Мусульмане Волго-Уральского региона от создания Оренбургского магометанского духовного собрания до революций 1917 г.

А. Ю. Хабутдинов,
профессор Казанского филиала Российской академии правосудия, доктор исторических наук

 

История формирования нации, создания общенациональных институтов и групп национальной элиты, налаживания диалога с другими нациями и государством является ключевой проблемой развития мировой истории, начиная с эпохи Великой французской революции и европейской «весны наций» XIX в.

Основную роль в общественном движении наций играет деятельность элиты, направленная на создание политических, экономических, образовательных и культурных институтов. Формирование нации неразрывно связано началом Нового времени, когда и происходит создание национальных общностей. Для татарского народа таким периодом стала вторая половина и особенно последняя четверть XVIII в. В 1552 г. в Поволжье перестала существовать мусульманская государственность в лице Казанского ханства. Это означало уничтожение таких привилегированных групп мусульманского населения, как государственный аппарат и духовенство. В начале XVIII в. в Поволжье перестал существовать класс татарских мусульманских феодалов. В результате среди мусульман региона возникло состояние вакуума власти. Это положение было изменено Екатериной II, создавшей привилегированные группы татарского общества: дворянство (в Приуралье), духовенство и буржуазию. Однако только буржуазия обладала необходимыми финансовыми возможностями и структурами для руководства жизнью нации в лице органов самоуправления в Казани и Каргале.

Вплоть до начала XX в. «татары» как самоназвание не было общепринятым для предков большинства будущих членов татарской нации. Члены нации чаще всего называли себя «мусульманами» (в противовес христианам). Вместе с религиозным признаком они определяли себя по сословиям (башкиры, тептяре и т. д.), часть образованной элиты назвала себя булгарами, общеупотребительной была идентификация по названию родного населенного пункта (например, «аль-Казани» в арабском или «казанлы» в татарском варианте). Российское государство и общество в этот период называли «татарами» почти все мусульманское оседлое население Центральной России, Поволжья, Урала, Сибири и Закавказья. В Российской империи из числа татар исключалось мусульманское население Южного Урала, объединенное до 1865 г. в Башкирско-мещеряцкое войско, но включались азербайджанцы. Во избежание путаницы объектом данного исследования являются татары-мусульмане, объединенные российским государством под юрисдикцией Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) с 1788 г.

Именно в этот период татары могут рассматриваться как группа, обладающая двойной идентичностью. Они признавали себя подданными немусульманского Российского государства и в то же время продолжали оставаться частью мусульманской уммы. Российские императоры сменили османского султана и халифа в качестве политического, а муфтии – в качестве религиозного лидера. Вместе с тем на протяжении этого периода права и обязанности мусульман округа ОМДС отличались от прав и обязанностей православного населения. Мусульманская и христианская общины наряду с религиозными отличиями продолжали сохранять собственные обычаи и правовые нормы, группы элиты, образовательную систему и фактически не смешивались в сфере семейно-брачных отношений. Не случайно все исследователи характеризовали даже изолированные мусульманские общины как своеобразные мини-государства. Однако наряду с тенденциями изоляции и обособления существовали стабильно усиливавшиеся тенденции интеграции в отношении Российского государства и общества. До создания единой системы земских и городских учреждений в Волго-Уральском регионе в 1860–1870-е гг. мы можем говорить о взаимодействии, прежде всего Российского государства и татарского общества. Начиная с этого периода и особенно с начала XX века мы можем говорить и о взаимодействии российского и татарского общества вначале на локальном и региональном, а затем и на общероссийском уровнях. Однако татарская нация и ее общественное движение на протяжении всего периода исследования оставались в целом автономным феноменом и обладали организациями, не зависимыми от общероссийских аналогов.

Исследование охватывает период в течение последней трети XVIII – начала XX вв. вплоть до перехода Волго-Уральского региона под контроль советской власти в марте – апреле 1918 г. Именно в это время миллет мусульман Внутренней России и Сибири прошел путь общенационального развития от формирования этноконфессионального единства мусульман округа ОМДС до создания общенационального правительства (Милли Идарэ) и парламента (Миллет Меджлисе).

Выделяются четыре основных этапа формирования и развития татарской нации:

– создание миллета мусульман Внутренней России и Сибири и формирование групп его элиты в конце XVIII – первой половине XIX вв.;

– традиционалистское мусульманское движение татарского этноса вследствие реформ Александра II и контрреформ Александра III во второй половине XIX в.;

– общественное движение тюрок-мусульман России на рубеже XIX–XX вв.;

– формирование татарского общественного движения и национальных автономных структур в 1910-е гг.

Несмотря на широту составляющих аспектов, особое внимание уделяется тем из них, которые занимали ведущее место в общественном движении и функционировали на протяжении всего изучаемого периода. Исследование базируется на выделении и анализе групп национальной элиты: буржуазии (баев), духовенства (имамов), дворянства (мурз) и светской интеллигенции. В силу своего социального статуса, вовлеченности в структуры управления и самоуправления и имущественного положения эти группы можно отнести к среднему классу, как они себя в целом и классифицировали.

Основными центрами расселения и общественной активности татар были Казанская и Оренбургская губернии. Границы последней, до выделения из нее Уфимской губернии в 1865 г., охватывали весь Южный Урал, и даже все Восточное Закамье сегодняшнего Татарстана. До второй половины XIX в. Казань и Каргала (близ Оренбурга) оставались основными экономическими центрами татар, причем образовательный уровень медресе Каргалы не знал себе равных. В начале прошлого века общенациональными центрами были Казань, Уфа и Оренбург.

Для характеристики потенциала элит мы используем теорию французского социолога Пьер Бурдье, в рамках которого функционируют индивиды, обладающие различными видами капиталов: экономическим, социальным, символическим, культурным. Для мусульманских этносов России эту теорию впервые применил Адиб Халид[1]. Он рассмотрел противостояние джадидов и кадимистов в Средней Азии на рубеже XIX–XX вв. как борьбу за владение и перераспределение «культурного капитала». Центральной чертой джадидистской реформы стало соревнование за социальное существование мусульманской элиты. Вопрос о ее существовании встал особенно остро в условиях создания индустриального общества. Татарская джадидистская элита боролась за сохранение статус мусульманской элиты как таковой в условиях создания в России индустриального современного государства с преобладанием русского этнического начала.

На практике различные типы капитала приобретают характер политического в том случае, когда они используются для оказания влияния на процесс принятия решений. Когда Шигабутдин Марджани в 1870-е гг. создал попечительский совет (мутаваллиат) и вывел приходское медресе из подчинения баю, он использовал свой символический и культурный капитал. Специфической особенностью этих видов капитала является способность к конверсии, возможность трансформации одного капитала в другой: бай, обладающий средствами, то есть экономическим капиталом, создав медресе, фактически обменивает социальный капитал на символический. Так поступил Ахмед бай Хусаинов, создав медресе «Хусаиния» в 1890-е гг.

В настоящее время существует множество подходов к определению термина «нация» и теорий формирования наций. Ключевыми являются две. Во-первых, примордиализм, предполагающий, что нация – это «исконная» социальная группа, имеющая свою историю. Этот подход характерен для специалистов, связывающих формирование с историей ее государственности. В качестве примера приводятся англичане, шотландцы, каталонцы, то есть преимущественно нации Западной Европы[2]. Во-вторых, конструктивизм, связывающий формирование наций с целенаправленной деятельностью элит Нового времени. Здесь чаще используется опыт Восточной и Южной Европы и государств Америки, Австралии, Африки и части Азии. Эрнст Геллнер связывает формирование наций с процессами перехода от аграрного общества к индустриальному. Бенедикт Андерсон полагает, что созданию сообщества, чувствующего себя «нацией», способствовал ряд обстоятельств жизни Нового времени. Среди них появление литературных языков и литературы, которая стала расцениваться как «национальная»; возникновение официальной истории, которую учат в школах; проведение переписей населения; создание карт страны; открытие музеев и т. д.

В свою очередь мы придерживаемся того варианта, что создание наций происходит в условиях Нового времени, но варианты серьезно отличаются. При этом былое наличие собственной государственности, религии со Священным писанием и правовой системой, достаточно массовой грамотности и групп элиты играет здесь важнейшую роль. Они обеспечивают сохранение исторической преемственности между средневековым этносом и современной нацией. У татар на этом основана историческая концепция Ш. Марджани, воплощенная в двух томах в 1870–1880-х гг. «Мустафад аль-ахбар». Он раскрывает континуитет между татарами позапрошлого века и гражданами тюрко-татарских государств Восточной Европы и Северо-Западной Азии, их политической и интеллектуальной элитой. В этом смысле мы можем говорить об аристократическом этносе, объединяющем элиту Золотой Орлы и части постордынских государств. Именно на основе этой преемственности разбросанные на огромных пространствах Евразии и территориально перемешанные с иноэтническим населением татары сумели создать нацию, вначале в рамках нации российских мусульман, а потом собственно татарскую нацию. При этом общемусульманская идентичность поддерживалась средним классом российской уммы, а создание собственно татарской нации – всеми слоями общества.

Теория формирования наций, не имеющих собственной государственности, – недоминирующих этнических групп изучается с помощью методики чешского историка Мирослава Гроха (Хроха). Он различает два типа малых наций. Первую составляют «нации без истории», не имевшие государственности в докапиталистический период. Вторую составляют «исторические нации» – «группа наций, составлявших политические общности в средние века, обладавших собственным суверенным феодальным классом, но потерявшие свою политическую независимость или ее основные атрибуты до того, как они превратились в современные нации». К числу последних мы относим татар.

Согласно этой теории, «нация – это большая социальная группа, характеризующаяся комбинацией нескольких типов отношений (экономических, территориальных, религиозных, культурных, языковых и тому подобных), возникающих, с одной стороны, из решения фундаментального антагонизма между человеком и природой на компактной специфической территории, с другой – от отражения этих отношений в сознании людей».

По М. Гроху, существуют три стадии создания нации:

фаза А – период научного интереса к языку, истории, культуре нации, где ведущую роль играет группа интеллектуалов;

фаза Б – период патриотической агитации, когда группа активистов занимается распространением национального самосознания путем агитации;

фаза В – подъем массового национального движения, когда национальное самосознание становится заботой широких масс и национальное движение имеет стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию. – А. Х.).

Именно на последнем этапе складывается массовое общественное движение, так как «национализм в своей основе – это массовое чувство, к которому апеллируют элиты, а не создание интеллигенции»[3]. Применительно к татарам фаза А начинается с 1820-х гг. (деятельность Хальфиных и Г. Утыза-Имяни по опубликованию памятников истории и литературы) и особенно с 1870-х гг. (деятельность Ш. Марджани, Х. Фаизхани, К. Насыри, начало деятельности И. Гаспринского). Фаза Б совпадает с периодом 1900–1905 гг. Фаза В охватывает период российской революции 1905–1907 гг., однако реакция разрушает общероссийские мусульманские структуры в лице партии «Иттифак», партийной прессы и всероссийских мусульманских съездов. Происходит возвращение к преимущественно просветительским формам. Создание общественного движения, имеющего стабильную организационную структуру, распространяющуюся на всю территорию (или нацию), у татар происходит с формированием Милли Идарэ в июле 1917 г.

На первоначальном этапе развития мусульманское татарское общество европейской России и Сибири было выделено Российским государством в форму Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС), близкую к миллету: «Миллет – это форма церковного и религиозного самоуправления, применяющая обычное право, особенно по отношению таких факторов личного статуса, как брак, развод и наследование»[4]. Ш. Марджани сравнивал институт ОМДС с Шейх-уль-Исламами и казыями Румелии и Анатолии в Османской империи[5].

Среди татар существовали две основные модели развития нации, которые обозначаются как западная концепция гражданской нации и восточная концепция этнической нации. Первая модель предусматривала создание религиозной автономии с шариатским судом и была высказана Батыршой и депутатами-татарами в Уложенной комиссии 1767–1769 г. Важнейшим фактором единства была принадлежность всех будущих членов нации к ханафитскому мазхабу – правовой школе. Эта правовая ориентация была закреплена как минимум в X веке и упрочена в золотоордынский период.

В 1788 г. контуры татарской нации были определены миллетом ОМДС. Концептуально модель гражданской нации берет начало в идеях Ш. Марджани о религиозной автономии и равноправии мусульман с христианами. Она продолжается в доктрине либералов: в идее И. Гаспринского о нации российских мусульман и в концепции Милли Идарэ и Миллет Меджлисе у С. Максуди. Используя терминологию Эрика Хобсбаума, можно отметить, что, начиная с Ш. Марджани, у татар закладывались традиции, которые «устанавливали или символизировали социальную связь, членство в группах, подлинных или искусственных общинах». У татар не существовало местных законов и юрисдикция ОМДС распространялась на всех членов общин одинаково. Высшим апелляционным судом в догматических вопросах и в сфере семейного права было ОМДС. Члены ОМДС (муфтий и казыи (судьи)) имели право на издание фетв – законодательных актов в пределах компетенции Собрания. Организация татарского общества строилась по законам шариата, утверждавшим равенство всех мужчин. Теоретическим выразителем этого равенства у богословов являлась кораническая концепция Шуро (Совета), то есть собрания всех мусульман. Для светских лидеров идея демократии основывалась на принципе тюрко-монгольского Курултая. Нарушение равенства внутри общины рассматривалось как отход от норм шариата. Например, наличие крепостных-мусульман (коллар-рабов) у Тевкелевых рассматривалось как факт нарушения норм ислама. Татары стремились превратить ОМДС в автономный орган, то есть центр общенационального общественно-политического развития. Окончательно эта идея была реализована в мае 1917 г. В июле этого же года было создано общенациональное правительство в лице Милли Идарэ, а в декабре была провозглашена Конституция нации, получившей название «мусульмане тюрко-татары Внутренней России и Сибири.

Восточная концепция этнической нации берет начало в творчестве К. Насыри с его ориентацией на средние и низшие слои, разработкой разговорного языка, этнографическим описанием татарских обычаев и традиций и продолжается прежде всего татарскими социалистами и/или татаристами. Ее предпосылками были идеи об общем этническом происхождении мусульман Волго-Уральского региона. В XVIII–XIX вв. это булгарское происхождение у абызов, Х. Муслими и ваисовцев. В XX в. она находит отражение в социалистических идеях вначале у Г. Исхаки и «тангчылар», затем кружка «Татар учагы» и группы Г. Ибрагимова. Эта идея лежит в основе концепции Идель-Урала как наследника Казанского и Астраханского ханств. Наиболее совершенное воплощение идея этнического национализма у татар нашла в идее государства тюркской расы – Турана у М. Султан-Галиева.

Теоретики либерального политического движения российских мусульман использовали термин «нация» в значении, принятом после Великой французской революции. По утверждению Э. Смита, «при якобинцах, например, французский национализм был в своей основе гражданским и территориальным; он проповедовал единство республиканского отечества и братство его граждан в политико-правовом сообществе»[6].

Поэтому, например, И. Гаспринский и С. Максуди говорили не о тюркской нации (Nation), а использовали термины «народность» или «национальность» (Nationalite) и говорили о российских мусульманах именно как о политико-правовой общности, отличной от христиан. В 1955 г. С. Максуди (Арсал) приводил следующее различие между терминами Nation и Nationalite: «Понятие Nation обозначает народ, живущий в пределах одного государства. Nationalite, независимо от гражданства в том или ином государстве, – это общность людей, говорящих на одном языке, имеющих общую культуру и историю и желающих существовать как независимая политическая сила»[7].

Юсуф Акчура и Ахмед Агаев, наоборот, сравнивали процесс образования нации тюрок-мусульман России с процессами создания национальных государств в Европе. Теория тюркизма была сформулирована татарином Ю. Акчурой и азербайджанцем А. Агаевым на основе французских политических концепций, и прежде всего идеи политической нации и расы (ирк)[8]. В 1904 г. Ю. Акчура написал работу «Три политические системы» («Уч тарз-и сеясят»). В ней он поддержал идею создания политической тюркской (турецкой) нации на основе расы. Ю. Акчура писал, что ранее идея тюркского единства разрабатывалась в основном на уровне языкового и культурного единства. Он выдвинул идею о плодотворности только тюркского единства как единства языка, расы, обычаев и морали, а для абсолютного большинства и религии. При этом оттоманское правительство должно было сыграть роль самого могущественного, модернизированного и цивилизованного из тюркских обществ. А. Агаев в 1911 г. выдвинул теорию об аналогичности процесса создания тюркской нации у мусульман России с созданием наций-государств в Европе. В статье «Тюркский мир» дан анализ предпосылок возникновения Nationalisme (национализм) и Conscience Nationale (национальное самосознание), а также сравнительно-сопоставительный анализ с аналогичными явлениями у европейских народов. Он указывает, что Nationalisme (национализм) возник после Французской революции 1789 г. и был привнесен на мусульманскую почву европейскими учителями. Наиболее близкими процессами с созданием национальной общности тюрок-мусульман России А. Агаев считает объединение Германии и Италии и завоевание независимости балканскими государствами, то есть процесс превращения этнических общностей в нацию-государство (nation-state). Важнейшими процессами, приведшими к образованию нации мусульман России, А. Агаев считал культурное и языковое единство и социальную стратификацию общества.

Общественное движение мусульманских народов России на рубеже XIX–XX вв. рассматривалось его теоретиками как движение, направленное на создание нации российских мусульман. Мусульманской татарской элитой, начиная с Ш. Марджани, в качестве образца был выбран европейский вариант национализма, то есть гражданский национализм. Идея этнического национализма, усугубленная гражданским неравноправием мусульман и религиозными различиями с основной частью российского населения, имела основы преимущественно среди низших слоев населения[9].

Общественное движение мусульман России, особенно татар, в 1890–1910-е гг. было представлено двумя основными направлениями: джадидизмом и кадимизмом. При этом, особенно после 1905 г., их представители находились в состоянии жесткого противостояния друг с другом. В советское время и частично сейчас начало преобладать мнение, что кадимизм и джадидизм являются характеристиками, описывающими соответственно реформистское и консервативное направления национального движения. При этом целый ряд деятелей являлись в каких-то вопросах кадимистами, а в каких-то – джадидистами.

В 1912 г. классик тюркизма Ю. Акчура фактически отождествил два термина – «таджаддуд» и «Реформация»[10]. Таким образом, использование терминов «таджаддуд» или «тадждид» связывает этот процесс с европейской Реформацией, являвшейся прежде всего движением за реформу религии. Джадидизм же являлся преимущественно светским движением. Под кадимистами, как правило, понимаются противники всех реформ. Однако их можно разделить по отношению к сотрудничеству с органами власти. Мурад Рамзи (Мекки) отрицал такую возможность, что было исключением из правил, а абсолютное большинство деятелей кадимистов типа Ишми ишана активно сотрудничали с властями. Если определить место джадидистов в общемусульманском контексте, то Г. В. Милославский, определяя сущность деятельности сторонников реформаторского направления в мусульманской общественно-политической мысли конца XIX – начала XX вв., говорит о модернизации установлений ислама[11]. Поэтому мы можем охарактеризовать сторонников обновления исламских устоев среди татарской улемы как модернизаторов.

Вся национальная публицистика и историография начала XX в., исследующая формирование нации и общественного движения татар от эпохи Абдуннасыра Курсави до победы советского режима, основана на противопоставлении кадимизма и джадидизма как основополагающих моделей национального развития. С этим можно согласиться. Постараемся это показать через характеристику этих направлений.

Определение термина «джадидизм» до сих пор является предметом дискуссий. Мы воспользуемся вариантом, выработанным нами совместно с А. Малашенко и Р. Набиевым для энциклопедического словаря «Ислам на европейском Востоке»[12]. Джадидизм (арабск. «джадид» – новый) – общественное движение российских мусульман. Происхождение термина связано с внедрением в обучение «усул джадида» (нового метода), одного из важнейших элементов реформы образования. Он представлял собой реакцию мусульман России на развитие индустриального общества, буржуазные реформы, попытки введения представительного правления и всеобщего образования. Джадидизм условно можно разделить на два этапа: 1880-е – 1905 г., когда движение концентрировалось на реформе традиционного конфессионального образования, введение звукового (усул савтия) или нового метода (усул джадид) обучения в противовес средневековой схоластике; 1905–1917 гг., когда джадидизм наряду с просветительской деятельностью ориентирован на формирование тюрко-татарской нации по европейскому типу, автономной в вопросах религии и образования, в российском масштабе целями являлись децентрализация и широкое самоуправление, создание правового государства с равноправием всех граждан и равенством религий. На первом этапе джадидизма были созданы новометодные мектебе и медресе, с учебной литературой, издаваемой в ряде новых мусульманских типографий. Сформировался единый литературный язык мусульман России (тюрки) и художественная многожанровая литература на нем. Мусульманская элита России начала в массовом порядке получать русскоязычное образование, мусульманская светская интеллигенция сформировалась как группа элиты. В крупных городских центрах возникли благотворительные общества как культурно-просветительные центры общин. Таким образом, сформировались институты общенационального светского образования, и вопрос стоял уже об их расширении и повышении уровня просвещения. На втором этапе происходит расширение сторонников движения прежде всего за счет радикальной молодежи в джадидистских медресе, трансформация на уровне отдельных этнических групп, утрата единства на общероссийском уровне. Центрами джадидизма у татар стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (в Оренбурге), «Расулия» (в Троицке), «Буби», где программа включала в себе преподавание религии на основе Корана и сунны, истории ислама, татарского языка, тюрко-татарской истории и научных дисциплин.

В традиции джадидизма берут начало умеренный социализм в лице «тангчылар» и мусульманских комитетов и радикальный социализм в лице «уралчылар», Мусульманского социалистического комитета М. Вахитова и национальных коммунистов – сторонников М. Султан-Галиева. В советский период татарские социалисты и коммунисты отошли от либеральных постулатов джадидизма в пользу авторитарных и тоталитарных доктрин и способствовали уничтожению национальных автономных органов, прежде всего в лице Милли Идарэ и Миллет Меджлисе в 1918 г. Одновременно правительства джадидистов были уничтожены в Крыму, Туркестане (Кокандская автономия) и Казахстане (Алаш Орда). Параллельно репрессии против джадидистов начал бухарский эмир: уничтожение джадидистов и почти всей татарской общины Бухары в марте 1918 г. В этот период ряд лидеров джадидистов, включая председателя Милли Идарэ С. Максуди, были вынуждены эмигрировать.

Истоки джадидизма берут начала в 1860-е гг. в деятельности Х. Фаизханова с его проектом школьной реформы и Ш. Марджани с идеей татарской нации, реформы ОМДС и реформой медресе «Марджания».

Родоначальником джадидизма стал И. Гаспринский, который в 1883 г. приезжает в Казань, делится с Ш. Марджани планами реформ и в 1884 г. создает в Бахчисарае первое новометодное мектебе. В число его предметов вошли чистописание, письмо, чтение на тюркском и арабском, счет в пределе четырех действий арифметики, тюркская морфология, а также основы вероучения. На втором этапе джадидизма общетюркский язык – тюрки, созданный И. Гаспринским, все более заменяется местными наречиями. До 1905 г. джадидизм встречал в целом благожелательное отношение властей, которое изменилось прежде всего вследствие поддержки лидерами джадидизма либеральной оппозиции в России во время революции 1905–1907 гг.

Джадидизм не обозначал изменения богослужебной мусульманской практики (ибада) и догматики (акида), а являлся преимущественно светским движением, возглавляемым интеллигенцией, а не улемами, поэтому неправомерно его отождествление с европейской реформацией. Теологически уже Ш. Марджани обосновал возможность реформ в сфере общественного развития. Одной из таких была реформа образования – «усул джадид». Фактически всю реформаторскую деятельность мусульман России можно определить в нескольких основных аспектах: реформа образования, политическая реформа в России и создание конституционного правового государства и реформа ряда норм исламского права. При этом трудно говорить о выделении кадимистов и джадидов, особенно среди духовенства, по всем проблемам. Крайние позиции во всех областях занимали как реформаторы, так и консерваторы. Крайними радикалами были М. Биги и З. Камали, выступавшие за реформу во всех трех сферах. Такие деятели, как Г. Апанай, Г. Баруди и Р. Фахретдин, не были сторонниками реформ шариата, но активно участвовали в политической деятельности и выступали в защиту политических прав женщин, то есть были сторонниками социальных реформ. Наконец, деятели типа Х. Габяши и абсолютное большинство сторонников «усул джадида» на местах не участвовали в политической деятельности. Среди светских сторонников джадидизма можно выделить сторонников одновременно реформ образования и политической реформы и сторонников только первой реформы.

В 1917–1936 гг. Диния Назараты, а затем ЦДУМ находились под контролем муфтиев джадидов Г. Баруди и Р. Фахретдина. К концу 1920-х гг. большинство джадидистов, в том числе среди духовенства, были арестованы, их труды были уничтожены, и практически никто из лидеров джадидистов не пережил большой террор 1930-х гг.[13]

Таким образом, к началу XX века выкристаллизовываются два основных общественных движения с противоположными взглядами на развитие татар. В лице кадимизма мы наблюдаем типичную идеологию консервативно-охранительного типа, ориентированную на сохранение и воспроизведение средневековых институтов и взаимоотношений личности и коллектива[14]. В отличие от джадидизма, охватившего все мусульманские этносы России, кадимизм был сугубо татарской идеологией. Однако стоит отметить, что идеологии подобного консервативно-охранительного типа характерны были для других российских мусульман, прежде всего оседлого населения Средней Азии и горцев Северо-Восточного Кавказа.

Кадимисты выступали противниками всех буржуазных реформ и самих реформаторов, объявляя их кяфирами (вероотступниками). Они стремились минимизировать контакты с инорелигиозными и инонациональными структурами, предпочитая общенациональным связям клановые и локальные. В вопросах образования кадимисты являлись сторонниками сохранения бухарской схоластической традиции и чагатайского языка. Для них было характерно признание нетатарских авторитетов, как высших (в духовной сфере это Бухара, а в государственной – власти Российской империи). Кадимисты придерживались традиционного исламского дихотомического деления мира на «дар уль-харб» («дом войны) и «дар уль-Ислам» («дом Ислама»).

Кадимизм ориентировался на сохранение традиционного средневекового миллета с максимально возможной степенью автаркии от Российского государства и общества, а джадидизм – на создание нации мусульман России или отдельных наций (например, татар) по образцу европейских наций при параллельном создании конституционного правового государства в России. И кадимизм, и джадидизм были ответами татарского общества на модернизацию Российского государства и общества, начатую Александром II. Кадимизм во многом был вызван к жизни неадекватным учетом религиозных особенностей мусульман со стороны российского правительства во второй половине XIX в. и ограничением монополии мусульманского духовенства в сфере образования. Поэтому лозунгом кадимистов было возвращение к статус-кво ситуации второй половины XVIII – первой половины XIX вв. Эта позиция разделялась фактически всеми слоями татарского общества в 1870–1880-е гг.

Единодушная ориентация на создание миллета по оттоманскому образцу также свидетельствует об ориентации на консервативные ценности и на чисто религиозную систему образования. С 1865 г. муфтии назначались не из числа улемов. Это обозначало утрату ими роли духовных глав миллета, поэтому функции духовных лидеров начинают переходить к местным представителям духовенства, использующим институт взаимосвязей мюршида (ишана) и его мюридов, что заложило основы для общественного движения, не контролируемого Духовным собранием.

Поскольку кадимисты пользовались аргументами, апеллировавшими к традициям схоластики или прошений к властям, то их идеи без соответствующей обработки трудно выразить в категориях современной науки. Далее мы приведем позиции самих кадимистов. Их основные постулаты Ю. Акчура в целом свел к следующим пунктам:

1. Мусульмане никогда не должны быть европеизированы. Они должны сохранить тот образ жизни, который вели их отцы. В своих школах они должны учить старые дисциплины в соответствии со старой системой.

2. Не нужно обучать женщин в мектебе и медресе. Женщин нужно обучать вещам, связанным с религией, и как им молиться еще в детском возрасте.

3. Изучение русского языка абсолютно не рекомендуется, и обучение в русских школах является величайшим грехом.

При этом кадимисты утверждали, что джадидисты опаснее миссионеров, так как идеи первых воспринимались самими мусульманами[15].

По мнению Р. М. Мухаметшина, «представители кадимистов апеллировали не к индивидуальному, а коллективному разуму, накопленному опытом многих поколений». Эта модель была достаточно эффективна в рамках экстенсивной сельской экономики; фирм, основанных на полном подчинении хозяину-патрону и в рамках этнически однородных поселений, но оказалась неспособной противостоять ассимиляции в условиях индустриального многонационального города.

Именно противостояние джадидистов и кадимистов, фактически расколовшее татар на две части, особенно в 1910-е гг., стало опорным пунктом для участия в общественном движении всех, даже относительно образованных слоев общества. Здесь весьма активную роль начало играть правительство, рассматривавшее кадимистов как своих естественных союзников в деле сохранения авторитарного самодержавного государства и недопущения создания конституционного парламентского режима в России. Советский тоталитарный режим, уничтожив практически все группы национальной элиты и передав все элитарные функции госаппарату, фактически заморозил как дискуссии судьбах нации (даже в форме научных исследований), так и развитие общественного движения. Однако с конца 1980-х гг. намечаются новые векторы развития нации, во многом следующие старым направлениям, так как задачи создания современной европейской нации у татар не решены до сих пор. Заимствование зарубежных традиций без опоры на местные реалии (особенно роль религиозного фактора) послужило причинами многих неудач 1990-х гг. Относительная стабилизация ситуации с середины 1990-х гг. и ориентация на собственные российско-советские традиции делает изучение национального опыта и следование ему все более актуальным. Идеологическая борьба сторонников идей джадидов и кадимистов по поводу путей развития татарской нации, типа ее отношений с Российским государством перешла и в новое тысячелетие…


 

[1]     Хабутдинов, А. Концепция миллет у татар на рубеже XIXXX вв. / А. Хабутдинов // Религия и идентичность в России. – М.: Наука, Вост. лит-ра, 2003.– С. 240–248.

 

[2]     Хабутдинов, А. Начальные этапы формирования татарского управленческого аппарата / А. Хабутдинов // Вестник Евразии. – 1999. – № 1/2. – С. 61–74.

 

[3]     См.: Hroch, M. Social preconditions of national revival in Europe / M. Hroch. – Cambridge, 1985; особенности региона Татарстана см.: Trofimov, A. Geopolitical conception of the state with a special status / A. Trofimov, A. Khabutdinov // XXVIII International Geographic Congress. – Hague, 1996. – P. 216; Хамидуллин, Ф. Г. Геополитическое положение Республики Татарстан и стратегия ее экономического развития / Ф. Г. Хамидуллин, А. М. Трофимов, Г. В. Семенов и др. // Социально-экономические, правовые и политические аспекты формирования демократического общества. – Казань, 1995. – С. 118–120; Trofimov, A. The Republic of Tatarstan: Regional development policy / A. Trofimov, A. Gabutdinova, N. Gaseev et al. // XIII AESOP Congress: Conference abstracts. – Nijmegen, 1997. – P. 169.

 

[4]     См.: Бурдье, П. Социология политики / П. Бурдье. – М., 1993; Его же. Начала. – М., 1994.

 

[5]     Khalid, A. The politics of Muslim cultural reform: Jadidism in Cental Asia / A. Khalid. – Berkeley; Los Angeles; London, 1998. – 335 p.

 

[6]     См. напр: Hastings, A. Construction of nationhood: Etnicity, religion and nationalism / A. Hastings. – Cambridge, 1997.

 

[7]     Геллнер, Э. Нации и национализм / Э. Геллнер. – М., 1991.– С. 95–103.

 

[8]     Андерсон, Б. Воображаемые сообщества. Размышления об истоках и распространении национализма / Б. Андерсон. – М., 2001.

 

[9]     Хабутдинов, А. Мустафад аль-ахбар фи ахвали Казан ва Булгар / А. Хабутдинов // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 251–253.

 

[10]    Мэржани. – Казань, 1915. – С. 425.

 

[11]    Милославский, Г. В. Интеграционные процессы в мусульманском мире / Г. В. Милославский. – М., 1991. – С. 67; Он же. Ислам в новое и новейшее время // Ислам: энциклопедический словарь. – М., 1991. – C. 109.

 

[12]    Анализ основных концепций см.: Хабутдинов, А. Ю. Формирование нации… С. 27–32.

 

[13]    Малашенко, А. Джадидизм / А. Малашенко, Р. Набиев, А. Хабутдинов // Ислам на европейском Востоке. Энциклопедический словарь. – Казань, 2004. – С. 78–80.

 

[14]    См. авторское определение кадимизма: Республика Татарстан: Свобода совести и религиозные объединения: Словарь-справочник. – Казань, 2001. – С. 272; См. о кадимизме: Дюдуаньон, С. Кадимизм: элементы социологии мусульманского традиционализма в татарском мире и в Мавераннахре (конец XVIII–начало XX века) / С. Дюдуаньон // Ислам в татарском мире: История и современность: Материалы международного симпозиума. – Казань, 1997. – С. 57–69; Очерки истории татарской общественной мысли. – Казань, 2000. – С. 153–156; Салихов, Р. Татарский традиционализм и проблема сохранения многовековых религиозных устоев / Р. Салихов // Ислам в Среднем Поволжье: История и современность. Очерки. – Казань, 2001. – С. 132–144.

 

[15]    Мухаметшин, Р. Татары и ислам в XX веке / Р. Мухаметшин. – Казань, 2003. – С. 116.