Суфизм и власть в Дагестане в ХIX–XX вв.

Ш. Ш. Шихалиев,
заведующий отделом восточных рукописей ИИАЭ ДНЦ РАН, Махачкала,
кандидат исторических наук

 

На разных этапах распространения суфизма в Дагестане взаимоотношения суфиев и Российского государства было неодинаковым и в зависимости от исторических реалий существенно менялось. В российской и зарубежной историографии постулируется тезис о том, что суфийское братство Накшбандийа под влиянием как внешних, так и внутренних факторов на Кавказе претерпело значительные изменения и трансформировалось в новое религиозно-политическое учение – мюридизм, в основе которого лежала идея джихада – сопротивления русскому владычеству на Кавказе. Начало этому было положено чиновниками царской администрации на Кавказе (В. А. Потто, А. А. Неверовский, К. И. Прушановский). Так, впервые ими была прослежена четкая взаимосвязь между антиколониальной борьбой горцев против России в первой половине ХIХ в. и суфизмом. Позже эту идею подхватили как российские (В. В. Дегоев, Блиев, Н. И. Покровский, Х. Х. Рамазанов), так и зарубежные исследователи (А. Беннигсен, М. Гаммер, А. Зелькина). Однако письменные арабоязычные источники этого периода рисуют обратную картину, вследствие чего такое устоявшееся мнение требует дополнительной интерпретации.

В своих проповедях три первых имама – Гази Мухаммад, Гамзат-бек и Шамиль – обращались к населению с требованием отказаться от местных норм социально-правовых отношений – адата и следовать нормам шариата. Но редко какой источник сообщает о том, что в проповедях Мухаммада аль-Яраги или Гази Мухаммада звучали призывы слетовать тарикату. Более того, общеизвестен тот факт, что накшбандийский шейх Джамалуддин аль-Гази-Гумуки отказался дать Гази Мухаммаду разрешение вести войну с Россией.

Действительно, со стороны шейха Мухаммада аль-Яраги звучали призывы сопротивления российской экспансии на Кавказе. Но возникает вопрос, насколько эти призывы вести джихад с неверными соотносятся с тем, что писали в своих трудах по суфизму сами накшбандийские шейхи периода Кавказской войны. Наш анализ этих работ показал, что в их основе лежат духовно-нравственные аспекты: отказ от земных благ, работа над нравственным самосовершенствованием, непричинение зла своим близким, беспрекословно выполнять предписания шариата и муршида. Таким образом, в этих трудах лежит идея большого джихада, который в интерпретации суфиев направлен на борьбу мусульманина со своими пороками и нравственное самоочищение Нелишним будет отметить, что ни в одном суфийском трактате дагестанских авторов нет ни слова о малом джихаде – войне за веру.

Другие арабоязычные письменные источники также косвенно подтверждают это. В частности, в арабоязычных письмах эпохи Шамиля практически нет ни одного, где к нему обращались бы как к шейху или где обсуждались бы вопросы суфийской практики, что обычно было широко распространено в переписке шейхов и их муридов. Более того, накшбандийский шейх Абдурахман ас-Сугури, фактически второй человек в суфийской иерархии в имамате Шамиля, в одном из писем имаму Шамилю жалуется на притеснения рядового наиба Кебед Мухаммада из Телетля. Такое неуважение к суфийскому шейху никак не соотносится с основными положениями накшбандийского учения, изложенными практически у всех дагестанских авторов. Сам же Абдурахман ас-Сугури в имамате Шамиля «занимал скорее почетную, чем значительную должность мухтасиба в своем родном селении Согратль…». Другие арабоязычные источники, переведенные на русский язык, в частности хроника секретаря имама Шамиля Мухаммад Тахира аль-Карахи «Барикат ас-суйуф аль-джабалийа» и зятя имама Абдурахмана аль-Гази-Гумуки «Китаб ат-тазкира», косвенно свидетельствуют о том, что практикующих суфиев в имамате Шамиля было незначительное количество. Понятие «мюридизм» означало не столько религиозно-мистическое учение, сколько использовалось в военном значении. Муридами стали называть не только последователей суфизма, но и воинов имамов. И, как справедливо отмечают некоторые исследователи (Н. Н. Дьяков, М. А. Абдуллаев, М. Кемпер), понятие шейх, мюрид трансформировалось в иное, не присущее суфизму значение. Так, Н. Н. Дьяков отмечает, что «помимо чисто внешних, практических особенностей связи между мюридизмом и суфизмом прослеживается достаточно сложно». М. Абдуллаев пишет, что проповеди Мухаммада аль-Яраги вооружиться, бросить семейство, дом и не щадить жизни не вытекают из накшбандийского тариката. М. Кемпер также справедливо отмечает: «В шамилевское время лишь немногие муриды были практикующими суфиями, большинство же относились не к “тарикатским”, а к «наибским» муридам, то есть к элитной военной гвардии Шамиля. Они принимали участие лишь в обрядах громкого зикра, который во время походов Шамиля стал своего рода солдатской песней. Ни в каких других суфийских практиках они не участвовали». В источниках также можно найти немало свидетельств в пользу этой теории. Известный дагестанский историк и просветитель Хасан Алкадари писал: «Тарикат… не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а, скорее, есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми, смиренными»[1]. Другой автор, вышеупомянутый Абдурахман аль-Гази-Гумуки, также отмечал: «Тарикат не терпит джихада…Тарикат, который принял Газимухаммад от моего отца (Джамалуддина из Газикумуха. – Ш. Ш.), не велит вести джихад, так как он (признает) только упоминанием Аллаха Всевышнего (зикр), не более»[2].

С этим мнением трудно не согласиться с учетом как примеров современной практики тарикатских братств, так и исторических фактов. Так, большинство участников движения Шамиля никак не были связаны с суфизмом, а само понятие «шейх» в отношении лидеров национально-освободительного движения Гази-Мухаммада, Гамзатбека и Шамиля, а дальнейшем Хаджи-Мухаммада Согратлинского и Нажмутдина Гоцинского означало не суфийский шейх, а шейх-предводитель, имам. То есть суфийское значение термина «шейх» было преобразовано в значение «политический, военный лидер». Любопытно, что во многих обнаруженных нами арабоязычных списков силсила – генеалогической цепочке духовной преемственности в тарикате – имена таких шейхов, как Шамиль и Гази-Мухаммад, отсутствуют. Другие преемники Джамалуддина аль-Гази-Гумуки, такие как Мама Дибир ар-Ручи и Мухаммад аль-Хуккали, вообще не принимали участие в Кавказской войне[3].

Конечно, было бы неверным ставить под сомнение то, что сам Гази Мухаммад и Шамиль были накшбандийскими шейхами, так же как и вовсе отрицать роль суфизма в Кавказской войне, однако, как пишет М. Кемпер, это учение передало антиколониальной борьбе лишь организационную структуру.

Поскольку со стороны официальных чиновников царской администрации была выдвинута определяющая роль суфизма в Кавказской войне, то после падения имамата Шамиля российские власти на Кавказе уделяли пристальное внимание распространению суфизма, «вредного» с их точки зрения течения.

В 1877 г. в Дагестане и Чечне вспыхнуло восстание, основными причинами которого М. А. Мусаев называет «искусственное ограничение роли духовенства в жизни дагестанского общества, лишение его реальной власти в светской сфере, выселение влиятельных духовных лиц, попытки христианизации и русское переселенческое движение, создание конкурирующей системы образования, ограничение сферы использования арабского языка и шариатских норм права и другие причины, прежде всего связанные с идеологическими и политическими воззрениями дагестанского духовенства»[4].

В историографии о восстании 1877 г. сообщается о том, что наиболее влиятельный суфийский шейх в послешамилевскую эпоху Абдурахман ас-Сугури был против этого восстания и, только повинуясь воле народа, он дал добро на это восстание. Причины, побудившие его не выступать против российской власти, могут быть разные. Но тем не менее источники однозначно сообщают о том, что ни он, ни его последующий преемник в Накшбандийи хаджи Муса аль-Кукни не хотели начинать восстание. Ввиду того что духовным лидером этого восстания все же был избран суфийский шейх Абдурахман ас-Сугури, чиновниками царской администрации была проведена параллель этого восстания с Кавказской войной, и суфизм подвергался дальнейшему преследованию как идеология, способствующая, на их взгляд, мусульманскому сопротивлению империи.

Таким образом, в послешамилевский период российские власти однозначно негативно относились к суфизму. В свою очередь в лице царского режима многие суфийские шейхи стали видеть главное препятствие распространению своего учения. Поэтому февральская революция в 1917 г. была встречена в Дагестане многими мусульманами одобрительно.

1918–1919 гг. характеризуются бурными политическими событиями. В 1918 г. в Порт-Петровске и Темир-хан Шуре появились военно-революционные комитеты, однако уже в 1919 г. советская власть под ударами добровольческой армии Деникина пала. Некоторые лидеры большевиков были расстреляны. Интересна позиция некоторых лидеров духовенства по отношению к армии Деникина. Нажмутдин Гоцинский не захотел организовывать сопротивление деникинцам и вскоре после захвата ими Темир-хан Шуры удалился в горы, заняв нейтральную позицию. Однако шейхи Узун-хаджи Салтинский и Али-хаджи Акушинский организовали партизанские отряды, а сам Али-хаджи Акушинский возглавил антиденикинское движение. Благодаря военной поддержке партизанскими отрядами шейха Али-хаджи Акушинского Красной армии в 1920 гг. в Дагестане была установлена советская власть. Вскоре, однако, под руководством Нажмутдина Гоцинского в Дагестане началось восстание против советской власти, в котором участвовали некоторые суфийские шейхи. После подавления этого движения в мае 1921 г. в Дагестане окончательно установилась советская власть.

Сложно сказать, какая идеология и какие политические идеи были близки дагестанским суфиям в бурных политических событиях периода Гражданской войны. Ведь в двух противоборствующих лагерях активную политическую деятельность проявляли суфийские шейхи непосредственно обеих накшбандийских линий в Дагестане – Накшбандийа-Халидийа и Накшбандийа-Махмудийа, причем на стороне обеих политических группировок стояли шейхи, а соответственно и их муриды как одной, так и другой ветвей. Этот момент также может косвенно свидетельствовать о том, что идеология суфизма никак не была связана с политической борьбой в Дагестане в период гражданской войны.

Тезисы свободы совести, выдвигаемые социалистической группой, привлечение на свою сторону или установление довольно сносных отношений с наиболее авторитетными суфийскими шейхами (Али-хаджи Акушинскоим, Сайфуллой-кади Башларовым, Хасаном Кахибским) и лидеров духовенства (Абусуфьяна Акаева, Али Каяева, и др.) способствовали поддержке большей частью мусульман Дагестана большевиков и установлению советской власти в Дагестане.

Однако первые мероприятия советского правительства свидетельствовали о несоответствии взглядов верующих мусульман и действий правительства. Гарантии, выдвигаемые большевиками мусульманам о внимательном отношении к религии и духовенству, после утверждения советской власти не были осуществлены. Укрепив свои позиции в Дагестане, органы советской власти начали повсеместную борьбу с влиянием духовенства на массы. Многие представители духовенства, в том числе и суфии, были высланы органами НКВД или расстреляны.

Активная антирелигиозная пропаганда среди дагестанского населения, административные и уголовные преследования активистов суфийских братств привели к тому, что к 40-м гг. ХХ в. легальная деятельность в Дагестане была прекращена. Несмотря на преследования властей, нелегальная деятельность суфийских братств продолжалась.

В середине 40-х гг. ХХ в. наступила оттепель в отношении ислама.

Впервые в истории Дагестана был создан муфтият – Духовное управление мусульман Северного Кавказа. Создание муфтията в Дагестане являлось частью политики советского правительства, проводимой для мобилизации гражданских и патриотических чувств советских мусульман в период войны[5]. Естественно, деятельность этого официального органа мусульман Северного Кавказа жестко контролировалась государством. Видя в суфизме народную форму ислама, сложность контроля суфийских общин со стороны государства, деятельность суфийских братств весь советский период жестко преследовали. Более того, через ДУМСК советское государство пыталось бороться против суфизма, о чем свидетельствуют фетвы, издаваемые ДУМСК против многих суфийских обрядов (мавлид, зияраты шейхов, зикр и т. д.)[6]. К примеру, в 1953 г. на кумыкском языке арабографическим шрифтом было опубликовано обращение ДУМСК ко всем мусульманам Дагестана, где, в частности, говорилось: «То, что шейхи дают вирд своим муридам, никак не согласовывается с законами шариата. И даже такие великие шейхи, как Абу-Муслим, Асильдар и другие, не имели муридов»[7]. В других фетвах, изданных ДУМСК в 1986 г., есть следующие положения: «О несовместимости “мюридизма” с основными догмами учения исламского шариата; о запрете взывать к помощи кого-либо, кроме Аллаха, что является ересью и излишеством; о запрещении посещения зияратов и поездке для поклонения в святые места; о запрете чтения Корана за души покойных, и т. д.»[8]. То есть фактически советское правительство через официальный орган мусульман Северного Кавказа – ДУМСК выступало против «народного ислама», связанного со многими элементами суфийской обрядовой практики[9]. В народной молве сохранились воспоминания о преследовании представителями советской власти суфийских шейхов (Мухаммад-Арифа Кахибского, Меселасул Мухаммада Хучадинского, Мухаммад Амина Параульского и др.). Трудно сказать, на чем основывалось давление советского государства на суфиев. То ли эта была перенятая у царской России традиция, то ли советская власть остерегалась четкой организационной структуры суфийского учения, то ли ввиду того, что органы советской власти оказывали влияние на мусульманскую часть населения страны через официальные институты – муфтияты и поэтому все, что было неподконтрольно органам государственной власти, критиковалось, в том числе и со стороны духовных управлений.

Возрождение религиозной жизни, в том числе и суфийских братств, в республике началось со второй половины 80-х гг. ХХ в.

Новые законы РФ и РД о свободе совести, значительно расширившие права верующих, способствовали резкой активизации деятельности религиозных организаций, в том числе и суфийских братств в Дагестане.

В мае 1989 г. был созван съезд мусульман Северного Кавказа, где было принято решение о смещении с должности старого муфтия Махмуда Геккиева и формировании нового Духовного управления мусульман Северного Кавказа. Конечно, формирование ДУМД проходило очень сложно. Свою роль здесь сыграл и фактор многонациональности республики, и личные амбиции некоторых представителей духовенства. Не останавливаясь подробно на истории формирования нового муфтията в постсоветскую эпоху, хочется просто отметить, что с этого периода за весь досоветский и советский периоды именно суфийский ислам перестал быть объектом давления со стороны государства.

Первым муфтием нового Духовного управления был Магомед-Мухтар Бабатов, впоследствии один из наиболее влиятельных суфийских шейхов республики. Все последующие муфтии также имели непосредственное отношение к суфизму[10].

Середина 90-х гг. характеризуется мощной волной политизации ислама, которая к началу 2000 гг. пошла на убыль. Здесь функционировали многие исламские политические организации, такие как Союз мусульман России, Исламская партия возрождения, Джамаатуль муслимин и др. Причем многие эти организации финансировались определенными кругами из-за рубежа. Именно на конец 80-х – середину 90-х гг. приходится широкомасштабное финансовое внешнее влияние в Дагестане. Необходимо отметить, что просуфийски настроенная часть мусульман дистанцировалась от этих политических структур.

Таким образом, конец 80-х – 90-е гг. ХХ в. характеризуются мощными реисламизационными процессами, в котором преобладали два направления – радикальное крыло ваххабитов, которые имели мощное финансирование из-за рубежа, с претензиями на политические позиции, и просуфийские традиционные общины, которым в этот период удалось лишь выйти из подполья и взять под контроль лишь муфтият. В идеологическом противостоянии этих двух групп преобладающее положение в середине 90-х гг. имело радикальное крыло. В своей критике эти группы не обошли стороной и приверженцев традиционного суфийского ислама, где, кроме чисто догматических противоречий, в вину последователям суфизма ставилось то, что они сотрудничают с властью, которая, по их мнению, дискредитировала себя. Кроме того, ваххабиты указывали на разобщенность суфийского ислама, где каждый шейх имеет влияние лишь в определенных этнических или географических рамках. Здесь хотелось бы развеять еще один миф. У журналистов и политологов можно встретить вздорные утверждения, будто суфийские шейхи стали некоронованными правителями Дагестана. Они якобы снимают и назначают чиновников в правительстве, распределяют денежные средства, следят за торговлей на базаре. Немало тезисов прозвучало и в отношении политизации суфийского ислама. Однако анализ работ суфийских шейхов, наши полевые исследования, высказывания самих шейхов в корне противоречат этим утверждениям. Конечно, в среде самих суфийских шейхов и их последователей существуют определенные проблемы, однако их в настоящее время объединяет одно – лояльное отношение к существующей власти и категоричное неприятие идей джихада. При этом необходимо отметить, что к какой бы соперничающей группе ни относились шейхи, их объединяет лояльность к существующей власти и полное невмешательство в государственные дела. В частности, наиболее влиятельный шейх Дагестана Саид-афанди Ацаев пишет: «Дорогие братья-мусульмане! Смотрите, не слушайте речи тех людей, которые говорят о необходимости свергнуть государственный строй и призывают к военным действиям. Война ради мирской власти и богатств не является истинным газаватом. Это – раздор, а шариат запрещает учинять раздоры…». Муфтий ДУМД А. М. Абдуллаев считает, что «духовенство всегда призывало и будет призывать к миру, стабильности, возрождению духовности на нашей земле»[11].

В интервью газете «Нур-ул Ислам» он говорит: «Нам власть и политика не нужны… Наша основная цель – это укрепление Ислама, и пока для этого имеются все условия, нам незачем конфликтовать с властями. Если возникают какие-то проблемы, мы встречаемся с руководством республики, и в большинстве случаев нам удается прийти к общему знаменателю». Другой суфийский шейх, Ильяс-хаджи Ильясов, в одной из бесед относительно взаимоотношений суфиев и государства отмечает: «У нас многоконфессиональное государство, и правительство не должно ущемлять интересы той или иной конфессии, а должно защищать интересы всех конфессий. Мы не претендуем на руководящую роль в государстве, на изменение существующего строя. Нам достаточно того, чтобы политика российского правительства соответствовало некоторым правилам, которые вытекают из основных принципов Корана… Если государство соответствует этим правилам, то нам все равно, какое будет правительство и государственный строй: монархия, республика или что-либо еще. Главное, чтобы права и интересы мусульманского населения не ущемлялись и не игнорировались»[12].

И наконец хотелось бы немного сказать и в отношении государства к традиционному исламу в постсоветское время.

Идеологическое противостояние между суфиями и ваххабитами на начальном этапе не находило поддержки и понимания со стороны чиновников. Конечно, ввиду раскола мусульманской части населения по этническим и территориальным интересам создание национальных муфтиятов не могло не беспокоить руководство республики. Со стороны некоторых представителей региональной власти были даже попытки объединить муфтияты, а в их лице и мусульман республики, посадить за стол переговоров приверженцев двух противоположных идеологических сторон – последователей традиционного ислама и ваххабитов. Несмотря на эти попытки, в целом правительством республики не была выработана стратегия против распространения ваххабизма. В самом начале распространения ваххабизма в Дагестане (90-е гг. ХХ в.) государство полностью дистанцировалась от идеологической борьбы между суфиями и ваххабитами. Не вдаваясь в тонкости их противоречий, официальная власть республики считала это лишь религиозным спором, не имеющим никакого отношения к деятельности органов государственной власти. Государство, видя в традиционном исламе залог стабильности в республике, активно поддерживает местное традиционное духовенство.

Несмотря на то что суфии в мусульманском мире порой активно вмешивались в политику, все же эта гибкая система, которая в течение веков существовала в Дагестане, настолько адаптировалась к местным реалиям, что приобрела черты, отличающие ее от аналогичных братств в других мусульманских регионах. В настоящее время суфийские общины Дагестана являются наиболее аполитичными структурами, но в то же время они наиболее активные сторонники существующей власти и являются мощным идеологическим заслоном против чуждых идеологий, за спиной которых, по мнению некоторых специалистов (К. Ханбабаев, А. Магомеддадаев), стоят иностранные спецслужбы. Несмотря на недовольство суфиями некоторых социальных пороков (повальная коррупция, широкая сеть игорного бизнеса, широкий рост проституции), все же, как уже отмечалось выше, именно традиционный суфийский ислам в настоящее время можно без преувеличения назвать гарантом безопасности на юге России.


 

[1]     Образцы арабоязычных писем Дагестана XIX в. / Сост., пер. с араб., введ., коммент., прим. и указ. Х. А. Омарова. – Махачкала, 2002. – С. 105–107.

 

[2]     Кемпер, М. К вопросу о суфийской основе джихада / М. Кемпер // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Центральной Азии и на Кавказе. – М., 2003. – С. 284.

 

[3]     Мухаммад-Тахир аль-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах. (Комментированный перевод Т. Айтберова). Ч. 1, 2. – Махачкала, 1990.

 

[4]     Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний. / Пер. с арабского языка М.-С. Саидова. Редакция перевода, подготовка факсимильного издания, комментарии, указатели А. Р. Шихсаидова и Х. А. Омарова. Предисловие А. Р. Шихсаидова. – Махачкала, 1997.

 

[5]     Дьяков, Н. Н. Тарикат арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации / Н. Н. Дьяков // Наш Дагестан. – 1994. – № 172–173. Июль – сентябрь. – С. 91.

 

[6]     Абдуллаев, М. А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе / М. А. Абдуллаев. – Махачкала, 2000. – С. 84.

 

[7]     Кемпер, М. Указ. соч. С. 280.

 

[8]     Алкадари, Г. Э. Асари Дагестан / Г. Э. Алкадари. – Махачкала, 1929. – С. 31.

 

[9]     Абдурахман из Газикумуха. Указ. соч. С. 32.

 

[10]    В отношении Гази Мухаммада и Шамиля следует отметить, что хотя многочисленные источники и сообщают о том, что Мухаммад аль-Яраги передал им иджазу – разрешение на наставничество в тарикате, все же к настоящему времени не обнаружено ни одного арабоязычного текста иджазы этим двум лицам.

 

[11]    О Мамма Дибире ар-Ручи более подробно написано в биографическом сочинении Шуайба аль-Багини. См.: Шуайб б. Идрис аль-Багини. Табакат аль-хваджакан ан-накшбандийа ва сāдāт машайих аль-халидийа аль-махмудийа. Дамаск. 1996. С. 358–362. Что касается Мухаммада аль-Хуккали, то в нашем личном архиве хранится копия текста иджазы, переданная ему Джамалуддином аль-Гази-Гумуки. Оба этих персонажа не упоминаются в событиях, связанных с Кавказской войной.

 

[12]    Там же. С. 126.