1.4. Вызревание политических форм российского тюркизма (конец XIX в.)

В контексте рассуждений о политическом тюркизме конец XIX века имеет особый смысл. Именно в это время появляются  основания для усиления этнической идентичности отдельных тюркоязычных общностей, что выразилось в разных сферах жизнедеятельности, в первую очередь, в экономической.

Демографические основы формирования тюркизма могут быть проиллюстрированы количеством тюрок в рамках российского сообщества. В конце XIX века (на 1886 год) подведомственных ОМДС мусульман насчитывалось 2145883 человека, подведомственных Таврическому муфтияту — 135245 человек, по неполным данным в Закавказье 408338 суннитов и 673661 шиит[1]. На 1891 год под контролем ОМДС находилось 3405460 человек[2].

Данные Всероссийской переписи 1897 года дают цифру 1388942[3], то есть  из 125,6 млн жителей более 13 млн составляли мусульмане. Количество мусульман убеждает в том, что они представляли вторую по численности конфессию в России (11% населения страны). Тюрок среди мусульман насчитывалось 12175913 человек, то есть подавляющее большинство. Были определены нормы естественного прироста мусульманского населения России учеными-демографами конца XIX века, что заставляло власти обращать все большее внимание на эту часть подданных империи.

Великие реформы 1860-х - 70-х гг. являлись, и это общепризнано историками, важнейшей вехой на пути развития России. Они же во многом определили новации жизни тюрок. Потребности города в рабочей силе приводили к усилению миграционных потоков из деревень. Формировались дополнительные возможности уходить в российские города и оседать там.

В конце XIX века наметилась тенденция укрепления татарских общин в крупных городах России. Именно это позволило тюркистам впоследствии, в начале XX века, укреплять в городах свою социальную опору, находить возможность общения внутри сложившихся общин в целях, которые ставились как цели политические, то есть, иными словами, усиливать политический российский тюркизм.

Например, татарская община Твери, пополнявшаяся в конце XX века выходцами с Нижегородчины и Касимова, значительно выросла[4]. Московская татаро-мусульманская община сумела «в поразительно короткий срок добиться резкого усиления своих позиций»[5]. Центрами мусульманской жизни татар становились мечети городов.

В 1870-х годах после строительства железной дороги, связавшей Санкт-Петербург и Тампере, татары начали периодически с торговыми целями приезжать в Финляндию, которая была тогда частью Российской империи. Поскольку татары желали улучшить свое материальное положение[6], поток торговцев не прекращался. В 1890-х временная интенсивность пребывания татар в Тампере и других финских городах резко возросла — татары оставались надолго и даже навсегда[7], реализуя на окраине империи свои коммерческие цели: в основном вступали в торговые отношения с местными предприятиями и торговали мехами. Поскольку финны относились к приезжавшим весьма доброжелательно, многие стали переселенцами и обосновались в Финляндии навсегда[8]. Многие татары из Центральной России приезжали торговать в Варшаву и  другие польские города Российской империи[9].

В столице империи проживало около 2,5 тыс. мусульман (на 1869 год — 1247 душ мужского пола)[10]. Причем татары-мусульмане, жившие в Петербурге, не теряли связи с родными селениями и желали видеть в качестве своих духовных лидеров проверенных и благонадежных людей.

Поскольку к концу XIX века усилился процесс вовлечения тюрок России в общероссийское экономическое пространство, то, следовательно, интенсифицировались культурно-экономические коммуникации с другими этносами страны. Заметно выросла предпринимательская активность тюркского населения[11].

Сказанное подтверждает, что экстенсив являлся для российской цивилизации  важнейшей экономической ценностной ориентацией. Огромное значение в связи с этим обретал вопрос о наличии природных ресурсов для развития того или иного региона и наличие или отсутствие экономических претензий национальной элиты.  В конце  XIX века прослеживаются экономические пространства, формируемые региональными тюркскими элитами. Для недостаточно консолидированной верхушки российского тюркского сообщества, по-видимому, более применимо рассуждение о региональных элитах. 

Возвышение казанской элиты применительно еще к началу XIX века констатировал А.Ю. Хабутдинов «К началу XIX века, — пишет он, — на территории Заказанья буржуазия приобретает контроль над рядом традиционных сельских общин»[12]. (Имеется в виду казанская татарская буржуазия.) «В Казани и Заказанье впервые возникают территориальные экономические, религиозные и образовательные структуры, контролируемые не феодальной, а буржуазной элитой»[13].  Крепли экономические центры татарского мира: Оренбург, Казань, сферой  приложения  их интересов являлись, прежде всего,   казахские степи и Туркестан.

Правительство всячески поддерживало татарский капитал в государствах Средней Азии еще до их вхождения в состав Российской империи[14]. Всего в разнообразных видах торговли у татар Поволжско-Уральского региона было задействовано 13892 человека, что составляло 7,7% об общей численности населения[15].

Наиболее сильные позиции татарские  купцы имели в Оренбургской, Казанской, Уфимской и Симбирской губерниях, где они составляли значительную часть от местного  купечества[16]. Особенно татарские коммерсанты проявляли себя в торговле хлебобакалейными товарами, одеждой и обувью, мануфактурой[17].

Ценность цивилизации и ее прочность достигается, на наш взгляд,  гармоничностью ценностных установок и наличием оптимальных условий их воплощения в том или ином сообществе. Вышеназванные проявления тюркизма в рамках российской цивилизации, активно заявив о себе, вызвали диссонанс в экономически цельном пространстве (имеется в виду  движение татарских предпринимателей-купцов в Среднюю Азию). Появились социальные группы, нарушившие процесс экстенсива, который велся обычно проправительственными силами (прежде всего, казачеством). Татарская буржуазия не довольствовалась тем, что была внутри традиционно сложившейся социальной ниши, желая выйти из нее и занять прочные позиции за счет иных внешних контактов.

Следовательно, у правительства могли возникнуть и возникали вполне обоснованные опасения по поводу поведения в дальнейшем верхушки того или иного татарского общества на территории России, особенно поведения татарской торговой буржуазии  в Средней Азии после вхождения ее в империю. 

Вариации поведения групп внутри тюркской верхушки разных регионов России диктовались, прежде всего, возможностью давления на Москву изнутри — наличием экономических рычагов. Или же невозможностью — в таком случае в резерве оставалась игра на политических факторах как внутренних (объединение сил), так
и внешних (турки и др.).

В конце XIX века экономические ценности осмысливались представителями российской татарской интеллектуальной элиты. К ней, в частности, принадлежал уроженец деревни Сафаджай Курмышского уезда Симбирской губернии (ныне Красная Горка  Нижегородской области)[18]  Габдуллгаллям Фаизханов, написавший в 1892 году «Книгу собеседований (Трактатов) об изобилии и источниках жизни»[19].

В «Трактатах» утверждалась такая ценностная установка как «собственность». Автор исследования обладал не только богословским образованием (медресе Марджани; 1862-1868), но и окончил  Уфимскую татарскую школу. Кроме того, он постигал экономику на практике, являясь казначеем ОМДС, а также работником торговой конторы Садретдина Насырова в Уфе[20]. Поэтому неудивительно, что «собственность» провозглашалась им важнейшей экономической ценностью, без которой невозможно повышение результативности производства. «Только человек, являющийся хозяином и пользующийся всеми выгодами производства, — писал Г.Фаизханов, —  всегда трудится вдохновенно и старательно». Прежде всего, эта установка вполне соответствовала исламским традиционным ценностям. В силу межцивилизационных взаимодействий, активно происходивших  в мире в  конце XIX века, идеи Трактатов явно обусловливались воздействием европейского мира и той европеизации образования, что была характерна для России. Одним из главных условий роста производства автор называл науку и просвещение, что также подтверждает переплетение ценностных ориентаций исламского и индустриального европейского миров[21].

Модернизация экономической жизни России усилила связи между регионами, в том числе активизировала отток татар в города России. «Крепость мусульман в вере», отмечаемая многими исследователями христианизации нерусских народов России, приводила к тому, что в городах татары не растворялись в православной русской среде, а сохраняли свое «этническое лицо». Анализ архивных материалов, раскрывающих направление и интенсивность миграционных потоков татар из сельской местности в города, подтверждает мысль о том, что все серьезнее происходит погружение татар-выходцев из деревень в городскую культуру. Следовательно, в большей степени, через культуру русского города, тюрки  усваивали императивы российского мира, оказавшись в пределах иноязычной среды. У них появляется и укрепляется дополнительная мотивация изучать русский язык[22], глубже понимать русских людей и их культуру, особенно, если они являлись выходцами из моноэтничных татарских деревень[23].

Необходимость России в целом в грамотных людях, огромная потребность в специалистах разного профиля сказывалась внутри этнических групп по-своему. Например, с 1870-х гг. в Сеитовском посаде большое внимание уделялось просветительской деятельности[24]. Движение в сторону совершенствования преподавания происходило и в ряде других регионов России с тюркским населением. 

Усложнялись отношения тюрок-мусульман с государством. Духовные лица в губерниях в дисциплинарном смысле подчинялись губернскому начальству. Однако ОМДС не могло требовать, чтобы полицейские использовали свои полномочия для давления на имамов и рядовых мусульман по религиозным вопросам[25].

Еще в дореволюционной России аналитики, задумываясь над особенностями тюркистского движения, обращали внимание на некую грань, разделяющую качественно разные этапы его развития: до 1877 года и после. Безусловно, 1877 год пробудил интерес к Турции во всех слоях населения России. Некоторые исследователи считают, что пантюркизм был реакцией на панславизм [26] и пангерманизм[27].

Панславизм середины XIX века рассматривался С.В.Лурье в противостоянии «византизму», он характеризовал стержень этой конфронтации как «арену столкновения центрального принципа Российской империи, принципа религиозного, и принципов национальных», считая, что в наибольшей степени эта конфронтация выражалась в Балканском вопросе[28]. «За избавление славян, — не за само православие, а за православных славян. Сочувствие племенное, а не страх за дальнейшее расстройство Церкви, вынудило нас обнажить меч»[29], — писал К.Леонтьев о причинах участия России в войне 1877- 1878 гг.

Усиливавшаяся в конце XIX века национальная идея во многом объясняла энтузиазм по поводу объявления Балканской войны (1877). Однако имперская линия российской политики была сильнее панславянской, идущей навстречу нерусским славянам. Идея создания одного сплошного всеславянского государства не могла укрепиться как государственная. Тем не менее,  отдельные панславянские высказывания и энтузиазм добровольцев-участников русско-турецкой войны 1877-1878 гг. дали основания представителям тюркского сообщества России говорить о закономерности пантюркизма в пику панславизму.

Что касается татарской общественной мысли конца XIX века, то «от узко-магометанской религиозности» произошел переход к некоей европеизации[30]. Влияние на общественную мысль тюрок-россиян  оказывала также организация «Единение и прогресс», основанная в 1889 году (европейское название членов  этого объединения — младотурки). Судя по реалиям конца XIX - начала XX века, в российской тюркской  среде России влияние со стороны Запада ощущалось (напрямую или опосредовано) среди казанцев, крымских татар и азербайджанцев.

Казанские интеллектуалы-татары оказались под влиянием и турецкой культуры и русской (или  европейской) культуры[31]. Помимо этого, в сознании казанских интеллектуалов традиционно сохранялись те научно-познавательные ценности, которые отличали исламскую цивилизацию средневекового периода. Спрос на историю, литературу и генеалогию возрос в мусульманской среде после того, как они стали нужны для разъяснения и толкования Корана и Хадисов. Мусульманские интеллектуалы Казани ощущали себя носителями исламского культурного наследия[32]. (Возможно, в этом глубинная основа тех современных утверждений части СМИ, что Татарстан — субъект международных отношений, а не Российской Федерации.)

Что касается степного кочевого населения Волго-Уральского региона и других, аналогичных по типу хозяйственной деятельности, регионов, то  предпосылок к тому, чтобы быть объектами воздействия европейской культуры  практически не было. На оседлое крестьянское население (пример тому: татары-мишари Нижегородского Поволжья) влияние западно-европейской культуры было минимальным.

Общность исторической судьбы (общий канал эволюции), общие принципы хозяйствования в рамках единого вмещающего ландшафта привели к тому, что возникла и развилась общность ключевых черт мировоззрения и ЦО народов российской цивилизации (в нынешних пределах РФ), включая тюрок.

Продолжительность и глубина взаимодействий зависела от продолжительности существования и развития тюрок в пределах социокультурного пространства России. Активность националистически настроенной элиты, с одной стороны,  и политика центра, с другой, определяли общественное сознание основного тюркоязычного населения страны.

Кроме рассмотренных предпосылок формирования политического тюркизма, можно обратить внимание и на межцивилизационные контакты японской цивилизации и цивилизации исламской (на государственном уровне — Япония и Турция), которые дали впоследствии основу российским тюркистам расширить в духе панисламизма и пантуранизма возможности тюркизма в целом[33].

Перемены в экономической и социальной жизни после Великих реформ стали выявлять, в качестве все более и более значимого, этническое начало. Ваисовство[34] было ярким проявлением этого процесса. В нем, наряду с другими составляющими, утверждалось требование закрепить этнонимы  «булгары», «тюрки» и отказаться от этнонима «татары»[35].

Для уяснения причин подобного обращения к этническим проблемам в истории тюрок, необходимо обратиться к фигуре основателя учения и его взглядам. Дердеменд Багаутдин (Баха-ад-дин) Хамзин Ваисов[36] прожил жизнь длиною  в 89 лет. Он родился  в 1804 году в селе Мольвино (Мулла иле) Свияжского уезда Казанской губернии. Первоначальное образование получил сначала в родной деревне, затем при медресе в Казани. Впоследствии ездил на Восток — в Туркестан и Бухару, занимаясь торговлей, постепенно увеличивая свой капитал. В конечном итоге его средства составили 60 тысяч рублей, но все было потрачено  на деятельность созданного впоследствии сообщества ваисовцев («все употребил на борьбу с ренегатами алкорана»)[37].

Во время пребывания в странах Востока Ваисов часто покупал редкие арабские книги и рукописи, изучал их, собрав большую библиотеку. Во время одной из таких поездок он познакомился с накшбандийским проповедником Мухаммед-Сеид-Джафаром из деревни Кулатки Хвалынского уезда  Саратовской  губернии, который подтолкнул его к пониманию суфизма — с этого времени началась духовная близость Б.Ваисова с последователями ордена Накшбандийа[38]. Желая усовершенствовать свое понимание мистических, религиозных представлений, Ваисов обучался у дервишей с 1841 по 1861 год[39].

Двадцатилетнее погружение в тайны особого пути религиозного познания позволило ему считать себя не только дервишем, но и сардаром («полководцем»).  Он полагал, что последователи Ваиса, соратника Пророка Мухаммада, именовались уже во времена раннего ислама «Ваисовым Божьим полком». Глубокое уважение к Джафару-ишану Б.Ваисов сохранил на всю жизнь. После смерти наставника (1862 год) он в 1864 году во Всеподданнейшем прошении ходатайствовал построить за счет казны текие (род часовни) над  могилой умершего имама Джафара и назначить его (Ваисова) смотрителем текие. Узнав об этом, ОМДС усмотрело в намерении Багаутдина некую корысть[40].

Однако, несмотря на влияние мистицизма суфийского тариката на Б.Ваисова, он в своей деятельности строго не следовал по пути суфиев. Его общественная жизнь становилась все более и более активной — и далеко не ограничивалась конкретной повседневностью и  тихим зикром.   

Еще при жизни учителя Б.Ваисов возвратился в Казань и в 1862 году открыл там, якобы с разрешения императора Александра II, Государственный молитвенный дом, в котором он начал собирать своих последователей и учить «истинной вере». Он претендовал на то, чтобы его молельный дом был центром мусульман всей Земли, в чем сказалось желание, присущее всем мусульманам, — духовно объединяться согласно коранической традиции (панисламизм). Осознание же центром собственно им созданного молельного дома вносило новизну в понимание дальнейшего развития уммы: в Казани появилось Центральное духовное управление мусульман всего мира.

Число последователей Ваисова возрастало — и в 1870-х это движение воспринималось властью уже как оформившееся: «Секта Ваисова возникла в конце 70-х годов как протест против существующего состояния ислама в России»[41]. И еще: «По полученным в Министерстве внутренних дел сведениям в 70-е годы минувшего столетия возникла в среде магометанства секта так называемых «ваисовцев», именующих себя также «обществом ваисовского божьяго полка». Глава этой секты — Саид Ваисов учит, что повиноваться властям не следует, не следует признавать и мулл, определяемых властями, не нужно исполнять никаких требований, исходящих от властей, не следует посещать мечетей и вести метрические книги»[42].

В 1860–70-е гг. российское сообщество претерпевало значительные изменения, которые  своеобразно преломились в учении Б.Ваисова.

Его не устраивало поведение подавляющего большинства мусульман, которых «развращала» идущая в обществе индустриализация. По мнению Ваисова,  исламское вероучение было искажено самими верующими, поэтому его надо «очистить» от наслоений, вернуть ему первозданный вид времен Пророка, поднять нравственность правоверных.

К историческим булгарам у ваисовцев было совершенно особое отношение. Они считали, что в Волжской Булгарии правили потомки Пророка Мухаммада. Соратники Б.Ваисова полагали, что основатель их учения, являясь потомком болгарских ханов, правящих в свое время в Волжской Болгарии, также был и потомком Пророка.

При этом использовалась легендарная история из жизни Болгарского государства на Волге, согласно которой к болгарскому хану Айдару прибыли три проповедника – араба, один из которых — Зубейр ибн-Джада был потомком Пророка Мухаммада. Зубейр обратил Айдара в ислам, а затем, исцелив от тяжелой болезни дочь правителя Туйбику, женился на ней и основал новую династию потомков Мухаммада.  Говорилось о том, что в этом роду время от времени будут появляться вероучители с «духом Мухаммада» для «усиления веры и исправления нравственности». И Багаутдин Ваисов был якобы 32-м таким  вероучителем[43].

В конце его жизни, в 1886 году, газета «Санкт-Петербургские ведомости» писала (№ 178 от 1 июля), что «80-летний Дордименди-Багаутдин Ваисов Булгари ведет свое происхождение от болгарских князей, развалины столицы которых в Тетюшевском уезде Казанской губернии… Он очень по-татарски образован и известен в литературе как переводчик старинных книг с арабского языка».  По отзывам знавших его, «он был человеком очень высоких нравственных качеств и большой эрудиции».

На период ордынской истории у ваисовцев был также свой взгляд. Они считали, что по сравнению с Волжской Булгарией и ее правителями ханы Орды не могли претендовать на истинное понимание веры. Да, Берке принял ислам, и религия побежденных стала религией победителей, но, в истинном, чистом виде, она сохранялась только булгарскими  правителями и их потомками.

В одном из посланий Председателю Совета министров (так называемая   Святая жалоба) ваисовец Хаснутдин Хусаин-оглы отмечал: «Староверское булгарское мусульманское общество исповедует Св.Коран и Шариат в том древнем виде, в каком мусульманская вера распространялась в Поволжье ханами Булгарского царства»[44].  И только потомки булгарских ханов, по его мнению, среди которых был Багаутдин Ваисов, могли дать обновление и очищение исламу. 

Во взглядах Б.Ваисова и его последователей, начиная с 1870-х гг., пытались разобраться в Департаменте духовных дел иностранных исповеданий (ДДДИИ) с помощью ОМДС. Хотя сам Ваисов постоянно подчеркивал, что Коран и шариат — основа жизни истинного мусульманина и призывал строго им следовать, ОМДС обвинило руководителя движения в нарушении норм шариата[45]. 

Что касается догматики, то Б.Ваисов дал свое понимание времени конца света, утверждая близкое наступление Судного Дня. Но главное не в этой незначительной богословской новации. Суть в том, что, по мнению Ваисова,  исламское вероучение было искажено самими верующими, поэтому его надо «очистить» от наслоений, вернуть ему первозданный вид времен Пророка.

Социальную опору движения составляли крестьяне. Но само слово «крестьяне» ваисовцы не принимали, отмежевываясь, как они думали, тем самым от христианства (христиане = крестьяне) и считая себя особым сословием. Интересно, что название сословия, к которому они себя причисляли, было наполнено этническим содержанием — «тюрки»[46].

Ссылаясь на текст Корана, Б.Ваисов заявил, что муллы мусульманам не нужны[47]. Отсюда его стремление к обособленности от действовавших тогда имамов и структуры ОМДС, на подконтрольной территории которого он жил и проповедовал[48]. Встретив непонимание со стороны имамов, он окончательно отделился от них, создал «Ваисов Божий полк мусульман староверов» (Орден «Вэйси» тем самым возник на базе накшбендианского суфизма). В этом использовании слова «староверы» чувствуется, что Ваисов был знаком с историей русского раскола.

Создав свое автономное Духовное управление с особыми книгами для метрических записей, с медресе, кассой, он продолжал настойчиво проповедовать свое неприятие сложившейся жизни мусульман, требуя уничтожения мечетей («не следует посещать мечетей», надо «вымазать их свиным салом как негодное место»)[49], прекращения деятельности имамов, обвиняя мусульман в безнравственности — в таких новшествах как подражание русским в одежде, открытое лицо женщины, европеизация образования, обучение в светских русских школах  и пр.[50].

Активное проникновение в российское общество, в том числе в мусульманскую среду,  элементов светскости действительно имело место, доходя порой до безнравственных проявлений, приходящих в противоречие с основами исламского вероучения (пьянство, проституция и пр.), и Ваисов пытался вести борьбу с этим собственными методами.

Ваисовцы четко отделяли себя от остальных мусульман-татар, используя не столько религиозное обоснование («староверы» и «нововеры»), сколько этническое («между нами и татарами такое же различие как между небом и землей», «настоящие верующие не могут пьянствовать, развратничать и курить табак», «как настоящие мусульмане, мы не имеем никаких сношений с татарами»).

Для ваисовцев была характерна идеализация истории булгар. Они ставили целью освободить земли бывшей Волжской Булгарии от «неверных» и поселиться там, создав свой мир последователей  «чистого ислама». Для этого нужен был так называемый «Спасающийся отряд» или «Божий полк». Свое отделение от остальных мусульман они обосновывали так: «Магомет предсказывал, что из его религии со временем образуется 73 секты», включая в это число свою, ваисовскую, единственную, которой не суждено погибнуть, в отличие от всех остальных, члены которых попадут в ад.  

Большое внимание, согласно мусульманской традиции, Ваисов уделял вопросам образования и просвещения. В 1881 году обращался к  императрице Марии Федоровне ходатайствовать о предоставлении ему казенных средств для перевода его сочинений на русский язык. Об этом же он просил министра внутренних дел М.Т.Лорис-Меликова[51]. В этой идее — необходимости переводов его трудов — он уходил от сектантства и хотел, что его учение было известно многим.

В том же году — 4 февраля — он обращался к властям с просьбой разрешить ему «основать общество для религиозного и нравственного развития своих соплеменников». Комментируя эту просьбу, эксперт ДДДИИ писал, что Ваисов «работает в пользу умственного развития своих единоверцев, предложил учредить для них классическую гимназию, в которой он был бы начальником, при этом он выразил готовность пожертвовать на нее все свое имущество»[52]. Это делалось в духе мусульманских традиций — традиций благотворительности, тем не менее,  ходатайство было отклонено.

Во взглядах на Российское государство ваисовцы придерживались позиции непризнания его в силу ненужности («Государя мы чтим и молимся за него, но государство нам не нужно», «повиноваться властям не следует, не нужно исполнять никаких требований, исходящих от властей»).  При этом столкновение с административным аппаратом власти было неизбежно. Газета «Новое время» указывала на ненормальную ситуацию в Казанской губернии. 30 января 1881 года на страницах газеты можно было прочесть:  «Татары нашего края составляют при своей многочисленности Государство в Государстве или, точнее говоря, заброшенный муравейник, где кто-то копошится, страдает, мрет, проповедует, что ему вздумается, и нет никому до этого дела». В этих утверждениях — беспокойство по поводу нового учения и возможных его последствий. 

В апреле 1882 года Ваисов ездил к родственникам в деревню Татарскую Беденьгу Сюндюковской волости Симбирской  губернии и высказывал там свои идеи. Его предупредили, чтобы  «не производил смуту»[53]. Власти прибегли также к его освидетельствованию на предмет возможной болезни. Однако медицинское обследование 22 июля 1882 года констатировало, что Б.Ваисов — вполне здоров, но человек «раздражительный, беспокойный, сутяжный». С 1883 года за ним было установлено негласное наблюдение. В том же году он был привлечен к следствию «за истязание татарских мальчиков»[54]. ДДДИИ вновь обращается к эксперту, чтобы получить полную информацию о секте ваисовцев. В Санкт-Петербургском Цензурном комитете сосредоточиваются рукописи Багаутдина для дальнейшего изучения[55] .

Вновь подтверждается, что «сектанты признают над собою лишь власть государя императора и подчиненного ему военного начальства, но отказываются повиноваться представителям гражданской администрации и суда, отрицая гражданскую власть как несогласную с Кораном, а также всякие сословные разделения»[56].

Ваисовцы открыто не соглашались платить налоги — и основатель учения всячески поощрял их за это. Естественно, что государство с этим смириться не могло. К тому же в местную администрацию постоянно поступали жалобы мусульман на появившуюся группу ваисовцев. Обыск, который решили провести жандармы в доме Б.Ваисова под предлогом описи имущества его жены Биби Фаизы Абдул-Латыповой, вызвал вооруженное сопротивление его обитателей[57].

Началось расследование. Последователи учения Багаутдина были осуждены  Казанской судебной палатой, которая строго соотнесла поступки ваисовцев с существовавшими законами и определила их местом пребывания тюрьму.  12 декабря 1884 года Багаутдин был признан сумасшедшим и оказался в Казанской окружной психиатрической больнице, пробыв там 9 лет[58]. После смерти Б.Ваисова в 1893 году в психиатрической клинике Казани друзья взяли на себя заботу по воспитанию его малолетних детей.

Ваисовцы после смерти своего лидера дают о себе знать отдельными отказами участвовать во Всероссийской переписи 1897 года, что вполне сочеталось с абсолютным отрицанием деятельности администрации, к чему не раз призывал Багаутдин Ваисов. Согласно информации Осведомительного бюро при Главном управлении по делам печати, «по учению Ваисова, Божий полк должен состоять из 99 главарей, 999 учителей и 9999 последователей. Когда составится такой комплект, тогда вся власть на земле перейдет к нему и всякое другое правительство будет уничтожено»[59].

Искренне желая обновления современного ему общества, Б.Ваисов искал образцы для подражания в мусульманской умме времен Пророка Мухаммада. Мусульманская традиция стала основой для предлагаемых новаций в духе учения Ваисова.

Созревание ваисовства  в мусульманской части российского сообщества не случайно. В нем выразилось стремление очистить ислам от наслоений прошлой деятельности людей и отделиться от основной массы российских татар, обвинив их во всех смертных грехах, идущих от экономических новаций действительности. Развитие торговли, усиление богатых татар и пр. создавало, согласно Ваисову,  «этнические тормоза» в развитии сообщества по пути веры. Булгарская теория этногенеза татар позволяла начать новые процессы по очищению веры. Типологически в цивилизационном ключе это движение сопоставимо с деяниями иезуитов в попытке удержать силу католицизма в ядре трансформирующейся западноевропейской цивилизации.

Несмотря на некое «этническое брожение» в среде татар, созданное Ваисовым, большинство их продолжало жить традиционно, выдвигая на первый план мусульманское, но не национальное, осознание самих себя.

Что касается собственно этнической самоидентификации татар, то  наблюдатели конца XIX века неоднократно отмечали ее стойкость. В 1860-х гг., описывая татар Симбирской губернии, офицеры Российского генштаба отмечали их «независимое общественное положение»[60]. Действительно, не имея традиций крепостной зависимости, татары Поволжья, бывшие служилыми людьми, государственными крестьянами, лашманами и т.п., имели большую расположенность к свободному волеизъявлению, нежели русские крепостные крестьяне[61].

Так как «вопрос о народности стоит в тесной связи с вопросом о вероисповедании», «почти уже самое естественное явление, чтобы с переменою веры изменять и все свое национальное (обычаи, костюм, язык) на чужое… принявшие христианство русеют, принявшие магометанство — почти совершенно ассимилируются с татарами». «Однако этносы, принявшие ислам, отатариваются значительно быстрее, нежели русеют, если они принимают христианство»[62].

Великие реформы, проведенные в России в 1860-1870-е гг., подтолкнули российских тюрок к большей активности социального характера, заложенной еще исламскими ценностными ориентациями и получившей возможность активизироваться в изменяющихся реалиях жизни российской цивилизации.

Этническая самоидентификация тюрок активно подпитывалась продолжавшими сохранять свою значимость основными догматами ислама, что выражалось, в частности, в усилении благотворительной деятельности.  В январе 1898 года был утвержден Устав первого в России Мусульманского благотворительного общества, которое появилось в столице империи[63]. Легальная организованная общественная активность татар проявлялась все сильнее
в просветительской и благотворительной деятельности.  Обычным делом стало участие имамов в попечительских советах при тюрьмах[64].

Р.Салихов на обширном материале показал, что «на рубеже XIX-XX веков татарской буржуазии удалось создать собственную стройную и целостную систему финансирования национальных нужд, включавшую в себя элементы традиционной благотворительности… и попечительства махаллей»[65]. Этот вывод касается центров деятельности татар, то есть Казани, Уфы, Оренбурга, но не татарских окраин. Например, у татар-мишарей Нижегородчины такой целостной системы не было и исторически быть не могло.

В конце века все больше и больше российских тюрок ездили в хадж[66], что говорило, помимо прочего, и о росте их материального благосостояния.  Вместе с тем, этническое начало все больше и больше ощущалось в жизни тюрок-мусульман России — и это происходило благодаря формированию светской (насколько это возможно было в рамках мусульманского сообщества) элиты. 

В 1875 году в Баку начала выходить первая газета российских тюрок «Экинджи» («Жнец»), издателем которой был Зердаби Хасан бей (1832-1907)[67]. Хотя он иногда говорил о необходимости объединения всех тюркских языков в один язык, все же акценты ставились им на развитии, прежде всего, азербайджанского языка. Интересно, что Зердаби Хасан бей был выпускником Московского университета — и большое внимание в своей газете уделял политике. Через год враждебность этого издания царизму и симпатии к Турции вынудили власти закрыть ее[68].

С точки зрения развития общей идеи тюркизма, внимание исследователей справедливо приковывает другая фигура — личность И.Гаспринского, который мечтал с помощью языка, понятного всем тюркам, объединить их[69]. И.Гаспринский одним из первых предпринял попытку взглянуть на ислам и мусульман не как на тождественные понятия, разделить ислам и мусульман, к чему подтолкнули его исторические реалии России. Он призвал последовать его примеру и посмотреть на исламский мир в целом и его часть — российских мусульман, как на неотъемлемую составляющую российского сообщества.

Тем не менее, редкие представители тюркской среды конца столетия оказались в составе российской интеллектуальной элиты[70]. Мирное сосуществование разнородных этнических компонентов в научном поле деятельности стало во многом возможно из-за исламского учения о значимости и высокой ценности науки. «В Коране есть даже одно место, где свидетельство “обладателей науки” приравнивается к свидетельству Бога и ангелов. Всего этого, по мнению имама Газали (1058-1111), было достаточно для доказательства значимости и важности науки»[71].

Образовательных предпосылок для формирования политического тюркизма в основной массе российских тюрок не хватало. В 1897 году грамотных среди мусульман России насчитывалось лишь около одного миллиона человек, 2/3 из которых составляли мужчины[72]. Речь, прежде всего, идет о знании письменности на основе арабской графики (арабский, персидский, тюркский языки). Знающих русский язык на уровне умений чтения и письма было немного. Процесс взаимодействия татар и русских активизировался в условиях экономических перемен, что подталкивало татар к осознанию необходимости изучать русский язык, но осуществлялся этот процесс довольно медленно.

С другой стороны, продолжалось влияние Дагестана через улемов на процесс религиозного образования во внутренних районах России.  Официальное среднеазиатское духовенство сотрудничало  с российскими властями. Существовали ортодоксальный бухарский вариант ханафитского мазхаба и бухарская схоластическая образовательная традиция. В народных массах влиянием пользовался ишанизм в лице представителей Накшбандийя и др. Идеальный и реальный ислам уживались в сознании российских мусульман, для которых политическая индифферентность была основной линией поведения по отношению к властям. Суфизм (по М.А.Батунскому) соединял пропасть между народными и официальными элементами ислама[73] .

Несмотря на то, что реформы, проведенные Александром II, привнесли в жизнь российского сообщества много позитивных сдвигов, они далеко не решили всех назревших проблем[74]. Деятельность силовых структур неизбежно должна была активизироваться в связи с тем, что в 1880-х гг. Порта поощряла переселение мусульман из России в Малую Азию[75]. Протурецкие настроения усиливались, что приводило к продолжающемуся оттоку населения российских тюрок в Османскую империю. Это подтверждается архивными данными[76]. Тем не менее, основная масса мусульманского населения страны оставалась в ее пределах и проявляла полную лояльность по отношению к власти[77].

  23 декабря 1895 года министр внутренних дел России на основании информации управляющего Министерства иностранных дел  обратился к губернаторам, на чьих подконтрольных территориях компактно проживали мусульмане. Речь шла о том, что «Его Величество Султан предполагает обратиться через мусульманское духовенство к русским подданным магометанского исповедания с тайным воззванием об оказании денежной помощи для поддержания ислама и халифата»[78]. Совершенно секретная информация включала сведения о том, что «пропаганда означенного воззвания уже началась в местностях Империи со значительным магометанским населением, на что, между прочим, указывает оживление разъездов мусульманского духовенства между Константинополем и черноморскими портами»[79].

Из материалов главы становится очевидным, что в течение длительного периода истории тюрок отдельные составляющие тюркского сообщества были довольно самостоятельны. Этнические процессы не представляли единого, цельного потока. Судьбы акторов политических действий порой соприкасались, чаще сталкиваясь, чем объединяясь. Государственные структуры создавались не тюркским народом в целом, а его региональными единицами.

Можно согласиться с тем, что «пики этнических переломов приходятся (у тюрок — авт.) на начало и середину 2 тыс. до н.э., середину 1 тыс. н.э., XIII-XVI вв., вторую половину XIX-XX в.»[80]. Первые формы политического тюркизма нашли свое выражение в развитии племен и союзов племен, слабо или вовсе не связанных между собой. Это были формы организации, типологически сравнимые с теми, что наличествовали во многих историко-этнографических регионах. Следующий, более усложненный вариант политического тюркизма — это каганаты, также существовавшие самостоятельно, практически не взаимодействуя друг с другом в пространстве и времени. Более внушительной по масштабам было объединение тюрок в рамках державы Чингисхана и орд. В частности, Золотая Орда представляла собой полиэтничную государственную структуру, в которой накапливался опыт политической жизни тюрками, составлявшими большинство ее населения. После крушения Золотой Орды политический опыт государственного характера совершенствовался тюрками в рамках отдельных ханств и орд. Часть тюрок (служилые татары), еще с ордынского периода, пошли на службу крепнущей Московии. И это также было проявлением политического тюркизма. Еще одна часть тюркского сообщества (тувинцы и др.) сохраняли племенную жизнь, все более и более  оказываясь под влиянием сильных соседей.

Выступившая фактором, объединявшим тюрок в политическом смысле, Российская империя задала им свои политические ценностные ориентации, активно проникавшие в их сознание. Векторы наращивания политического опыта в имперский период у разных тюрок России выглядели неоднозначно. Служилые татары подавляли недовольство башкир (тюрки против тюрок), татары в составе российского войска подавляли протестные движения крестьян и казаков, в которых участвовало большое количество башкир, татар (опять тюрки против тюрок) и т.д. В военном искусстве, так же как и в создании государственных структур, проявлялся политический тюркизм.

В условиях развития российского сообщества по мере включения в него все большего количества тюрок идеология оппозиционных движений представляла собой, прежде всего, исламизм как общий уровень проявления освободительного движения. На параллелях
с исламизмом можно рассмотреть и отдельные элементы этнического начала — тюркизма (татары Казанского ханства, продолжающие сопротивляться включению их государственности в состав России и др.), но они не были приоритетными.

Восстание под руководством Батырши, участие башкир и татар в войне под предводительством Е.Пугачева — примеры оппозиционных движений в тюркской среде России, осуществляемых во имя улучшения качества жизни  тюрок, действующих самостоятельно либо в составе многоэтничных групп. Мусульманская идентичность на том этапе развития тюрок была определяющей. Она не могла стать этнообразующим фактором и не стала им в силу особенностей ислама как религии.

Понятно из приведенных в главе исторических фактов, что стремление  воспроизвести прошлую государственность этноса в иных исторических условиях совершенно невозможно. Все, что составляет прошлое народов,  переходит в историческую память — и может служить лишь основой для размышлений о настоящем и будущем, но не основой для исторического калькирования.

В  XIX веке российские тюрки, как и ранее, осознавали себя через мусульманскую религию. Тюрки Средней Азии, имевшие давние исламские традиции, становятся в этом столетии внутренним фактором жизни российского сообщества, внешнюю роль по отношению к российской умме продолжает играть турецкий фактор.

До XX века религиозный,культурный, политический тюркизмы, представляли собой единое целое. Разрыв между различными формами тюркизма произойдет в дальнейшем в связи с обособлением этнического начала от конфессионального. К рубежу XIX-XX веков единой основы для утверждения цельного тюркистского движения не существовало. Сложились предпосылки для формирования тюркизмов на региональном уровне. По сути, процессы шли параллельно у казанских татар, у крымских татар, у азербайджанцев и др. Этот параллелизм стремился погасить Первый Всероссийский съезд мусульман, который будет проходить в экстремальных (революционных) условиях жизни российского социума.

Европейский мир того времени, в силу достигнутых им технических и политических успехов, естественно, оказывал влияние на российских тюрок и рассматривался некоторыми из них как пример для подражания, но объективно не мог быть, по историческим законам развития цивилизаций, основой для воспроизведения. Тем более он не мог  служить основой для реконструкции истории заново  с использованием приема искажения исторической памяти и модернизации исторического процесса.

В ядре российской цивилизации XIX столетия продолжали сосуществовать религиозные ценностные ориентации: как православные, так и мусульманские. Враждебность имперского государства по отношению к отдельным народам не следует преувеличивать хотя бы потому, что даже в центре империи существовала ярко выраженная региональная мусульманская идентичность в лице исламского сообщества. Даже во времена Александра III, когда правительство взяло курс на русификацию и христианизацию, в правовом поле России происходили процессы, направленные на то, чтобы узаконить «иноверные конфессии». Правда, происходило это очень медленно — и скорость решения этих (да и иных) вопросов в сфере законодательства не увеличилась и в начале следующего столетия.

В XIX столетии в условиях размывания традиционных ценностных  ориентаций российского сообщества складывались предпосылки укрепления политического тюркизма (европеизация российского сообщества, расширение социальной базы либерализма, рост образованности населения и др.). Своеобразие на этот процесс накладывала преобладающая мусульманская идентичность тюрок. Религиозные татарские реформаторы (Г.Курсави, Ш.Марджани) стремились приблизить к «мирским» нуждам исламские ценностные установки. В дальнейшем усилится поиск путей соединения религиозного мировоззрения с гражданской и политической жизнью. Постепенное обретение частью российской тюркской элиты ценностных ориентаций российского и западного миров проявится в полной мере позже, в начале XX века в формах ярко выраженного политического тюркизма.

Так как политический тюркизм решал вопрос утверждения этноса во властных структурах, то неизбежным было наступление периода, когда сложились обстоятельства, наиболее благоприятствующие реализации этого вопроса на практике. Таким периодом оказался рубеж XIX-XX вв.

Материалы главы, давая предысторию политического тюркизма, позволяют представить основы  будущего взаимодействия концептов внутри одного идеологического поля российской цивилизации начала XX века.