабибуллы бине Хусаина является его борьба против выдающегося улема и мударриса Абдуннасыра Курсави. Последний обучался у другого улема – суфия тариката (ордена) Накшбандийа-муджаддидийа шейха Ниязкул ат-Туркмани из Бухары, фактического соперника Фаизхана ал-Кабули. У этого бухарского шейха учились Абдуннасыр Курсави; Нигматулла Тукаев; мударрис медресе при мечети Иске-Таш в Казани Фазыл аль-Кизляви; основатель медресе в Стерлитамаке Шарафетдин б. Зайнетдин аль-Эстерли. Эта группировка отличалась своей сплоченностью. Их центром было медресе Мачкара в Заказанье. Таким образом, для регионов со слаборазвитой городской сетью типа горной стороны Волги, Закамья и Приуралья именно суфии тариката Накшбандийа сыграли основную роль в развитии образования.

Так что сам конфликт при учете всей теологической противоположности взглядов абызов и указного духовенства ОМДС, возможно, служит и продолжением борьбы между среднеазиатскими шейхами. В числе наиболее известных мюридов муджаддидийа Фаизхана б. Хозырхана ал-Кабули у татар были ишан Вали(д) б. Мухамад-Амин ал-Кайбычи ал-Каргали и улем и поэт Габдуррахим Утыз-Имяни. Основным центром преемников Фаизхана ал-Кабули у татар был нефтяной регион, где они возглавляли крупнейшие медресе края, от Кизляу и Ново-Альметьева в Нурлатском районе через Тайсуганово в Альметьевском районе до Минзелебаша и Старо-Альметьева в Сармановском районе. Таким образом, сторонники муфтия в Поволжье жестко контролировали только медресе Мачкары и часть приходов Казани, а М. Хусаин был хозяином Приуралья.

В целом первая половина XIX века упрочила позиции официального духовенства и буржуазии, ориентировавшихся на сотрудничество с государством. Первый муфтий М. Хусаин (1789–1823 гг.) проводил политику, направленную на подчинение духовенства как ему лично, так и государству. Бухарская традиция, опиравшаяся на подчинение религии государству, отвечала этим целям[33].

Духовенство Башкирии с 1798 г. оказалось фактически под полным контролем кантонных начальников. В соответствии с именным указом оренбургскому военному губернатору барону Ингельстрому от 10 апреля 1798 г., к материальному обеспечению служащих на Оренбургской линии привлекалось все духовенство из башкир, кроме «…только одних мулл, которые по духовному своему званию при мечетях службу свою отправляют». Одиннадцатый пункт инструкции «Ордер, данный башкирским и мещеряцким кантонным начальникам» резко ограничивал численность духовенства и ставил его назначение под полный контроль кантонных начальников, превращая их в мелких чиновников. В соответствии с данной инструкцией отпуск любого подчиненного вовне зоны кантонов осуществлялся только «с позволения главного военного начальника»[34]. Таким образом, башкирское и мещеряцкое духовенство фактически оказалось в положении мусульманского населения доекатерининской эпохи.

М. Хусаин активно участвовал в проведении российской внешней политики в Центральной Азии (у казахов и туркмен) и на Кавказе (в Кабарде). Ему удалось добиться признания «духовной власти» российского муфтия у казахской элиты. В 1797 г. при содействии муфтия учреждается Ханский совет для управления Малым Жузом. По его рекомендации ханом был выбран лояльный к России Айчувак. Благодаря усилиям М. Хусаина и Джангир-хана казахи начали учиться в медресе Каргалы, Стерлитамака и Стерлибашева. Оба они были избраны почетными членами Совета Казанского императорского университета. В 1805 г. муфтий участвовал в «секретной комиссии по делам туркмен». На Северном Кавказе он по поручению правительства организовывал родовые суды у горских народов и принимал присягу на верность России.

Муфтий был сторонником открытия школ европейского образца для знания русского языка. 10 сентября 1818 г. М. Хусаини обратился с ходатайством к министру народного просвещения об открытии училища для подготовки духовенства с программой, близкой к программе русских главных училищ в Казани и Оренбурге, лучшие их выпускники могли бы продолжить образование в Казанском университете наряду с христианами. Этот проект не был реализован.

Если Оренбургское и Казанское губернские правления совместно стремились ограничить контроль М. Хусаина за кадрами на местах, то после его смерти они вступили в конфронтацию по поводу назначения будущего муфтия. М. Хусаин скончался 17 июля 1824 г., через три месяца после отставки А. Н. Голицына, в результате чего был изменен статус Министерства духовных дел и народного просвещения. 132-й параграф закона о министерстве гласил, что «…муфтии избираются по-прежнему магометанами»[35]. С сентября 1825 г. казанские имамы и купцы при поддержке вице-губернатора Жилькина предложили кандидатуру нового старшего ахуна Казани, имама 5-й мечети Габдесаттара, родного брата покойного Сагита б. Ахмета (Сагитова). Эти сведения были известны и Ш. Марджани в 1880-е гг.[36] Однако на закате своего царствования император Александр I не стремился к выборам и предложил оренбургскому губернатору представить свою кандидатуру. Им и стал Г. Габдрахимов, назначенный Указом императора Александра I 30 сентября 1825 г. Г. Габдрахимов, в свою очередь, вступил в борьбу с казанскими имамами и мудариссами. По утверждению Ш. Марджани, его целями стали имам 4-й («Голубой») мечети Казани Абдуннасир Рахманкулов (1825–1835), имамы 9-й мечети («Иске-таш») Мухаммедвафа б. Фазыл (Сайфутдинов, 1828–1838) и Баймурад аль-Менгери (Мухарямов, 1838–1848)[37]. Причем Мухаммедвафа б. Фазыл был избран казыем ОМДС.

Высшее духовное образование Габдессалям получил в Казани у Ибрагима Худжаши и медресе Каргалы у мударрисов Габбаса б. Габдеррашида аль-Кушери и Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани. С сентября 1799 г. он стал имамом Оренбургской Соборной мечети. Как лидер духовенства центра ОМДС, он вступил во вполне ожидаемый конфликт с муфтием М. Хусаином в 1802 г. В итоге в 1805 г. по просьбе хана Малого Жуза Айчувака и Оренбургского губернского правления Габдрахимов стал ахуном и мударрисом.

Г. Габдрахимов часто выполнял дипломатические и разведывательные поручения правительства в Казахстане и Средней Азии. В 1823–1824 гг. он состоял членом Комиссии по решению ордынских дел под председательством хана Ширгазы Айчувака. Тесному сближению Г. Габдрахимова с казахской знатью способствовало то, что ахун занимался обучением их детей в собственном медресе. Все расходы на обучение и проживание детей казахских ханов, старшин оплачивала российская казна.

В 1830 г. по указанию властей Г. Габдрахимов принял непопулярную среди мусульман меру, требующую отказа от похорон в тот же день. Муфтию пришлось занять позицию в данном вопросе. 9 февраля 1827 г. последовало утвержденное императором мнение Государственного совета о погребении умерших через три дня после кончины. Вышеупомянутый старший ахун Казани имам 5-й мечети Габдесаттар б. Ахмет (Сагитов) по запросу Казанского губернского правления указал, что данное решение противоречит Шариату. В поддержку его позиции выступил муфтий Таврического магометанского духовного правления. Однако муфтий ОМДС Г. Габдрахимов заявил, что закон 9 февраля 1827 г. можно распространить на мусульман. Данная норма была утверждена Указом Сената 13 мая 1830 г.[38]

При Г. Габдрахимове был полностью укомплектован штат ОМДС, который в 1836 г. значительно расширился (до 17 человек) и просуществовал в таком виде до 1917 г.[39] Муфтий был инициатором строительства зданий религиозного назначения в Уфе (Первой соборной мечети, вакуфного дома и резиденции ОМДС). 1-ю соборную мечеть строил купец 2-й гильдии г. Уфы Мукмин Тагиров, князь Хозесеитов[40]. По инициативе Г. Габдрахимова после эпидемии холеры 1831 г. начинается обучение мусульман-лекарей для Башкирско-мещеряцкого войска на медицинском факультете Казанского университета. В итоге в 1834–1865 гг. 1-ю Казанскую гимназию закончило 22 мусульманина, а в 1840–1860 гг. в Казанском университете обучался 31 мусульманин. Среди них был будущий муфтий ОМДС М. Султанов (муфтий в 1885–1915 гг.). Габдрахимов стал автором брошюры «Польза человеческого рода» (1834), в которой изложил краткую историю медицины, доказывал ее пользу и необходимость для человечества, утверждал, что «наука врачевания» по степени важности для человека находится на втором месте, уступая только богословию. Он боролся против пьянства среди мусульман, а также таких народных праздников, как сабантуй и джиен[41].

21 сентября 1828 г. был принят сенатский Указ «О введении к употреблении метрических книгах по Оренбургскому духовному магометанскому собранию»[42], где подтверждалась компетенция ОМДС по вопросам семейного права, включая фиксирование рождений, смертей и условий брака. Один экземпляр метрических книг оставался в мечети, а один посылался в ОМДС, так что светские власти получили возможность реального контроля за ситуацией на местах[43]. Однако вместо вмешательства в повседневную жизнь они предпочли осуществлять контроль через правление ОМДС, а не путем передачи его ахунам на местах. Таким образом, деятельность ОМДС, а затем всех последующих духовных управлений мусульман европейской России и Сибири оказалась неразрывно связанной с ханафитским мазхабом. Следует отметить, что ОМДС продолжала многовековую традицию времен Хазарского каганата, Волжской Булгарии, Золотой Орды и Казанского ханства. Уже в начале X века Ибн Фадлан фиксирует жесткую приверженность булгар именно к ханафитскому мазхабу. Первым из известных нам булгарских улемов и казыев, следовавших мазхабу Имама Агзама Абу Ханифы, был Хамид бине Идрис аль-Булгари, живший в 1107 г.[44]

 

Шариатское право в действии

Возрождение ханафитской традиции в Волго-Уральском регионе связано с именем Валиддина бин Хасана аль-Багдади аль-ханафи. Он родился в 1756 году в Багдаде, где получил образование. В 1788 году он прибыл в Оренбург, оттуда перебрался в Каргалу – тогда крупнейший центр медресе России. Здесь он прослужил два года имамом в Соборной мечети, но был обвинен в шпионаже и просидел 40 дней под арестом. После снятия обвинения Валиддин отправился в Бухару и Кабул. Затем вернулся в Каргалу и в 1801 г. был утвержден официальным имамом в Соборной мечети, где возглавлял медресе до смерти в октябре 1831 года. Его учениками были: Хабибулла бин Рахманкули и его брат ахун Абдуннасиф бин Рахманкули аль-Биги, Фазыл бин Ибрагим аль-Кимеви, Рахматулла бин Губайдулла аль-Кизлеви, Тагир бин Сабхан аль-Мукраи, Абдулджаббар бин Абдулкарим аль-Альмети, Бадруддин бин Сайфульмулюк ас-Сагиди, Абдулгаффар бин Абдулхамид ат-Тюнтери, Хусаин бин Мухаммед аль-Кирмени, Мухаммед бин Хамид аль-Казани, Мухаммедсафи бин Абдуннасыр аль-Адаи, хаджи Али бин Абубакир аль-Хаджитархани, Абдуллатиф бин Адхам аль-Юлыки, Абдуннасыр бин Сайфулла, Губайдулла бин Ибрагим аль-Байракави, Мухаммедамин бин Мустаким ас-Сапайи и другие, то есть имамы со всего Волго-Уральского региона от Казани до Астрахани и от Вятки до Урала…

В настоящее время исследователи часто задаются вопросом о том, как высокие доктрины касались жизни простых людей. Обратимся здесь к примеру Ибрагима Худжаши (ум. в 1826 г.), проанализированному самим Р. Фахретдином[45]. Ибрагим-эфенди был ахуном Казани и имамом 1-го прихода города с 1794 г., то есть на протяжении трети столетия. Напомним, что ахун – старший духовный сан у мусульман, глава духовенства региона. Они осуществляли функции контроля и посредничество между руководством ОМДС и приходскими имамами. Особенно велика была роль ахунов до середины XIX в., когда не было еще ни железных дорог, ни пароходов. Если учесть, что ОМДС находилось в далекой Уфе, то казанским ахунам приходилось заниматься делами не только Казанской, но и Симбирской губерний.

Риза-казый указывает, что «…очень часто при судебных разбирательствах Ибрагим-эфенди выступал в пользу женщин. Отсюда можно сделать вывод, что он был очень хорошо знаком с обычаями и нравами своего времени. Для нашей нации это очень важный вопрос. И Ибрагим-эфенди из тех людей, которые поднимают женский вопрос относительно всех социальных слоев. В этой проблеме он также хорошо разбирался благодаря тому, что вплотную занимался рассмотрением дел по вопросам брака и разводов». В тексте «Асар» содержится ряд писем, фактически судебных приговоров, путем которых ахун Ибрагим Худжаши решал запутанные брачные проблемы.

Письмо третье. «1816 год, 6 апреля. Подала жалобу Зухра дочь Файзуллы – жена Валида сына Абдуррахима из деревни Малая Елга Лаишевского уезда, отправленного на солдатскую службу. “В 1812 году мой муж был призван на царскую службу, отправлен в поход. Я осталась на руках с сыном. Мужу я сказала: “Ты оставляешь меня с ребенком, а как мы будем жить? Оставил бы нам что-нибудь на жизнь. Ты сам знаешь, что у нас ничего нет”. Он ответил: “Оставляю вас на отца моего, Абдуррахима, и брата”. До 1816 года я жила со свекром и братом мужа, вела их хозяйство. Но в этом году брат мужа умер, а свекор уже состарился, сам находится на содержании других людей. И он мне сказал: “Сноха! Веди свою жизнь сама, я не могу тебя содержать”. Я сама стала больная, совершенно не осталось сил двигаться и заниматься чем-либо. И родственники не помогают. В последние годы жизнь подорожала, от мужа помощи не было, я совсем измучилась”. Когда мы услышали эту жалобу, то попросили искомую истицу назвать имена свидетелей. Она же договорилась с двумя свидетелями, имена которых приводятся ниже. Они подтвердили ее слова и в результате, взяв клятву у Зухры, мы выдали ей свидетельство о расторжении ее брака. Я, Абдулгафур Абдуррашид из деревни Малая Елга, свидетельствую. Я, Абкяни сын Абдуррашита, 18 лет, из деревни Именьково, свидетельствую.

Комитетский член в Казани, имам, мударрис, старший ахун Ибрагим-эфенди сын Худжаша. 1816 год, 7 апреля».

Таким образом, женщина получила свободу от брака, который реально уже не действовал.

Четвертое письмо. «Хабиба дочь Сагида, жительница деревни Бездна Буинского уезда Симбирской губернии, через отца своего Сагида, подала нам, имаму и мударрису Старой слободы Казани и старшему ахуну Ибрагиму-эфенди сыну Куджаша жалобу: “Мазид сын Сафаргали, наняв ложных свидетелей, заявляет, что в 1818 году заключил со мной брак. Однако между нами никакого соглашения не было. Дело в том, что мой отец Сагид, созвав гостей, потребовал от меня согласия. Ко мне были направлены Бахти сын Харамшаха, Тимербулат сын Абдулхалика и трое женщин. Я отказалась быть второй женой. Один из свидетелей Мазита сына Сафара – Амин сын Сапакая из деревни Бездна – враг моего отца, потому что в то время, когда мой отец был начальником, он теребил сына Сапакая по поводу денег имама. Враг моего отца и мне враг, поэтому я не верю в его свидетельство. Второй свидетель – Абдулхалик сын Рахманкула, третий – Валид сын Абушая – люди испорченные, не читающие намаз, употребляющие алкоголь. Я, слава Аллаху, хорошая девушка, не верю в свидетельство злых людей, не брезгующих обманом. Четвертый свидетель – родной брат моего отца, Файзулла сын Гаида. Он во вражде с моим отцом из-за отправки своего сына в солдаты. Пятого и шестого свидетелей – Кутлымата сын Айлазыя и Абдуннасыра сына Абдуллы – не было дома, когда наш имам, Хисамуддин сын Забира, проверял это дело. Я им не верю, так как они испорчены и враждебны. А те, кто пришел просить моего согласия: Бахти сын Харамшаха, Тимербулат сын Абдулхалика, Мухбиба жена Кутлумета, Маулия жена Валида, Фания жена Абдулхалика – все они злые люди, не читают намаз, испорченные, не брезгуют творить зло. Кроме того, я могу привести своих свидетелей в пользу того, что помолвки не было. Эти свидетели были на застолье. Это наш имам мулла Хисамуддин сын Забира, Мазгид сын Адельшаха, Джамиль сын Абдурашида. Они также свидетели моего несогласия. 12 февраля 1818 года указной имам Хисамуддин сын Забира вместе с моими свидетелями дал показания ахуну Симбирской губернии Шахингарею сыну Ахмера”.

Нам, ахуну Ибрагиму-эфенди, показали бумагу с ответом Хисамуддина сына Забира ахуну сыну Ахмера. По этой причине мы, ахун Ибрагим-эфенди сын Куджаша, рассмотрев заявление Хабибы дочери Сагида и подвергнув шариатскому суду, отвергнув свидетельства вышеупомянутых свидетелей Мазида сына Сафара, не признаем требования Мазида. Свидетелей же Хабибы дочери Сагида принимаем (хотя ваш хазрат не взял свидетельства), опираясь на написанное в солидных трудах. Все это мы написали для ознакомления всех тех, кто занимается законоположениями шариата. Чтобы этот Мазид сын Сафара не заявлял, что Хабиба дочь Сагида является его законной женой, выдали ему на руки эту бумагу. Имам, мударрис, старший ахун, комитетский духовный член, получивший в подарок от императора Павла Петровича золотые часы стоимостью 500 рублей, Ибрагим-эфенди Худжашев. 10 октября 1819 года».

В дополнение к этому написано: «17 октября 1819 года духовный член Старой слободы Казани Ибрагим-эфенди признает решение ахуна города Симбирска Шахингарея сына Ахмера на основе шариата, и я, буинский купец, Нигматулла сын меллы Башира, сочетал браком Хабибу дочь Сагида из Бездны с выкупом в 400 рублей, с Сайфуддином, сыном Бикбау из той же Бездны в присутствии справедливых свидетелей и поставил свою подпись». По этому поводу есть фетва муфтия Мухамеджана сына Хусаина.

Отметим, что ахун Казани ссылается «на написанное в солидных трудах», «для ознакомления всех тех, кто занимается законоположениями шариата» и на фетву муфтия Мухамеджана сына Хусаина. Сам это случай прекрасно показывает, что шариатское ханафитское право защищает интересы женщины. Ведь без ее согласия даже ее отец не может выдать девушку замуж. Более того, даже если этот брак заключен, но женщина продолжает борьбу, она может вернуть себе свободу. К тому же ключевой довод для нее: «Я отказалась быть второй женой». Действительно, и старшая жена могла отвергнуть младшую, да и младшая могла захотеть сохранить свободу. Признаться, в детстве я скептически относился к рассказам старшего поколения о том, что образованная и (или) достаточно состоятельная девушка сама выбирала себе мужа. Но эта история 190-летней давности говорит сама за себя.

С юмором раccказывет Р. Фахретдин историю о Фахруддине бин Муртазе бин Абдулгазизе бин Бикмухаммеде (ум. 1832 г.) – имаме Второй казанской мечети (Апанаевской), чья жена Махбуба была дочерью Ибрагима-эфенди: «…от этого брака у них родился сын Шихабеддин. “О Фахруддине почтенный Марджани говорил: “Сколько он ни мечтал взять себе вторую жену, но из-за боязни жены мечта его не осуществилась. Его жена, сопротивляясь желанию мужа, заявила буквально: “Если приведешь жену, напишу жалобу Башир-баю, и он отстранит тебя с должности имама”. Услышав об этом, жены других имамов с горечью восклицали: “Эх, если бы и у нас был Башир-бай, мы бы тоже грозили бы своим мужьям-муллам отстранением от должности и не допустили бы появления вторых жен”. Таким образом, дочь Ибрагима Худжаши на практике применяла методы отца. Следует отметить, что в свое время сама Махуба развелась с муллой Даудом бине Биккене с санкции[46] отца. Фахретдин заключает: «Сегодня, чтобы запугать мулл, есть более простой путь закона, нежели Башир-бай[47]. Имаму, состоящему на должности, прежде чем взять жену, необходимо согласие главной судебной [духовной] инстанции[48]. Женившиеся без согласия привлекаются к наказанию». По указанию редакции тома речь идет о правилах, изданных муфтием Абдулвахидом Сулеймановым 29 января 1841 года. В пункте № 18 указывается о том, что проситель должен доказать способность содержать жен может безукоризненно и справедливо[49].

Следующая история местами напоминает детектив с благополучным концом.

Письмо шестое. Рапорт ахуна Ибрагима-эфенди сына Худжаша в Оренбургское духовное собрание:

«19 октября 1822 года Рабига дочь Габида из деревни Чамак Казанского уезда написала следующее: “1 октября 1822 года мой отец Габид отправил меня и мою двенадцатилетнюю сестру на жатву. (Это в октябре-то жатва!..) Когда мы жали хлеб, к нам подошел наш односельчанин Мустафа сын Сайдаша со своим спутником Ахадом сыном Шафи, которые сказали: “Мы приехали за тобой. Садись в телегу!” Мы начали громко плакать, а они связали меня и насильно увезли с собой. Развязали лишь тогда, когда доехали до слободы и завели к ахуну... Ахун пригласил одного муллу и велел ему прочитать никах. Мулла спросил, согласна ли я, а я рассказала, как все было. “Если все действительно так, я не могу прочитать никах”, – сказал мулла и ушел. После этого [ахун] отправил своего работника к мелле Гуссамуддину и предупредил меня: “Скажи мулле, что между вами был никах и был уплачен выкуп в 400 рублей, скажи, что ты пришла сообщить ему об этом, иначе я отправлю тебя к земскому”. Я, испугавшись, сказала мелле Гуссамеддину все, что он велел. После этого Мустафа заявил, что я теперь его жена, и увел с собой. Мой отец Габид объяснил суть дела ахуну Ибрагиму-эфенди. Мустафа, прослышав, что Ибрагим-эфенди написал обо всем волостному, хотел дать отцу 50 рублей и пошел к ахуну, который оформил письменно развод. Это свидетельство о расторжении брака и заявление Рабиги вместе с нашим рапортом было отправлено в Духовное собрание[50] для разбирательства.

Да будет известно, что никах, прочитанный насильно даже в присутствии трех имамов, не является действительным. Великий муфтий Мухаммеджан сын Хусаина издал фетву о том, что при чтении никаха обязательным является присутствие свидетелей, даже если невеста согласна. Как мог ахун оформить развод, если брак не был заключен по правилам? Этого достаточно для подтверждения неправильности заключения брака. Известно, что у этого ахуна было много устных распоряжений насчет украденных девушек, однако он остерегался писать что-либо.

В деревне Акзигитово Цивильского уезда его зять за прошедшие три года прочитал никах 18 парам с похищенными девушками. За каждый никах он получал по 40 рублей, половину оставлял себе, а другую отдавал ахуну. Говорят, этот мулла заявлял: “Мы действуем по приказу ахуна, иначе и не посмели бы”. О его признании перед всем обществом нам рассказали имам деревни Печек Свияжского уезда Салимжан сын Юсуфа и имам деревни Бакырчи Цивильского уезда Халид сын Ахмеда. Поэтому ахуна нужно снять с работы и призвать к ответу. Мы заявляем Духовному собранию: пусть больше не творятся подобные плохие дела и пусть не нарушают фетву муфтия. Имам, мударрис, старший ахун, комитетский член Ибрагим – эфенди сын Худжаша. 1822 год, 13 декабря».

Таим образом, казанский ахун говорит еще об одном принципе заключения брака: «…никах, прочитанный насильно даже в присутствии трех имамов, не является действительным. Великий муфтий Мухаммеджан сын Хусаина издал фетву о том, что при чтении никаха обязательным является присутствие свидетелей, даже если невеста согласна». Именно эти свидетели из числа родственников по мужской линии должны обеспечить интересы житейски неопытной девушки. Ведь ее просто запугали угрозой обращения к чиновнику – земскому начальнику. А отец спас девушку, обратившись к ахуну Ибрагиму. Тот же сам задействовал вертикаль власти через волостного начальника. Отметим, что и фетва муфтия ставит авторитет родственников выше авторитета имамов, а казанский ахун прямо призывает руководство ОМДС снять ахуна с должности.

Р. Фахретдин указывает на связь Шариата с адатом, характерное для мусульманского ханафитского права. Так, Ибрагим-эфенди «…старался изжить плохие привычки у казанцев и жителей близлежащих сел и деревень. До Ибрагима-эфенди казанские мусульмане носили черные шапки, чикман и кожаные сапоги, на праздниках во время застолий мужчины и женщины сидели вместе. Ибрагим-эфенди ввел в моду ношение чалмы, приучил ходить в мечеть, надевать ичиги. Невест приучил дарить женихам в качестве свадебного подарка молитвенные коврики, дарить тазы и кумганы. Мы думаем, что пришло такое время, когда все эти вещи стали необходимы в быту». Р. Фахретдин с горечью констатирует: «Впрочем, обычаи меняются. Да, таких умников, как сейчас, тогда еще не было. Если бы вы увидели, как проходят сейчас свадьбы в Казани, какие подарки преподносят друг другу – коней, шубы, сани и многое другое, как стремятся перещеголять друг друга и похвастаться своим богатством! Тут уж не только наставления Ибрагима-эфенди, но и самого пророка Ибрагима не возымели бы действие!»

Ибрагим Худжаши указывает на необходимость уважения имамов, получивших указ от ОМДС. Так, в письме втором указывается: «Под № 38 от 15 сентября 1815 года обращение к населению деревни Кукче-Верези о нижеследующем: мелла Абдулфаиз сын меллы Амина – указной имам – не должен быть заменен другим имамом, не имеющим указа, без приказа многоуважаемого, счастливейшего муфтия всей Империи Мухаммеджана сына Хусаина. Вместе с тем почтенный великий духовный министр князь Александр Голицын[51] 4 марта 1812 года издал указ за № 283, по которому мулла, не имеющий указа, не должен проявлять неподчинение указному мулле, сеять среди мирян смуту, и народ не должен идти за таким муллой, оскорбляя указного муллу. Особенно это касается прибывших из Уфимской губернии в Казанскую и служащих в Казанской губернии имамами по указу, так как имеется указ Уфимского губернского правления об этом. На основании упомянутых выше указов мы объявляем вам, всему обществу деревни Кукче-Верези, о том, чтобы вы не обижали своего имама меллу Абдулфаиза, если не будет на то приказа муфтия. Если вы ослушаетесь и обидите его, будете преданы суду. Имам, мударрис, старший ахун Ибрагим-эфенди сын Худжаша. 18 сентября 1815 года. Печать».

Вот таким образом 200 лет назад устанавливались нормы ханафитского мазхаба в повседневной жизни среди мусульман округа ОМДС на рубеже XVIII–XIX вв. Сегодня в уставах духовных управлений мусульман России (кроме Кавказа) четко указывается на принадлежность к этому мазхабу.

Жизнь третьего муфтия Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) Габдулвахида Сулейманова (1786–1862) прошла в судьбоносные моменты мировой и российской истории. Он родился в эпоху regime ancienne (старого режима), когда средневековые монархические режимы правили Европой, и дожил до той поры Нового времени, когда либеральные конституционные режимы победили. Европа пережила Великую французскую революцию, наполеоновские войны, индустриальную революцию и «весну наций» 1848 г. За это время Россия превратилась из империи дворян-гвардейцев в страну, которой управляли десятки тысяч чиновников. От просветителей, перелицовывавших европейские теории, Россия поднялась до уровня своих великих мыслителей: Сперанского, декабристов, Чаадаева, Аксаковых, Киреевского, Герцена. Для татар это было время А. Курсави и А. Утыз-Имяни, Ш. Марджани и Х. Фаизхани, заложивших основы идентичности российских мусульман-татар.

До сих пор трудно определить его место рождения, ведь, к сожалению, метрические книги не сохранились. Поэтому остается открытым вопрос: родился ли он в ауле Ырбишче Нижегородской губернии или в ауле Абсалямово Стерлитамакского уезда Оренбургской губернии. Этот регион исторически входил в полосу расселения мишар, принявшуюся от Оки до Агидели (Белой). Мы привыкли думать, что люди того времени не отличались мобильностью. Но это касалось помещичьих крестьян, а государственные крестьяне, особенно из числа имамов и торговцев, всегда отличались большой подвижностью. Это касается отца Габдулвахида Сулеймана б. Салюка, который родился Нижегородчине, был имамом на родине, в ауле Ура (родине и цитадели противника муфтия М. Хусаина Х. Оруви) ныне Балтасинского района Татарстана и под Стерлитамаком. Везде он устанавливал власть ОМДС.

Эти передвижения наложили отпечаток и на жизнь Габдулвахида: он учился в нескольких медресе. Какое-то время он, по косвенным данным, провел в медресе Каргалы у мударриса Габдуррахмана б. Мухаммадшарифа аль-Кирмани (1743–1826). Габ-дулвахид-хазрату удалось застать первое стабильное поколение улемов и мударрисов, но ключевые посты были уже заняты, а должность сельского имама и мударриса его мало прельщала. Поэтому он уезжает в Петербург, где вначале занимается торговой деятельностью. Через некоторое время, с 1822 г., Сулейманов становится гражданским имам-хатибом Санкт-Петербурга. Он обладал талантом нахождения общего языка с представителями властей. Особую роль здесь сыграл великий князь Михаил Павлович, младший из сыновей императора Павла I, обладавший очень большим влиянием. Он курировал систему военно-учебных заведений.

Постепенно Сулейманов занимает посты преподавателя мусульманского вероучения во все большем количестве мест: с 1828 г. – преподаватель мусульманского вероучения воспитанников Кавказского полуэскадрона (императорского конвоя), с 1835 г. – Царскосельского кадетского корпуса. За эту деятельность в 1832 г. Г. Сулейманов и его сын Шарафутдин получили титул тархана. Г. Сулейманов постоянно привлекался и другими государственными ведомствами. В 1826 г. привлекался правительством для переговоров с казахскими ханами Большого и Среднего Жузов и состоял внештатным переводчиком Департамента духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) Министерства внутренних дел.

В рамках реформ Николая I по созданию бюрократического государства был создан Устав ОМДС. Император и его брат, великий князь Михаил Павлович, уделяли большое внимание религиозному воспитанию мусульман-военнослужащих. В крупнейших городах Волго-Уральского региона существовали должности военных ахунов, имамы были назначены в ряд основных военно-морских портов, на казенный счет содержались мечети при Казанском пороховом и Ижевском оружейном заводах. С 1850 г. была создана должность главного ахуна Башкирско-мещеряцкого войска в лице имама мечети Караван-Сарая в Оренбурге. Из этой среды в 1840 г. был назначен новый муфтий ОМДС Габдулвахид Сулейманов. Первые два муфтия (М. Хусаин и Г. Габдрахимов) были известны как высокообразованные улемы и мударрисы, связанные с властями и национальной буржуазией Оренбургской губернии.

Новый муфтий Габдулвахид Сулейманов разработал несколько проектов по реформированию ОМДС, но власти предпочли оставить неплохо работающую систему без изменений. Муфтий не обладал единоличной властью, и решения принимались большинство голосов в коллегии из 4 человек, состоявшей из муфтия и 3 членов заседателей в лице суде – казыев. Они избирались из числа имамов только Казанской губернии в здании Казанской Татарской Ратуши и во многом проводили политику этого олигархического органа татарской буржуазии. Г. Сулейманов стремился ограничить полномочия казыев, в частности, допустив к выборам имамов из других губерний. Муфтий стремился придать ОМДС статус губернского учреждения, тем самым выведя его из-под весьма обременительного контроля оренбургского губернатора. В 1841 г. Г. Сулейманов разработал и издал «Правила семейно-брачных отношений», ставшие одним из первых примеров умелого синтеза норм шариатского брачно-семейного права и российского законодательства.

Муфтий был сторонником преподавания светских предметов в мусульманских учебных заведениях. С 1836 г. мусульмане могли поступать только на медицинский факультет Казанского университета после окончания I Казанской гимназии, если они были уроженцами Оренбургской губернии. По неполным данным, в 1834–1865 гг. первую Казанскую гимназию закончило 22 мусульманина, в Казанском университете в 1840–1860 гг. обучался 31 мусульманин. По положению Комитета министров 1843 г. в I Казанскую гимназию с 1836 г. было направлено 20 мусульман Оренбургской губернии. Расходы на их содержание в размере 535 руб. были приняты на счет Государственного казначейства. Муфтий сам был автором брошюры о полезных свойствах лекарственных растений.

Сулейманов был первым из муфтиев ОМДС, владевших русским языком, он выписывал русские и турецкие книги и газеты. Он был известен своим и милосердием, и поэтому с 1856 г. был назначен директором Оренбургского губернского попечительского комитета о тюрьмах[52].

Обеспечение догматического единства мусульман округа Оренбургского духовного собрания, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания заложили основы для складывания этнической общности татар на основе членов его миллета. Вместе с тем духовенство не обладало системой финансирования, собственностью (вакфами), системой сбора милостыни (закята), системой контроля над положением на местах. Фактически лидеры общин, финансируя функционирование мечети, мектебе или медресе, держали под контролем и программу обучения, кадровую политику и мобильность преподавателей и учащихся. Кадровый состав духовенства контролировался также губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, не была выстроена структура автономной церкви. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебе и медресе в региональных центрах. Практически каждый мусульманин и мусульманка стали членами официально зарегистрированных приходов. Вместе с тем отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.

Слабость организационных структур ОМДС создавала возможности для реформирования Ислама, не сравнимые с ситуацией в мусульманских государствах и особенно в Бухаре. Именно дуализм реальной власти, когда духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, превратил вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии. В период жесткой ориентации буржуазии на рынки среднеазиатских государств отход от бухарской догматики был абсолютно невозможным. Вместе с тем и в эту эпоху существовало понимание необходимости расширения компетенции Духовного собрания. Закономерно, что и Ш. Марджани в 1860-е гг. выступал за максимальное расширение юрисдикции Духовного собрания. В глазах миссионеров именно Ислам в лице мусульманского духовенства был основным орудием отатаривания и превращения оседлого и кочевнического нерусского населения Поволжья, Южного Урала, Степей и Сибири в мусульман. Таким образом, на территории башкирских кантонов присутствовали все три группы татарской элиты: землевладельцы, буржуазия и духовенство. На других территориях присутствовали только две последние.

 

Указные имамы и абызы

Проанализируем направления духовного развития мусульман Волго-Уральского региона и различные типы их духовной культуры. Вначале уделим внимание направлению «абыз-агайлар». Ш. Марджани пишет, что слово «абыз» или «абыз агай» является искаженным вариантом слова «хафиз», то есть «знающий Коран наизусть». В XVIII веке так называли всех мулл и всех людей, умеющих читать и писать. По мнению Р. Фахретдина, после падения Казанского ханства так называли даже неграмотных людей, немного сведущих в основах веры и знающих некоторые айаты Корана. Движение абызов, таким образом, тесно переплелось с народным Исламом, ориентированным прежде всего на максимальную изоляцию от официальных властей и объединенного с такими полуязыческими пережитками, типа культа «авлия» (святых), подчинения ишанам и поклонения святым местам. С другой стороны, оно был тесно связан с протестом свободолюбивых улемов против института указных мулл и огосударствления Ислама[53].

Таким образом, абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Они являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи Оренбургского духовного собрания. В основе движения лежало понятие об имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. Абызы представляли религиозную и образовательную элиту татарского общества в период непризнания официального статуса Ислама Российским государством. Они являлись идеологической силой, стоявшей за выступлениями мусульман в защиту своих прав. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. В этом отношении установки абызов нашли отражение у участников восстания Степана Разина в 1667–1671 гг., восстания Батырши в 1755 г. и идеях муллы Мурада и Хисаметдина Муслими.

Официальное признание статуса Ислама и организация Оренбургского духовного собрания привела мусульманское духовенство в состояние раскола. Сформировалось официальное «указное» духовенство, присягнувшее на лояльность властям Российской империи. Таким образом, элита мусульман Поволжья и Урала окончательно отошла от идеи восстановления мусульманского государства. Абызы оказались в состоянии конфликта с официальным указным духовенством, часть их влилась в его ряды. С другой стороны, абызам противостояли рационалистическая концепция Габдуннасыра Курсави и традиция классической мусульманской учености.

В итоге движение абызов прекратило быть феноменом общенационального движения к началу XIX века. Это было обусловлено и превращением татарской буржуазии в лидирующую силу татарского общества. По М. Гайнетдинову, движение абызов превратилось в движение «бурсы», то есть вечных шакирдов, меняющих свои медресе, оппозиционно настроенных к «указному» духовенству. Абызы критиковали продажность духовенства, бухарскую систему образованию, обычаи и образ жизни[54].

С движением абызов связано возникновение первого памятника этнической истории у татар – «Таварихы Булгария» («История Булгарии») Хисаметдина бине Шарафетдина (аль-Муслими). Сохранились десятки экземпляров этого сочинения. По мнению Марджани, оно могла быть создано вскоре после 1785 г.[55] К концу XVIII в. к татарам из Средней Азии приходит культ «святых» («авлия»), наряду с традицией каламистских сочинений. Их основной идеей является подчинение истории божественному промыслу, где прегрешения неизбежно караются божественным возмездием и окончанием «золотого века».

В татарской историографии существуют два основных подхода к изучению этой работы. Первый подход, берущий начало у Марджани, является сугубо рационалистической критикой позиций Муслими с точки зрения научной критики в духе теории Ибн Халдуна. Для Марджани произведение Муслими было примером фальсификации религиозной и этнической истории. Закладывая идеологические основы для татарской этнической общности, Марджани вынужден был бороться с искажениями истории, при которых фактически вся история феодалов и официального духовенства в негативном свете противопоставлялась истории асхабов и суфиев, то есть традиции абызов. Марджани в своих трудах восстановил рационалистическую мусульманскую историографию, чей преимущественно светский характер находился в прямом противоречии с агиографической традицией.

В соответствии со вторым подходом «Таварих» рассматривается как агиографическое произведение, где оно «источник не истории как таковой, а более точно, религиозных путей оценки и изображения смысла принятия веры и его значения для идентичности общества»[56]. Г. Губайдуллин и А. Рахим указывают на потребность общества в такого рода легендарной истории, на ее связь с традицией дастанов. Ценность «Таварих» определяется изложением идеологических постулатов образованных слоев своей эпохи. Подчеркивается, что «Таварих» дает безупречное для средневекового читателя объяснение причины падения булгарского государства и сохранения Руси в эпоху Тамерлана по причине (не)верности своей религии[57].

Муслими обосновывает законность власти булгарских ханов через принятие Ислама ханом Айдаром от асхабов в эпоху пророка Мухаммада. Автор подвергает жесткой критике официальное духовенство: муфтиев, казыев, улемов Стамбула и Булгара. Восхваляются только суфийские шейхи. В этом можно увидеть скрытую критику официального «указного» духовенства. Основной линией произведения является призыв к правоверию по образцу дар ас-саадат (первых веках хиджры), то есть типичные фундаменталистские и пуристские призывы. Отказ от правоверия, по Муслими, приводит к падению Булгара от рук Тимура и затем фактически к власти Русского государства, то есть переходу территории из «дар уль-Ислам» в «дар уль-харб».

В «Таварих» определенно заявляется, что мусульмане Поволжья никогда не примут христианство и будут оставаться частью исламской уммы. История Муслими носит религиозный характер, где причина уничтожения государственности булгар может объясняться только как божественное возмездие за отступление от веры. Маржани прямо заявлял, что слова Муслими о неверии и испорченности булгар «…неверны, покрывают народ Булгара клеветой и унижают его»[58]. Однако версия Муслими давала религиозно безупречный ответ на вопрос о причинах утраты независимости и являлась логичным обоснованием бескомпромиссной борьбы за правоверие.

Ключевой фигурой движения абызов стал Габдуррахим Утыз-Имяни ал-Булгари (1754-1834 гг.)[59]. Шигабетдин Марджани резко критиковал Утыз-Имяни как личность, потакающую народным суевериям и занимающую крайние экстремистские позиции. Утыз-Имяни отказывался читать пятничную молитву – хутбу, так как там упоминалась царствующая династия Романовых. Он покинул мечеть, где окно имело раму, назвав при этом раму крестом. Утыз-Имяни заявлял, что авторы книг по мантыйку (логике) и хикмету (философии) являются врагами (веры Ислама. – А. Х.)[60]. Нельзя не согласиться с мнением М. Кемпера, что «…по вопросу отношений с христианами... ал-Булгари занимал исключительно жесткую позицию». Это, в частности, проявилось в его точке зрения, что «…Волго-Уральский регион (Булгар)... не исламская территория, а дар уль-харб («территория войны»)...» Кемпер обоснованно противопоставляет Утыз-Имяни как официальному духовенству, так и татарской буржуазии, которые все более интегрировались в жизнь Российской империи.

По мнению М. Гайнетдинова, Т. Ялчыгул и Г. Утыз-Имяни занимались миссионерской деятельностью среди крещеных татар. Гайнетдинов и Кемпер приводят пример стихотворения «Танзих ал-афкар», где автор подводит христианина Гришку к признанию норм Шариата и к желанию принять Ислам. В своем творчестве Утыз-Имяни воскрешал «золотую легенду» о Булгаре. Именно он в 1839 г. выпустил первое печатное издание «Кыйсса-и Йосыф»[61].

 

Миллет ОМДС и его элита

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Этот процесс возглавлялся либо самими татарами, получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств. Характерно, что первый вариант отличает Заказанье, а второй – Приуралье. Таким образом, можно предположить, что в Заказанье сохранялись определенные основы образования и осознавалась общественная потребность в восстановлении системы мусульманского образования. Исследования Марджани и Фахретдина по данной проблематике представляют до сих пор уникальный характер. Они называют первым восстановителем книжной учености среди татар ахуна Юнуса бин Иваная из деревни Ура. Он первым совершил путешествие в Мавераннахр, где и получил образование. Ахун Юнус основал медресе, где написал основной труд – тюркоязычный комментарий к учебнику по сарыфу (этимологии арабского языка) «Бидан», созданному на фарси, а также разъяснение к «Шарх-и Абдулла» («Комментариев к «Бидану»). Таким образом, мы можем говорить о начале восстановления мусульманской грамотности на одном из низших ее уровней, так как в то время необходимо было дать хотя бы элементарное знание арабского языка. Ахун Юнус также дал разъяснение, что мусульмане Булгара должны уплачивать «ушр» (поземельный налог)[62].

Р. Фахретдин писал, что после уничтожения Казанского ханства часть мусульман бежала в Дагестан, в Крым и даже в Турцию. Через некоторое время часть этих бежавших вернулась обратно: «Среди этих вернувшихся были люди, учившиеся у ученых людей и в местах получения образования, и они переписали и принесли домой некоторые сочинения и книги». Фахретдин считает, что «…после падения Казанского ханства занимавшиеся сельским хозяйством наши предки в начале получили упорядоченное образование от улемов Дагестана и известно, что через некоторое время стали получать образование в Бухаре». По мнению ученого, если образование в Дагестане принесло пользу, то образование в Бухаре было бесполезным или даже вредным[63].

Образование на Кавказе отличалось в целом свободой и отсутствием государственного контроля. По словам Р. Фахретдина, авторитет дагестанских улемов и особенно Мухаммада бине Гали ад-Дагыстани был связан с тем, что мусульмане Волги, Булгара, Казани, Урала после уничтожения Казанского ханства потеряли основы общемусульманской книжной культуры и арабского языка. Особое значение Фахретдин придавал роли дагестанских улемов в передаче знаний по таким дисциплинам, как право, хадисоведение, риторика, лексикология и морфология арабского языка. Таким образом, именно выходцы из Дагестана и их татарские ученики восстановили систему образования в медресе. Фахретдин указывает на их ключевую роль в формировании мировоззрения на такие базовые вопросы, как Судный день, смерть, любовь и скорбь. Дагестанцы ввели традицию меджлисов и пения в медресе. Основным правилом обучения он называет «предпочтение важнейшего важному». По словам Фахретдина, дагестанцы заложили основы «религиозного братства и национального уважения»[64].

Среди дагестанских улемов Фахретдин отмечает Мухаммеда бине Мусу ал-Кадыки аш-Ширвани, умершего после 1139 г. хиджры (1725/1726 гг.). Его обучение не включало догматики (акаид) или философии (хикмет) и характеризовалось отсутствием схоластики и ориентацией на правовой и гуманитарный аспекты обучения. Он являлся основателем нового возобновленного суфизма, и, по словам, Фахретдина: «Наши шейхи из Булгара и Казани связаны с этим лицом, передавшим им силсила (суфийскую преемственность. – А. Х.)». Вторым дагестанским учителем Фахретдин называет Муртазу бин Кутлугуша ас-Симети, который также получил образование в Дагестане, вернулся на родину и создал медресе в Мамадышском уезде, где и умер после 1723 г.[65]

Муртаза Симети одним из первых совершил поездку в хадж и оставил после себя описание этого путешествия, датированного 1110 годом хиджры (1697/1698 гг.). Наиболее интересным в нем является перечисление посещенных им могил пророков и шейхов. Список, приведенный Муртазой Симети, дает адекватное представление о тех персоналиях, которые наиболее уважались среди татар. Наиболее бесспорными здесь являются личности пророков, «четырех праведных халифов», асхабов и родствеников Мухаммада, а также таких факихов, как Абдаллах бин Аббас, Абу Ханифа, Малик бин Анас и Убайдуллах Садрушшариат. Вместе с тем автор приводит имена целого ряда шиитских имамов, включая Ризу, Хасана, Джафара ас-Садыка. Наибольший интерес вызывает знакомство с личностями виднейших суфиев, начиная с момента существования тасаввуфа: Зу-н-Нуна аль-Мисри, Абу Йазида Бистами, Суфьяна ас-Саури, Абу Бакра аш-Шибли, Абу Хурейры. Симети известны и такие выдающиеся шейхи «Накшбандийи», как Баха ад-Дин Накшбанд и Абд ал-Халик аль-Гидждувани, и среднеазиатские шейхи ордена «Кубравийа» Пехлеван Махмуд и Неджметдин аль-Кубра[66].

Марджани упоминает трех улемов, получивших образование в Дагестане. Во-первых, муллу Мухаммеда ад-Дагестани, бывшего ранее казыем в Дагестане, преподававшего в Кондырау близ Оренбурга, имевшего многочисленных учеников, в том числе и будущего муфтия Мухаммеджана Хусаина. Во-вторых, муллу Мухаммедрахима Ашити – имама и муддариса в Мачкаре и первоначального учителя Г. Курсави. В-третьих – казанского ахуна, имама и муддариса Первого прихода Ибрагима Худжаши[67].

Хасан-Гата Габяши утверждал, что до эпохи Екатерины II и Духовного собрания образование татар находилось под влиянием дагестанской модели обучения. Эффективность образования заключалась в том, что такие предметы, как нахве, сарыф, фикх, ахлак, акаид, тафсир и хадисы, были истинными исламскими науками. К тому же их преподавали по книгам мутакаддимунов, то есть противников калама и истинных исламских ученых досхоластического периода[68].

Таким образом, лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье. Мы можем говорить во многом о начале возрождения мусульманского образования еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. Вместе с тем, необходимо отметить, что отношения с Кавказом не носили экономического характера, как отношения с Бухарой, что и обусловило слабость кавказской модели по сравнению с бухарской.

Загир Биги утверждает, что основы бухарской схоластической систем образования возникли в медресе, созданных Тамерланом в Самарканде. Если ранее в медресе изучались шариат и фикх, хикмет, философия и литературные науки, то теперь их место заняли каламистские толкования в виде шархов и хашия. Основателями этой системы были такие каламисты, как Тафтазани и Саид ал-Джурджани. Изучение толкований и логики полностью заменило изучение религиозных, философских и научных дисциплин. Впоследствии эта система распространилась на Турцию, Египет, Индию, арабские страны, Иран и Туркестан[69].

В 1909 г. Ю. Акчура отмечал, что основной причиной регресса в образовании была изоляция Центральной Азии от драматических изменений, происходящих в Европе, начиная с XVI века. В результате она потеряла свое значение и динамизм в политике, науке и торговле[70].

Буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, как уже отмечалось выше, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Наиболее адекватную характеристику данному процессу дал Марджани: «Люди, вернувшиеся после обучения в Бухаре, были очень немногочисленны. А вернувшиеся отличались одеждой, речью и обычаями от остальных». Марджани с иронией пишет, что на них смотрели чуть ли не как на подобных ангелам[71].

Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции. На место народного Ислама абызов пришел Ислам схоластический. В 1908 г. Р. Фахретдин писал: «У нашего народа в течение почти целого века была введена схоластика... Латиняне (римляне. – А. Х.) по причине схоластики вымерли. Греки погибли от схоластики». Ученый утверждал, что схоластика приводит к уничтожению и стагнации всех народов, использующих ее[72].

Для Поволжского региона, основываясь на данных «Мустафад», можно получить достаточно адекватную картину роли образования в мусульманских государствах, и особенно в Бухаре, для татар. В Средней Азии получил образование первый мусульманский улем эпохи после падения Казанского ханства Юнус Иванай. По данным Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах был мударрисом и имел целый ряд учеников, что подтверждает высокий статус такого рода образования. Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. Среднеазиатская система образования была основным примером и образцом для подражания.

Высокий статус ряда татарских мулл, принадлежащих к правящим верхам в Бухаре, подчеркивается близостью ряда из них к эмирам. Габдуссатар аш-Шырдани (Сагитов) во времена эмира Хайдара был мухтасибом, секретарем и нотариусом в правительственных учреждениях. По возвращении он стал ахуном Казани и даже добивался титула муфтия после смерти Мухаммеджана Хусаина. Фахретдин бин Ибрагим был хатыбом ряда бухарских мечетей, имамом мечети Магоки-Атари и преподавателем ряда медресе. Он был учителем эмира Хайдара в чтении Корана. Мулла Хусаин Кирмени был близко знаком с эмиром Насруллой и не достиг постов лишь по причине любви к науке. Г. Утыз-Имяни был некоторое время также имамом в бухарской мечети Магоки-Атари.

По мнению Марджани, «…из отправившихся в Бухару и вернувшихся оттуда из нашего края есть только четыре человека, ставших большими учеными, достигших совершенства: мулла Габдуннасыр аль-Курсави, вышеупомянутый мулла Мухсин (Мухсин аш-Шаши. – А. Х.), мулла Габдулла бине Яхья аль-Мачкарави, мулла Багаутдин бине Субхан аль-Марджани. Все остальные, кроме них, – бесполезные и безграмотные»[73].

С созданием ОМДС восстановление сети мусульманского образования в Волго-Уральском регионе происходит почти одновременно в Казани и Заказанье, от Каргалы близ Оренбурга до Овечьего Оврага на Нижегородчине. Все эти медресе были закрыты уже советской властью.

Во второй половине XVIII – первой трети XIX вв. крупнейшим комплексом профессионального религиозного образования у татар были Каргалинские медресе[74]. Они были исламскими учебными заведениями среднеазиатского типа. Поскольку именно они были высшим уровнем мусульманского образования у татар, остановимся поподробнее на личностях их мударрисов и шакирдов. Наиболее широко известны три ученика Каргалы, ставшие муфтиями (М. Хусаин и Г. Габдрахимов, Г. Сулейманов), и четверо мударрисов. Для понимания влияния Каргалы остановимся на биографиях этих мударрисов:

1. Габдессалям аль-Кариле (выходец из аула Кариле в Заказанье). Среди его учеников: имам и мударрис 2-й («Апанаевской») мечети Казани и Апанаевского («Приозерное») медресе Салих б. Сагид аль-Кили, имам и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани, имам и мударрис 10-й мечети («Низенькая Бухарская») Казани Хамид б. Муртаза ал-Казани ал-Алдермыши (один из первых создателей медресе в послеханской Казани), мударрис медресе Тайсуганово Габдулджаббар ибн Габдрахман ат-Тайсугани и мударрис медресе Нижние Чершилы ахун Гисматулла ибн Габдрахман ат-Тайсугани, имам и мударрис в Минзелебаше ахун Валид ибн Сагид аль-Каргали (все трое – Бугульминский уезд). Данный список учеников, многие из которых получили затем образование в Бухаре, наглядно демонстрирует элитарный характер образования в Каргале.

2. Ишнияз б. Ширнияз ал-Хорезми (ум. в 1791 г.) получил образование в Ургенче, в Каргале написал книгу «Гакаиде Болгария» – первый труд для шакирдов у татар по догматике – акиде после падения Казанского ханства. Среди его учеников упоминается имам-хатиб и мударрис 5-й мечети («Галеевская») Казани Сагит б. Ахмед аль-Шырдани. Ишнияз б. Ширнияз занял место Габдессаляма аль-Кариле, вернувшегося на родину.

3. Валиаддин б. Хасан ал-Багдади (1755 – 1831) получил образование в Багдаде, был в Индии, Хорасане и Бухаре, во время поездки в Поволжье посетил Казань и такие медресе, как Ташкичу, Мамся и Мачкара.

4. Габдуррахман б. Мухаммадшариф аль-Кирмани (1743–1826), который вместе с будущим муфтием М. Хусаиновым был учеником Мухаммада б. Гали ад-Дагестани. Он был, в свою очередь, мударрисом у муфтиев Г. Габдрахимова и Г. Сулейманова, мударриса медресе при «Голубой» (4-й) мечети Казани Габденнасыра б. Рахманкола ал-Джабали, мударриса медресе Кышкар Фаяза б. Габдельгазиза аль-Кенери, мударриса медресе «Губайдия» Губайдуллы б. Ишкуата, мударриса медресе Тайсуганово Габденнасыра б. Габдеррахима аль-Улькаши, основателя и мударриса медресе в Стерлибаше шейха Нигматуллу б. Биктимера (Тукаева) и ишана Хабибуллы б. Хусаина ал-Ури (Оруви) из Заказанья.

 Татарские мударрисы Габдессалям аль-Кариле и Габдуррахман б. Мухаммадшариф ал-Кирмани имели наибольшее количество известных учеников – будущих мударрисов. При этом если Габдессаляму аль-Кариле не хватало богословского догматического уровня, то Габдуррахман б. Мухаммадшариф уже не уступал в этом моменте иностранцам[75].

Именно выпускники Бухары создали практически все знаменитые медресе Волго-Уральского региона. По данным Ш. Марджани, почти каждый из обучавшихся в зарубежных исламских центрах стал мударрисом и имел целый ряд учеников[76]. Следует отметить, что отношения и взаимосвязи бывших среднеазиатских шакирдов во многом накладывались на их дальнейшую деятельность.

Таким образом, к моменту создания Оренбургского духовного собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы зачастую заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идей духовной автономии от официальных властей. Сама система функционирования Оренбургского духовного собрания не противоречила такой системе образования в случае отсутствия конфронтации ее представителей с российскими властями и самим Собранием.

Лучшее представление о системе обучения в старометодном медресе бухарского типа дал Дж. Валиди. В медресе обычно поступали после окончания мектебе. Первый год обучения посвящался сарыф, а следующие два – нахве. На четвертый год начиналось обучение умственным наукам «аклият». Валиди так оценивал роль этого этапа схоластической школы: «Ее катехизическая система требовала от шакирда полного напряжения умственных способностей, мелочность ее рассуждений не могла не содействовать развитию силы критического анализа, а богатство всевозможных научно-философских знаний давало возможность более или менее свободно оперировать в области отвлеченной мысли». Последним этапом обучения был «наклият», то есть преподавание религиозных дисциплин «калама», «фикха» и «ысул-фикха»[77].

В отсутствие заметного технического прогресса целью медресе становится подготовка духовной и светской национальной элиты, владеющей абстрактным понятийным аппаратом, языками, шариатом и знанием образа мысли Востока. По утверждению А. Халида, основным системообразующим фактором образования в медресе Средней Азии было придание учащимся навыков для обеспечения собственного статуса в современной мусульманской общине. Поэтому основное внимание уделялось не первоисточникам (Корану и Сунне), а их толкованиям в рамках существующей традиции: «…медресе не только воспроизводило образованную элиту, но и определенное восприятие Ислама»[78].

На рубеже XVIII–XIX веков мектебе и медресе превращаются в сеть учебных заведений на всей территории татарского мира. По утверждению миссионера Я. Д. Коблова, «конфессиональная школа имеет для магометан огромное значение: она дисциплинирует их, превратив в строго организованную массу, в которой на практике нередко осуществляется лозунг «один за всех и все за одного... лишь благодаря школе они (татары. – А.Х.) достигают больших успехов в деле прозелитизма в отношении мелких народностей Поволжья и, отчасти, башкир и киргиз»[79].

Так как в этот период чагатайский язык оставался lingua franco для всего огромного тюрко-язычного региона Поволжья, Урала, Сибири, Средней Азии и Казахстана, а русский язык вообще не употреблялся в значительной части региона, то сами русские предпочитали овладевать татарским языком, а не наоборот. Знание Ислама, языков и обычаев Средней Азии, получаемое в медресе, было наиболее актуальным для того времени. Положение изменяется лишь с подчинением этих территорий России, что автоматически придало русскому статус официального языка.

Татарская буржуазия использует такое техническое достижение, как печатный станок, для укрепления основ мусульманской веры. По настоянию татар в 1787 г. выходит первое в мире печатное издание Корана, подготовленное муллой Усманом Исмаилом. По подсчетам А. Б. Халидова, «…с 1781 по 1917 г. в России вышло 172 издания Корана, 191 издание подборок сур (хафтиак), более ста изданий отдельных сур (сувар мин аль-Кур’ан)»[80]. Наличие экземпляра Корана становится общераспространенным среди татарской элиты и подчеркивает ее правоверный статус.

В 1802 г. в Казани начинается регулярное издание мусульманской литературы. По данным А. Г. Каримуллина, в 1801–1829 гг. было издано 93 книги. Наиболее популярными произведениями были «Иман шарты» (Азбука с приложением условий веры – 52700 экз.), Коран и его суры (43175 экз.), Гафтияк (седьмая часть Корана, содержащая наставления – 21300 экз.). Среди выпускавшихся книг значительное место занимали учебные книги, применявшиеся в медресе, издавались классические произведения тюркской литературы: «Кыйсса-и-Йосыф» Кул Гали, «Кыйсса-и-Кисекбаш», «Рисалэ-и-Газизэ» Таджетдина Ялчыгола, «Бэдавам китабы» и другие. Всего в первой половине XIX века выходит 401 издание книг. Если в первой четверти века преобладает религиозная, религиозно-дидактическая литература и книги для начального образования, то во второй четверти издается и литература по праву, философии, поэзия[81].

В целом татарская буржуазия сумела создать феномен национального книгоиздательства. При этом почти полностью отсутствуют произведения татарских авторов-современников. Таким образом, книгопечатание преимущественно, выполняло функцию поддержания системы схоластического образования.

В результате обучения «получался» специалист по мусульманскому праву и догматике. Слабое знание арабского литературного языка и арабо-мусульманской классической литературы было также характерными признаками образования в татарском медресе. В этом проявлялось отличие бухарской схоластики от мусульманской науки Дагестана, где из-за наличия огромного количества местных наречий арабский язык выполнял функции lingua franco. Бухарская методика не уделяла внимания риторике, но в теоретическом плане концентрировалась на догматике и философии.

 

Идеи развития в рамках ОМДС

Для низших слоев населения в качестве неоспоримых духовных авторитетов выступали ишаны. Особое распространение ишанизм занял среди мишарского населения и в районах, граничащих с казахскими степями. Корни этого явления были связаны со среднеазиатским влиянием. Это видно и на примере Хабибуллы бине Хусаина ал-Уруви, который получил в Кабуле титул шейха от шейха Фаизхана бине Хозырхана и фактически стал основным суфийским лидером мишарского населения[82]. Основатель медресе в Стерлибаше Нигматулла Стерлибаши получил сан ишана от шейха Ниязколыя ат-Турекмени. Нигматулла превратил свое медресе в крупнейший суфийский центр региона и имел, по некоторым данным, десятки тысяч мюридов. Потомки Нигматуллы – род Тукаевых продолжали контролировать медресе в Стерлибаше вплоть до советского периода[83].

Необходимо проводить различие между той линией суфизма, которая проявлялась в свободомыслии при официальном принятии официальных структур государственного религиозного устройства, и сугубо иррациональным вариантом суфизма, смыкавшимся с «народным Исламом» (в виде культа «святых», «святых мест») и другими языческими пережитками. Находящиеся в рамках ханафитской традиции свободомыслящие суфии типа Тукаевых всегда относились отрицательно к такого рода пережиткам и в этом отношении поддерживали ортодоксальную суннитскую догматику. Для них суфизм представлял продолжение и развитие философских и богословских учений первых веков Ислама[84].

С ишанизмом было тесно связано мусульманское миссионерство в отношении нерусских народов края. Ш. Марджани утверждал, что чуваши, марийцы и другие угро-финские народы края ранее исповедывали Ислам. Он отождествлял термин «русский» с термином «христианин», подчеркивал неглубокий характер проникновения догматов христианства среди нерусских народов Поволжья, которые фактически смешивали основы язычества и христианства в единую религию. По утверждению Н. В. Никольского, ему удалось выявить «37 чувашских имен с татарским отпечатком» в XVI веке. Г. Комиссаров утверждал, что во времена Казанского ханства у чувашей существовали такие группы элиты, как мурзы, тарханы и чиновники. При этом они в большинстве случаев были мусульманами, а язычниками оставались только низшие слои. Независимо от достоверности этой информации, она отражает факт признания русскими исследователями XIX века принадлежности элиты местных народов к Исламу. Таким образом, исламизация местных угро-финских народов могла рассматриваться как восстановление статус-кво эпохи Казанского ханства[85].

Следовательно, мы можем говорить о влиянии двух среднеазиатских духовных мусульманских традиций: традиции официального духовенства и суфийской традиции, – как правило, ордена Накшбандийа. Официальная традиция проявила себя прежде всего в деятельности Оренбургского магометанского духовного собрания и его первого муфтия Мухаммеджана бине Хусаина. Она основывалась на сотрудничестве с официальными российским властями, выполнении их инструкций по контролю над населением округа Духовного собрания и исламизации мусульман степных районов. В области догматики и образования она строилась на ортодоксальном варианте ханафитского мазхаба и бухарской схоластической образовательной традиции. При этом фактически выдвигалась модель невмешательства властей во внутреннюю жизнь мусульманских общин, которые уплачивали налоги и несли государственные повинности. Догматы и система образования фактически не контролировались властями. Основаниями для репрессий являлись богослужебная деятельность для лиц, не умевших указов, пропаганда Ислама вне степных регионов, особенно среди «кряшен», и агитация в пользу иностранных государств, особенно Турции. Эта деятельность будет подвергаться репрессиям вплоть до Февральской революции 1917 г. Именно эта идеологическая платформа является предшественницей идеологии кадимизма.

Наряду с феноменами официального духовенства и суфизма, постараемся проанализировать ту традицию, которая заложила основы для реформы татарского общества на рубеже XIX – начала XX веков. Ее отличительными чертами были рационализм и ориентация на современные реалии, все более проявлявшиеся в осознании себя миллетом мусульман Оренбургского Духовного Собрания как особой общности. У истоков рационалистической традиции у татар стоял Г. Курсави.

Ш. Марджани в 1880-е гг. делает акцент на ориентацию Г. Курсави на просвещение татар на родном языке и на понимание им потребностей современности[86]. Основное направление ученых трудов Курсави Р. Фахретдин видит в акаид (догматике), где тому удалось доказать необходимость и каноническую безупречность нововведений, возобновления иджтихада. Фахретдин видит в «муджтахидлек дэгъвасы» (призыву к иджтихаду) у Г. Курсави одновременно и продолжение традиции первых веков Ислама, то есть таких улемов, как Тафтазани, Дивани и Саид Ширази и приемника Г. Курсави в лице Ш. Марджани, и ориентацию на прогресс Ислама, его приспособление к эволюции общества, как у Джамалетдина Афгани. Для Р. Фахретдина Г. Курсави становится отправной точкой в попытке вывести мусульманский мир из-под влияния схоластики и обеспечить его постоянную эволюцию[87].

По мнению Г. Губайдуллина, Г. Курсави после ознакомления с классической философией Ислама и сравнения ее с реалиями Бухары пришел к мнению о необходимости реформы, направленной на отказ от схоластики, восстановление свободного толкования Корана и хадисов и изменений богословия в духе времени. С преподаванием на родном языке и толкованием на нем Корана (тафсир) Г. Курсави приближается к духу протестантизма, «…провозглашает принцип прав разума, начинает говорить и писать языком Гуса и Лютера»[88].

По мнению М. Кемпера, Курсави был противником философии и калама. Он считает, что Курсави «…стал одним из ведущих представителей «фундаменталистского» (т. е. ориентированного на Коран и Сунну) крыла очень разнородного мусульманского течения в Волго-Уральском регионе, которое можно обозначить понятием ислах и которое в 80-е гг. XIX в. вылилось в движение усул-и джадид»[89].

Анализ деятельности Курсави и отношения к нему бухарского духовенства в работах Марджани и традиционной джадидской историографии являлся поводом для критики государственного устройства и религиозной догматики Бухары, то есть для оправдания собственной национальной реформаторской доктрины. Однако не стоит забывать тот факт, что на татарских землях не было ни одного медресе высшего типа и ни одной библиотеки, сравнимой со среднеазиатскими. Само татарские реформаторское движение возникло только благодаря изучению классической традиции первых веков Ислама на основе произведений мусульманских богословов. В Средней Азии сохранялись суфийские тарикаты, выполнявшие функции центров передачи знаний для интеллектуальной элиты. Курсави выдвинул свои идеи именно в Бухаре, на основе теоретических знаний, полученных им в Средней Азии. В Бухаре и Хиве наряду с противниками Курсави существовали и его влиятельные сторонники, включая имама Соборной мечети Бухары шейха Ниязколыя ат-Турекмени. По отрывочным сведениям, именно его позиция спасла Курсави от смертной казни, так как шейх грозился поднять население Бухары в защиту Курсави[90].

Ш. Марджани и Р. Фахретдин, подчеркивая достоинства иджтихада, не дают ясного ответа на вопрос о степени распространенности этой доктрины в конце XVIIII века среди мусульман Средней Азии. Однако они прямо говорят, что сторонниками идей Курсави был ряд суфиев, включая прежде всего его спасителя Ниязколыя ат-Турекмени.

В глазах джадидов Курсави являлся примером первой личности Нового времени, автономной от коллектива, самостоятельно определяющей свои права и обязанности. Таким образом, на рубеже XVIII–XIX веков у татар появились две важнейшие предпосылки для развития этноса Нового времени: экономическое преобладание буржуазии и наличие рационалистической богословской доктрины. Из-за зависимости буржуазии от экономики Средней Азии объединение этих двух тенденций не произошло. Наличие признанного религиозного лидера в лице муфтия, который одновременно являлся и богословом, создало официальную религиозную доктрину. Потенциал развития, обусловленный фактом создания сети мектебе и медресе, еще не был исчерпан. Идеи Курсави, таким образом, остались локальным феноменом, хотя приобрели ряд сторонников, самыми известными из которых были Тукаевы.

Уже в начале XIX века часть татар ясно понимала необходимость европейского образования, однако ряд условий и позиция большинства не давали возможности для такого рода изменений. После создания системы схоластического образования на рубеже веков при количественном росте школ не происходило качественных изменений системы образования. В 1860 г., по данным Оренбургского духовного собрания, число мектебе достигло 1859. Из них 408 размещалось в Казанской губернии, а в Уфимской и Оренбургской губерниях – 386[91].

 

Итак, 1780–1850-е гг. являются периодом существования миллета Оренбургского духовного собрания в виде средневекового конфессионального коллектива недержавной нации. После окончания безуспешных попыток христианизации мусульман Волго-Уральского региона в 1730–1750-е гг. Екатерина II проводит в 1764–1789 гг. серию реформ, которые были нацелены на подчинение структуры татарского общества государству. Требования самих татар концентрировались на признании гражданского и экономического равноправия мусульман и православных, на обеспечении свободы вероисповедания и религиозной автономии. В 1770–1780-е гг. элита добивается функционирования сети религиозных и образовательных учреждений, права торговли, создания Духовного собрания с татароязычным делопроизводством. Уравнения в правах православных и мусульман не произошло. Положение огромного большинства татарского общества принципиально не изменилось. Мусульманское население Башкирии в 1798 г. прикрепляется к своим землям в рамках кантонной системы Башкирско-мещеряцкого войска. Все эти привилегии охватывают три основные группы элиты, численно составлявшие лишь незначительную часть татарского общества. Под контролем этих групп фактически оказалось все мусульманское население округа Оренбургского духовного собрания. Функции духовенства в вопросах религии, образования и гражданского права охватывали все население. Территория Башкирского конного войска управлялась мусульманским старшинами – главами кантонов. Буржуазия фактически финансировала систему схоластического образования и всю инфраструктуру городской жизни. Должности старшин в аулах и глав татарских слобод в городах замещались мусульманами. Мусульмане получили возможность поездок за рубеж и приписки к городским сословиям. В итоге реформы 1770–1790-х гг. окончательно закрепили подчиненность мусульманского населения непосредственно государству. Мусульмане округа Оренбургского духовного собрания образовывали структуру nondominant nation, или недоминирующей, подчиненной нации.

В результате в конце XVIII века происходит стабилизация татарского этноса, происходит формирование буржуазной элиты. Схоластические медресе обеспечивают достаточный уровень ее академической подготовки. Основными экономическим центрами становятся Казань и Оренбург, а Туркестан и казахские степи – основными регионами приложения. Все составляющие этноса остаются формально независимыми друг от друга, но их влияние и взаимодействие приводят к началу формирования целостного этноса. Новообразованные структуры обладали как потенциалом собственного развития, так и концентрировали энергию, перешедшую из политической борьбы в экономическую и духовную сферы.

К началу XIX века, обеспечив строительство мечетей, содержание мектебе и медресе, обучение и подбор мулл и мударрисов, монополизировав торговлю, скупку и обработку сырья на территории Заказанья, буржуазия приобретает здесь контроль над рядом традиционных сельских общин, заменив здесь мурз и духовенство. Так, в Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры, контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой. Расширение сети мечетей, посылка мулл в степи и Сибирь, потребность торговли в образованных людях резко увеличили сферу приложения для шакирдов медресе, их социальную мобильность, что способствовало снижению их политической активности, примирению с российской действительностью. Торговая деятельность мобилизовала наиболее активные личности. Однако бурное развитие некоторых районов, особенно Казани, Заказанья, Каргалы и их торговых колоний, привело к усилению разрыва между центрами и периферией. Не произошло административного объединения этноса, не была создана его единая элита. Экономические и религиозные связи оказались недостаточно целостными, а единая система образования вообще отсутствовала и зависела только от воли отдельных благотворителей. Именно в эту эпоху возникает традиция содержания мечетей, медресе и мектебе одним конкретным баем.

Обеспечение догматического единства мусульман округа Оренбургского духовного собрания, распространение мечетей и школ на всей его территории, унификация татарского языка как официального языка Собрания заложили основы для складывания этнической общности татар на основе членов его миллета. Вместе с тем духовенство не обладало системой финансирования, собственностью (вакфами), системой сбора милостыни (заката), системой контроля над положением на местах. Мусульманское духовенство не было выделено в особое привилегированное сословие. В экономическом отношении в наиболее развитых районах оно попало под контроль буржуазии. Кадровый состав духовенства контролировался губернскими правлениями и начальниками кантонов на территории Башкирии. Таким образом, не была выстроена структура национальной автономной церкви. Основной заслугой духовенства и буржуазии было восстановление системы мусульманского образования на уровне локальных мектебе и медресе в региональных центрах. Вместе с тем, отсутствовали медресе полного цикла, подобные классическим медресе мусульманских государств.

Слабость организационных структур Собрания создавала возможности для реформирования Ислама, не сравнимые с ситуацией в мусульманских государствах и особенно в Бухаре. Именно дуализм реальной власти, когда духовенство с финансовой стороны зависело от буржуазии, превратил вопрос образовательной реформы в дело доброй воли самой буржуазии.

В духовном развитии мусульман Волго-Уральского региона после падения Казанского ханства существовало автохтонное культурное направление, обобщаемое с помощью понятия «абыз-агайлар». Движение «абызов» тесно переплелось с народным Исламом. Позднее оно было тесно связано и с протестом свободолюбивых улемов против института указных мулл и огосударствления Ислама. Абызы представляли собой хранителей исламской традиции и образования в условиях изолированных сельских мусульманских общин. Движение абызов являлось связующим этапом между духовенством эпохи Казанского ханства и указным духовенством эпохи Оренбургского духовного собрания. В его основе лежало понятие о имаме как автономно избираемом главе мусульманской общины. С движением абызов неразрывно связана идея возрождения града Булгара, то есть идея идеального мусульманского государства в Волго-Уральском регионе. После организации Оренбургского духовного собрания абызы оказались в состоянии конфликта с официальным указным духовенством.

На рубеже XVII–XVIII веков начинается возрождение мусульманской учености среди татар. Этот процесс возглавлялся либо самими татарами, получившими образование в мусульманских странах, либо выходцами из мусульманских государств. Религиозное возрождение вначале было связано с духовным влиянием Дагестана. Выходцы и лица, получившие образование на Кавказе, в XVIII веке оказали значительное влияние на возрождение и развитие классического мусульманского образования и суфизма в Казани, Заказанье и в Приуралье еще до создания Духовного собрания и превалирования влияния Бухары. К моменту создания Собрания татары обладали целым рядом медресе, где обучение велось по образцам, заимствованным в Дагестане и Мавераннахре. При этом татарские улемы заимствовали традиции суфийских тарикатов с их идеей духовной автономии от официальных властей.

Мы можем говорить о влиянии двух среднеазиатских духовных мусульманских традиций: традиции официального духовенства и суфийской традиции, как правило, ордена «Накшбандийа». Официальная традиция проявила себя прежде всего в деятельности Оренбургского Магометанского Духовного Собрания и основывалась на сотрудничестве с официальными российским властями, выполнении их инструкций по контролю над населением округа Духовного собрания и исламизации мусульман степных районов. В области догматики и образования она строилась на ортодоксальном варианте ханафитского мазхаба и бухарской схоластической образовательной традиции. Именно эта идеологическая платформа является предшественницей идеологии кадимизма. К середине XIX века было две формы оппозиции официальному Духовному собранию: системная, представленная богословами-рационалистами типа Курсави и Марджани, и внесистемная в лице абызов.

В конце XVIII – первой половине XIX веков татарская буржуазия, экономически зависимая от Средней Азии, была вынуждена принять все формальные стороны бухарского образа жизни. Это касалось как обычаев и морали, так и религиозных и образовательных образцов. Основным достоинством среднеазиатского культурного влияния стало возвращение татар к схоластической исламской традиции.

Институционализация Ислама в России, привилегии татарскому дворянству, буржуазии и духовенству в конце XVIII в. привели к примирению татарской элиты с Российским государством, расцвету экономики, развитию системы схоластического образования по бухарскому образцу. Мусульмане Поволжья и Урала окончательно отошли от модели мусульманского государства.

В конце XVIII века был достигнут исторический компромисс между татарской элитой и Российским государством. Был признан официальный статус Ислама. Мусульмане Внутренней России и Сибири получили религиозную автономию, правда, в весьма усеченном виде. Главным достижением была структуризация всех мусульман России, кроме мусульман Крыма, в единую административную единицу – миллет. Практически все современные татары являются потомками мусульман, объединенных в данный миллет. Взамен татарская элита обеспечивала лояльность мусульман, а также выполняла функции торговых и политических агентов российского государства в казахских степях, государствах Центральной Азии и в ряде других мусульманских государств[92].


[1] Иванов Н. А. Система миллетов в арабских странах в XVI–XVII вв. // Труды по истории мусульманского мира. – М., 2008. – С. 324.

[2] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа, 1999. – С. 32–33, 49.

[3] Мец А. Мусульманский ренессанс. – М., 1996. – С. 46, 54.

[4] Грюнебаум фон Г. Э. Классический Ислам: 600–1258.– М., 1988. – С. 72–73.

[5] Каппелер А. Россия – многонациональная империя: Возникновение, История. Распад. – М., 1997. – С. 30–31, 120.

[6] Georgeon F. Aux origines du nationalisme Turc: Yusuf Akcura (1876–1935). –Paris, 1980. – P. 55–56; Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. – Istanbul, 1995. – P. 1–5.

[7] Фэхретдин Р. Эхмэт бай. – Оренбург, 1911. – С. 3–7; Каппелер А. Россия – многонациональная империя: возникновение. История. Распад. – М., 1997. – С. 103–105; Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. – М., 1998. – С. 30–35.

[8] Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века. Опыт историко-эпистемологического исследования // Мир Ислама. – 1999. – № 1–2. – С. 185–220.

[9] Пинегин М. Казань в ее прошлом и настоящем. – СПб., 1890. – С. 149–150; Хабутдинов А. Ю. Традиции татарского правосознания: От шариата к современному праву // Социально-правовые проблемы борьбы с преступностью в современных условиях: Материалы итоговой научно-практической конференции Казанского филиала МВД России.– Казань, 1997. – С. 46–49.

[10] Ташкин С. Ф. Инородцы Приволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии. – Казань, 1922; Кулбахтин И. Н., Кулбахтин Н. М. Наказы народов Башкортостана в Уложенную комиссию 1767–1768 гг. – Уфа: Китап, 2005.

[11] Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XV–XVIII веках // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1914. – Т. XXVIII. – Вып. 1–3. – С. 152.

[12] Georgeon F. Des Ottomans aux Turks: Naissance d’une nation. – Istanbul, 1995. – P. 3–5.

[13] Косач Г. Г. Город на стыке двух континентов: оренбургское татарское меньшинство и государство. – М., 1998. – С. 37.

[14] Tekeli I. The development of the Istanbul Metropolitan area: Urban administration and planning. – Istanbul, 1994. – Р. 12–13.

[15] Саснави. Малмыж моселманнары // Шура. – 1912. – № 12. – С. 60–61.

[16] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 153–154.

[17] См. подробнее: Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 24–312.

[18] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 289.

[19] То есть золотых монет и ассигнаций с портретами императоров. См.: Биги М. Ислахат асалары. – Пг., 1915. – С. 56

[20] Ислам: Энциклопедический словарь. – М., 1991. – С. 45.

[21] Ишанов А. И. Бухарская народная советская республика. – Ташкент, 1969. – С. 28–73; Малый энциклопедический словарь. – СПб., 1907. – Т. 1. – С. 630.

[22] Ходжаев Ф. К истории революции в Бухаре // Избранные труды. – Ташкент, 1970. – Т. 1. – С. 82–83.

[23] Иванов Н.А. Система миллетов в арабских странах в XVI–XVII вв. // Труды по истории мусульманского мира. – М., 2008. – С. 325.

[24] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 168–171.

[25] Текст по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 563–564; комментарии см. Азаматов Дж. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 26–27.

[26] Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 684.

[27] Цит. по: Материалы по истории Башкирской АССР. – Т. 5. – М., 1960. – С. 596.

[28] Hullag W. The jurisconsult, the author-jurist, and legal change // Authority, continuity and change in Islamic law. – Cambridge, 2005. – Р. 194. (269).

[29] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 49–50; Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. – М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. – С. 80–81.

[30] Хабутдинов А. Имамы Ярмарочной мечети // Мадина. – 2005 – № 6 (9). – С. 14.

[31] Фахретдин Р. Асар. – Т1. – Казань: Рухият, 2005. – С. 290.

[32] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 32–33; Его же. О первой попытке реформирования Оренбургского магометанского духовного Собрания // Религия в современном мире. – Казань, 1998. – С. 155–157; Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190–193.

[33] Хабутдинов А. Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). – Н. Новгород, 2006. – С. 5–14.

[34] Полное Собрание законов Российской империи. – 1. – Т. XXV. – СПб., 1830. – № 18477. – С. 189–197.

[35] Азаматов Д.Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII-XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 48–49.

[36] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 298.

[37] Там же. – С. 300–303.

[38] Полное Собрание законов Российской империи. – 2. – Т. 5.– С. 396–398. – № 3659.

[39] Там же. – Т. 11. – С. 47. – № 8780.

[40] Денисов Д. Н. Габдрахимов Г. // Ислам на Урале. Энциклопедический словарь. – М.; Нижний Новгород: Медина, 2009. – С. 80–81.

[41] Хабутдинов А. Российские муфтии. От екатерининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). – Н. Новгород, 2006. – С. 15–17.

[42] Полное Собрание законов Российской империи. – II. Т. 3. C. 837–840. № 2296.

[43] Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. – Уфа: Гилем, 1999. – С. 125.

[44] Фэхретдин Р. Асар. – 1 жилд. – 1 жозья. – Казань, 1900. – С. 27.

[45] Фэхретдин Р. Асар. 1 жилд. – 5 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 227–237.

[46] Марджани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 26.

[47] Фэхретдин Р. Асар. – 1 жилд. – 5 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 262..

[48] То есть ОМДС.

[49] В реальности это касалось только представителей «башкир или другого казачьего сословия. См. Сборник циркуляров и иных руководящих по округу Оренбургского магометанского духовного собрания 1836–1903 г. Уфа, 1905 (переиздание: Казань, 2004). – С. 18.

[50] ОМДС.

[51] Александр Николаевич Голицын, В 1810 г. – главноуправляющий иностранными исповеданиями, в 1816 году – министром народного просвещения. После того как в 1817 году ведомства духовных дел и народного просвещения были объединены в одно министерство – Министерство духовных дел и народного просвещения, – стал во главе последнего. Такое положение он занимал до мая 1824 г., когда он был смещен в ходе придворных интриг.

[52] Габдулвахид Сулейманов – муфтий николаевской эпохи // Медина. – 2006. – № 7 (20). – С. 17.

[53] Об абызах см. подробно: Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190; Фэхретдин Р. Асар. – Казань, 1900. – 1 жилд. – 1 жозья. – С. 291; Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 65–78; Его же. Миллет Оренбургского духовного собрания в конце XVIII–XIX веках. – Казань, 2000. – С. 29–45; Его же. Движение абызов и некоторые аспекты функционирования ислама в татарском обществ // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность: Очерки. – Казань, 2001. – С. 107–115.

[54] Гэйнетдинов М. XVII йоздэ татар янарыш хэрэкэте // Казан утлары. – 1986. – № 7. – С. 170–186, N 8. – С. 102–115.

[55] Муслими Х. Рисаляи Тэварихы Болгария фи зикри мэуляня хазряте Аксактимер вэ харабе шэhере Болгар. – Казань, 1887. – С. 33–34; Хабетдинов А. Ю. Агиография hэм фэнни биография жанры (Жанр агиографии и научной биографии) // Мирас. – 1995. – № 4. – С. 72–73.

[56] Цит по: Франк А. «Таварих-И Булгари» как источник по истории уламы Поволжья и Приуралья в XVIII веке // Языки, духовная культура и история тюрков: Традиции и современность. – М., 1997. – Т. 3. – С. 56–58.

[57] Рэхим Г., Газиз Г. Татар эдэбияты тарихы: Феодализм дэвере. – Казань, 1925. – С. 123–127.

[58] Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1897. – С. 220.

[59] Борынгы татар эдэбияты. – Казань, 1963. – С. 532–577; Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 239–241; Татар эдэбияты тарихы. – Т. 1. – Казань, 1984. – С. 428–442; Утыз-Имэни эл-Болгари Г. Шигыйрьлэр. Поэмалар. – Казань, 1985; Фэхретдин Р. Асар. – 6 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 300–316; Юзеев А. Татарская философская мысль конца XVIII–XIX веков.–Казань, 1998. – Кн. 1. – С. 94–109; Кн. 2. – С. 37–40.

[60] Kemper M. Kemper M. Sufis und Gelehrte in Tatarien und Baschkirien, 1789–1889: der Islamische Diskurs unter russicher Herrschaft. – Berlin.- S. 172–212, 222–224, 272–307.

[61] Татар эдэбияты тарихы. – Т. 2. – Казань, 1985. – С. 416–431

[62] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 190; Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 37.

[63] Фэхретдин Р. Без–Шималь (Болгар) тореклэрендэ гыйлем тэхсил иту рэвешлэре // Болгар вэ Казан тореклэре. – Казань, 1993. – С. 238–239.

[64] Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 44–45.

[65] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 213–215; Фэхретдин Р. Асар. – 1 жозья. – Казань, 1900.–С. 31.

[66] Фэхретдин Р. Асар. – 2 жозья. – Оренбург, 1901. – С. 33–34.

[67] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С.161–162, 219–220.

[68] Мэржани.-Казань, 1815. – С. 570.

[69] Биги З. Маверанаахердэ сеяхет // Зур гонаhлар. – Казан, 1991. – С. 137–138.

[70] Kanlidere A. Reform within Islam: The tajdid and jadid movement among the Kazan Tatars (1809–1917). Conciliation or conflict? – Istanbul, 1997. – Р. 82.

[71] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 296;

[72] Фэхретдин Р. Исламнэр хакында хокумэт тэдбирлэре. – 2 жозья. – Оренбург, 1902. – С. 8–9; Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. – Киев, 1992. – С. 66

[73] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900. – С. 223.

[74] Набиев Р., Хабутдинов А. Медресе «Каргалинские» // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 199–201.

[75] Хабутдинов А. Ю. Особенности централизации системы религиозного образования у татар: История и современность // Исламское образование в России: проблемы современности. Материалы научно-практического семинара. – Нижний Новгород, 2005. – С. 65–71.

[76] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.– Казань, 1900. – С. 254–255.

[77] Валидов Дж. Очерки истории образованности и литературы татар. – М.; Пг., 1923. – С. 23–50.

[78] Khalid A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Cental Asia. – Berkeley; Los Angeles; London, 1998. – Р. 20–33.

[79] Коблов Я. Д. Конфессиональные школы казанских татар. – Казань, 1916. – С. 64–65.

[80] Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. –  Вып. 1. – М., 1998. – С. 50–52.

[81] Каримуллин А.Г. У истоков татарской книги.– 2-е изд. – Казань, 1992. – С. 122–144.

[82] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900. – С. 190–193, 254–255.

[83] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 190. – С. 254–255; Тукаев Ш. – М. Тарихе Эстерлебаш. – Казань, 1899; Хабутдинов А. Тукаевы // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 322–324; Фэхретдин Р. Асар. – 9 жозья. – Оренбург, 1904. – С.77–82; Фэхретдин Р. Асар. –15 жозья. – Оренбург, 1904. – С. 504–506

[84] Фэхретдин Р. Ибн Гарэби. – Оренбург, 1912. – С. 4, 137.

[85] Мэржани Ш. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1887. – С. 17; Никольский Н. В. Христианство среди чуваш Среднего Поволжья в XV–XVIII веках // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1914. – Т. XXVIII. – Вып. 1–3.– С. 31, 57, 102; Комиссаров Г. Чуваши казанского Заволжья // Известия общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. – Казань, 1911. – Т. XXVII. –  Вып. 5. – С. 325.

[86] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар.–Казань, 1900.– С. 167–176.

[87] Фэхретдин Р. Асар. – 3 жозья. – Оренбург, 1903. – С. 95–115.

[88] Губайдуллин Г. К вопросу об идеологии Гаспринского // Известия восточного факультета Азербайджанского госуниверситета. – Баку, 1929. – С 189–190.

[89] Кемпер М. Курсави // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. – Вып. 2. – М., 1999. – С. 52–53; его же. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господством. – Казань, 2008. – С. 314–421.

[90] Мэржани Ш. Аль-кыйсме ас-сани мин китаби мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Болгар. – Казань, 1900.

[91] Губайдуллин Г. Из прошлого татар // Материалы по изучению Татарстана. – Казань, 1925. – Вып. 2. – С. 110.

[92] См.: Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII – начале XX веков. – Казань, 2001. – С. 84–89.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.