И.Л. Алексеев
к.и.н., ст.преп. РГГУ, Москва

Институциализация ислама в имперском пространстве и
эволюция системы управления мусульманским населением центральной России

Процесс адаптации исламских религиозных институтов к административной системе Российской империи проходил, с одной стороны, в связи с процессами социальных и политических преобразований в России, а с другой стороны, в связи с процессами религиозной реформации и модернизации в исламском мире в целом. На процесс создания и функционирования имперской системы управления мусульманским населением оказывали влияние специфика бытования ислама и местные политические и этнокультурные традиции, сложившиеся в рассматриваемых регионах. Формирование структур религиозной администрации проходило на фоне опосредованного воздействия воззрений представителей российской элиты на природу и характер властных отношений в данных регионах и сопровождалось попытками перенесения административного опыта одних мусульманских регионов на другие. Особым фактором, определившим соотношение имперской и местной исламской составляющих в управлении окраинами представляется местная реакция на управленческие практики, которые, в свою очередь, были во многом обусловлены внешнеполитическими задачами России, особенно ее взаимоотношениями с Турцией и Ираном.

Взаимодействие российской государственной власти с мусульманскими религиозными и социальными институтами нуждалось в создании определенного корпуса знаний — идеологического или мифологического характера, для успешного функционирования которого требовалось решить ряд проблем. Среди них, в частности, можно выделить следующие: создание модели, определявшей позицию государственной власти по отношению к исламу как религии и мусульманскому населению и допустимую степень религиозной терпимости; подтверждение легитимности немусульманской власти и допустимости подчинения этой власти в глазах самих мусульман; определение степени допустимости использования государством традиционных форм правового регулирования внутри мусульманской среды (шари‘ат, ‘адат) и их соотношения¹.

В целом, законодательство первых русских императоров и императриц сдерживало распространение влияния ислама². Ограничивалось строительство новых мечетей, всячески поощрялись переход мусульман в православие и миссионерская деятельность православного духовенства, а попытки возврата из православия в ислам жестко пресекались. Однако приоритет отдавался не религиозным, а государственным интересам. Так, в царствование Елизаветы Петровны в 1755 г. первым русским генералом-мусульманином стал сподвижник Петра Великого Кутлу-Мухаммед Тевкелев³. В наказах мусульманских представителей в Уложенной комиссии 1767 г. подчеркивалась необходимость снятия ограничений в отправлении религиозных обрядов ислама. Политика веротерпимости начала проводиться в России во времена царствования Екатерины Великой⁴. Данное положение вполне вписывалось в рамки идеологии просвещенного абсолютизма, одной из вершин которого было екатерининское царствование

Реализация принципа веротерпимости стимулировалась внешними событиями того времени — первым разделом Польши и русско-турецкой войной 1768 – 1774 гг. После, с 1773 г., росту веротерпимости по отношению к исламу и мусульманам способствовали также необходимость защиты православного населения на территории католической Речи Посполитой, стремление обеспечить спокойствие жителей Крыма, занятого в ходе войны с турками⁵.

В 1774 г. по Кючук-Кайнарджийскому мирному договору Россия признала духовный авторитет турецкого султана как халифа всех мусульман. Однако в 1783 г. Россия в одностороннем порядке аннулировала эту статью данного международного соглашения⁶.

После присоединения к Российскому государству Крыма и Кубани Екатерина в своем Манифесте 8 апреля 1783 г. провозгласила обещание мусульманам Тавриды “охранять и защищать их лица, храмы и природную веру, коей свободное отправление со всеми законными обрядами пребудет неприкосновенно”⁷.

Именно при Екатерине российское государство официально признало религиозную автономию мусульман. Одновременно это сопровождалось все более усиливавшимся стремлением к интеграции мусульманской общины, прежде всего ее социальной и духовной элиты, в систему государственного устройства империи. Ускорился процесс включения мусульман в различные сословия и сословные группы с распространением на них соответствующих прав и обязанностей. Ключевым моментом этого процесса было создание в 1788 г. Оренбургского магометанского духовного собрания. В данном разделе мы рассмотрим особенности процесса создания и функционирования ОМДС в системе государственных институтов Российской империи и, одновременно, в контексте традиционных институтов исламского социума Поволжья.

Поволжские мусульмане были первыми представителями ислама, с которым пришлось столкнуться России. Именно на них отрабатывалась модель интеграции ислама в империю. Проблема выстраивания отношений государства с поволжскими мусульманами, а следовательно и их институционального оформления возникла еще в доимперский период. Завоевание Казанского ханства и его последствия во многом определили характер этого процесса⁸.

В результате этого завоевания духовная и социальная среда поволжского ислама была практически полностью разрушена. Наиболее ярко это проявляется в исчезновении мусульманской городской культуры региона и превращении мусульманского населения края в преимущественно сельских жителей. Ликвидация всех религиозных институтов ханства, рассматривавшихся как продолжение его государственной организации, привела к практически полному исчезновению исламской учености и книжной культуры. Таким образом, к концу 18 – началу 19 вв. дефицит образованных «людей религии» стал катастрофическим. Это выразилось в возникновении «движении абызов» (абыз-агайлар)⁹.

В 18 веке выявляется важная тенденция – стремление империи использовать татарских купцов как проводников экономических и политических интересов России в Казахстане и Средней Азии. Как указывает А.Ю. Хабутдинов: «После уничтожения Петром I татарских мурз как феодального служилого сословия, единственной относительно привилегированной группой остаются дипломаты (политические агенты) и торговцы, используемые для отношений с мусульманским Востоком. Поэтому татары Сеитова Посада (Каргалы), в 1745 г. первыми получают права корпорации (курсив мой – И.А.), включая свободу вероисповедания и освобождение от рекрутской повинности…»¹⁰.

На этом фоне появляется фигура главного ахуна Каргалы Мухаммад-джана Хусайнова, разведчика и дипломата, ставшего впоследствии первым оренбургским муфтием. Таким образом, Оренбургское магометанское духовное собрание выступает как некоторое продолжение каргалинской социально-экономической автономии¹¹.

Несмотря на свое название, высший мусульманский административный орган большую часть срока своего существования действовал не в Оренбурге, а в Уфе. Созданное указом Екатерины II от 22 сентября 1788 г. ¹² «духовное собрание магометанского закона» первоначально называлось Уфимским, а в 1797 г. в связи с преобразованием Уфимского наместничества в Оренбургскую губернию, переехало в Оренбург вместе с другими государственными учреждениями и стало называться Оренбургским духовным магометанского закона собранием. В 1802 – 1803 гг. Духовное собрание вместе с другими гражданскими учреждениями было переведено обратно в Уфу по причине острой нехватки продовольствия в Оренбурге и его удаленности от основных уездов губернии¹³.

В основу положения о духовном собрании лег проект О.А. Игельстрома¹⁴, согласно которому в крае предлагалось создать «особую комиссию» во главе с главным ахуном Мухаммад-джаном Хусайновым. Кроме него в комиссию должны были входить два штатных ахуна и двое мулл. Предполагалось, что в обязанности комиссии будет входить прием экзаменов у претендентов на духовные должности. Окончательное же утверждение в духовном звании должно было производить губернское правление. Для осуществления полного контроля со стороны властей на каждом заседании комиссии должны были присутствовать два члена верхней расправы¹⁵ и губернский прокурор. Указ Екатерины несколько модифицировал данный проект. В юрисдикцию духовного собрания была включена большая часть территории России, исключая Таврическую область. Собрание должно было состоять из трех заседателей (казый, от араб. кади) «из казанских татар, в верности к нам и в добропорядочном поведении испытанным» и возглавляться муфтием¹⁶. Как предполагает Д.Д. Азаматов, именовать главу Собрания муфтием предложил его первый глава М.Хусайнов, под которого во многом и разрабатывался проект духовного управления. Юрисдикция Собрания распространялась на всю территорию Российской империи, исключая Таврическую область.¹⁷

Инициация ОМДС «сверху» автоматически делала его государственной структурой. При этом сам Игельстром сознательно стремился к тому, чтобы его проект не противоречил мусульманскому вероучению и считал, что ему это удалось.

Структура созданной организации напоминала структуру религиозной администрации в Османской империи. Мусульманское духовенство официально было признано отдельным сословием, а муфтият теперь решал вопросы выдачи муллам разрешений (указов). Согласно Уставу, во главе организации стоял председатель или муфтий, его советниками и заместителями были три кадия¹⁸. Они выбирались в основном из татар Казанской губернии. Штат организации состоял также из секретаря, переводчика, регистратора, столоначальника или канцеляриста, двух помощников столоначальника, двух копиистов. В список канцелярских работников 1789 г. были включены только русские: секретарь Петр Атаев, переводчик Лаврентий Мещеряковский, регистратор Никита Пилетский, помощник столоначальника Петр Харкевич, копиист Панкратий Ульянов¹⁹.

Несмотря на заявленный демократизм учреждения Духовное управление мусульман до 1917 г. практически не имело права на инициативу. С начала 19 в. ОМДС находилось под юрисдикцией Департамента духовных дел и иностранных исповеданий Министерства внутренних дел Российской империи, следовательно, муфтий — глава Духовного собрания — назначался правительством. Кадии (заседатели, букв. — судьи), согласно уставу ОМДС, назначались министром внутренних дел по представлению муфтия²⁰. Таким образом, российское правительство через создание Духовного управления мусульман, пыталось в мусульманском обществе создать иерархическую вертикаль управления, такую же, как в Православной церкви. При этом глава мусульманского общества назначался Российским императором, “по представлению министерства внутренних дел, Высочайшей властью”.

Будучи частью системы административного управления Российской империи, авторы проекта Духовного собрания стремились отразить структуру духовного сословия татар Поволжья. Так, согласно статье 1416 Устава ОМДС, «В округе Оренбургскаго магометанскаго духовного собрания высшее магометанское духовенство составляют Оренбургский муфтий и ахуны, а приходское при соборных мечетях - хатыпы (муллы, от араб. Хатиб – проповедник, оратор), имамы и маязины (му’аззины – И.А.), при мечетях простых - имамы и маязины»²¹.

Начиная со второй половины 19 в., и, в особенности, в первые десятилетия 20 в. В русских административно-политических кругах стало складываться мнение, что духовные собрания, навязывающие мусульманам организацию церковного типа, представляют, вместе с тем, известную опасность для государственной политики, целью которой должно было стать «слияние инородцев с господствующей народностью». По мнению известного дореволюционного исследователя и эксперта в области управления духовными делами мусульман С.Г.Рыбакова, «Российский закон создал мусульманское духовенство как сословие мулл с правами и обязанностями, установления, чуждые мусульманскому миру, не предусмотренные мусульманским правом (шариатом)»²².

После учреждения в 1788 – 1789 гг. в г. Уфе Оренбургского магометанского духовного собрания, а в 1831 г. в г. Симферополе — Таврического и в 1872 г. в г. Тифлисе — Закавказских (шиитского и суннитского) духовных управлений мусульман порядок назначения мусульманского духовенства на большей части Российской империи был в большей или меньшей мере регламентирован уже на основе светского законодательства, учитывавшего, однако, некоторые важные шариатские нормы, а также местные обычаи и традиции²³. Избираемые местным населением духовные лица должны были подвергаться достаточно сложной и строгой бюрократической проверке их богословской подготовки и политической благонадежности и утверждаться в должности государственной властью. Сначала в соответствующем Духовном собрании или управлении претенденты сдавали экзамен по теории и практике ислама. По его итогам присуждались духовные звания²⁴, что удостоверялось особыми свидетельствами. Затем документы кандидата   утвержденный волостным правлением приговор сельского общества, выписка из журнала заседания Духовного собрания или управления, а для находившихся в ведении Оренбургского собрания с 1891 г. также и свидетельство уездных училищных советов о знании им русского языка   поступали на утверждение губернского правления. Здесь главное внимание обращали на политическую лояльность будущего духовного пастыря. При отсутствии каких-либо компрометирующих сведений ему выдавали именной императорский указ о назначении на искомую должность²⁵.

С момента получения указа на руки избранное мечетским обществом (махалла) духовное лицо становилось так называемым “указным” муллой, муэдзином и т.д. и могло приступить к исполнению своих обязанностей. Такой порядок утвердился далеко не сразу: еще в начале 80-х гг. 19 в.в отдельных местностях Урало-Поволжья, не говоря уже о других восточных окраинах империи, встречались “безуказные”, т.е. неофициальные “люди религии”. Тем не менее, именно в конце 18 в. реформы Екатерины II дали толчок структуризации и бюрократизации мусульманского духовенства на Российском Востоке. С этого момента началось юридическое оформление мусульманского духовенства как привилегированной прослойки, встроенной в государственные структуры²⁶.

Вплоть до начала 20 в. местные муллы и муэдзины по закону являлись служилой категорией населения, т.е. все их права и обязанности были только должностными, а не наследственными. Они официально не причислялись к духовному сословию и оставались в том сословии, к которому относились до избрания на должность (лишь в Крыму мусульманское духовенство юридически было оформлено в отдельное сословие). Таким образом, центральные власти сознательно тормозили становление духовной корпорации мусульманского общества, которая могла претендовать на роль элиты, способной, по их мнению, генерировать политические, в частности, сепаратистские идеи²⁷.

В Российской империи конца XVIII – начала XX в. (согласно Уставу Департамента духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел) мусульманское духовенство официально подразделялось на высшее и низшее (мечетское). К первому относились председатели (муфтии; в Закавказском шиитском духовном управлении — шайх-ал-ислам) и заседатели (кадии, а также кади-аскер—старший помощник Симферопольского муфтия) высших мусульманских учреждений, а также ахуны (округ Оренбургского магометанского духовного собрания), уездные кадии (Крым), местные кадии и члены губернских собраний   меджлисов (араб. маджлис) (Закавказье). Им подчинялись махаллинские хатибы, имамы, муллы. В округах Оренбургского и Симферопольского духовных собраний — муэдзины, а в Таврической губернии — также мударрисы и гочи (от перс. х^ваджа–господин; преподаватели начальных мусульманских школ) и шайхи (руководители текий [тюрк. Текке – суфийская обитель])²⁸.

Должность председателей и членов Духовного собрания и правлений была пожизненной. Лишь срок полномочий помощников Оренбургского муфтия составлял три года, но очень часто он продлевался много раз. Муфтии и кадии получали казенное содержание. Правительство проявляло большую заинтересованность в их лояльности и не скупилось на всякие личные награды и льготы членам их семей. Например первый Оренбургский муфтий Мухаммад-джан Хусаинов (годы службы 1788 – 1824) помимо значительных денежных премий получил в исключительном порядке право покупки башкирских земель и заселения крепостными крестьянами, его преемнику Габдессаляму Габдрахимову [‘Абд ас-Салам ‘Абд ар-Рахим] (1825 – 1840) была пожалована соболья шуба, а его сыновьям —тарханское звание. Дети председателей и заседателей Закавказских духовных управлений за 20-летнюю беспорочную службу их родителей пользовались: первые— правами детей личных дворян, а вторые—правами личных почетных граждан²⁹.

Деятельность Духовного собрания и управлений была целиком подчинена государственным интересам. Основной их задачей были контроль над мечетскими служителями и проведение в жизнь различных постановлений правительственных структур. Как правило, большинство муфтиев и кадиев верой и правдой служили государственной власти. В 19 веке, например, не без их помощи, самодержавие добилось политической лояльности башкир и горских народов, в прошлом оказавших длительное и упорное сопротивление проникновению и утверждению российской государственности на их землях.

Однако вместо ожидаемого государственной бюрократией ускорения культурно-идеологической интеграции мусульманских народов страны в русское общество созданное властями официальное духовенство, напротив, способствовало их этнической и конфессиональной консолидации. Исламский мир внутренней России, оказавшись довольно хорошо интегрированным в имперское пространство с институциональной точки зрения, был, тем не менее, довольно изолирован от русского общества в культурном отношении. Позиция же государственной власти в этом отношении была крайне двусмысленной. Нет сомнения в том, что русская элита осознавала необходимость культурной интеграции мусульман, однако в свете просвещенческих идеалов, продолжавших оказывать влияние и в пост-екатерининскую эпоху, эта интеграция виделась на пути христианизации и русификации инородцев «вплоть до полного слияния с господствующей народностью». В 19 в. эта позиция нашла наиболее яркое выражение в работах казанской миссионерской школы исламоведения, оказывавшей заметное влияние на формирование государственной политики в отношении ислама.³⁰. Так, виднейший представитель этого направления Н.И. Ильминский, близкий к обер-прокурорам Священного Синода Д.А. Толстому и К.Н. Победоносцеву, писал: «Мы берем русского человека в идеале, и этот идеал стараемся усвоить инородцам. Русский идеал есть по преимуществу – православие: вот почему мы на православии-то так и настаиваем… Коль скоро инородец усвоил себе православие сознательно и убежденно, умом и сердцем – он уже обрусел»³¹.

Для изучения опыта институциализации ислама в имперском пространстве России особую важность представляет вопрос о возможном влиянии на этот процесс османского опыта. Действительно, османский период ознаменовал собой новый этап в историческом развитии религиозных институций в исламском мире. Классический ислам не знал института, подобного христианской церкви, равно как и не знал официальной ортодоксии³². Религиозная доктрина, как в области догматики, так и в области права, формировалась, по сути, независимой корпорацией знатоков религии – ‘улама (ед.ч. ‘алим) или фукаха (ед.ч. факих). Наиболее последовательная попытка ввести некую «ортодоксию» в интерпретации одной из богословских школ (му‘тазилитов), предпринятая при ‘аббасидском халифе ал-Ма’муне (813 – 833), вызвала резкий отпор со стороны суннитских ‘улама, символом которого стала бескомпромиссная позиция Ахмада б. Ханбала. Последующие халифы не только отказались от этого, но и стали преследовать му‘тазилитов. Даже введение при халифе ал-Кадире (991 – 1031) ханбалитского вероисповедного кредо в качестве законодательной нормы правоверия было ни чем иным как признанием политической властью религиозных взглядов, одобренных наиболее влиятельной тогда группой богословов-правоведов. Дистанцирование от использования государственной власти для какого-либо официального утверждения собственных богословских взглядов и превращение в официальных слуг правителей было в классический период делом чести выдающихся исламских ученых³³.

Османская династия, испытывавшая известный недостаток легитимности в глазах подвластного ей общества, с самого начала своего существования взяла курс на обеспечение лояльности религиозных кругов. В русле этой политики в Османской империи практически впервые был создана официальная корпорация «людей религии», в которую вошли не только имамы, муфтии и кадии, но даже и представители суфийских братств (турук, ед. ч. тарика), превратившиеся в функционеров османского истеблишмента.³⁴.

По условиям Кючук-Кайнарджийского мира Россия не только признала турецкого султана «яко верховного Калифа магометанского закона», но и обязалась сохранить в перешедшем под ее власть Крыму свободу мусульманского вероисповедания и существовавшую на тот момент систему организации религиозной жизни мусульман. Османская, в своей основе, система уже созданного к тому времени «мусульманского духовенства» практически не претерпела сколько-нибудь существенных изменений при переходе Крыма под власть Российской империи. В российской административной системе она была оформлена как Таврическое магометанское духовное собрание, с той лишь оговоркой, что суфии оказались «выведены за штат»³⁵.

При создании Оренбургского духовного собрания, автор его проекта барон О.А. Игельстром, как уже было сказано, сознательно стремился учесть нормы шариата. Единственной интерпретацией шариата, которая могла быть на тот момент ему известна, была только та, которая была отражена и зафиксирована в османском опыте.

Гипотеза о прямом или косвенном влиянии османского опыта, если она верна, позволяет сделать еще один шаг, и предположить, что Российская империя, не только признала Османский халифат (денонсировав, правда, впоследствии эту статью в одностороннем порядке) и заимствовала опыт организации мусульманской религиозной жизни, но также заимствовала и некоторые элементы османской логики имперского государственного развития. Объявив веротерпимость в качестве основы государственной политики, Екатерина предоставила мусульманам статус, аналогичный статусу «покровительствуемых религиозных меньшинств» (ахл аз-зимма, зимми) в исламском мире, в частности в той же Османской империи, которым разрешалось сохранять и свободно исповедовать свою веру при условии политической лояльности государству. Отличие состояло лишь в том, что российские мусульмане не освобождались от воинской повинности, как должно было обстоять дело для зиммиев согласно исламскому праву. Таким образом, Россия превращалась в некоторое подобие «перевернутого», православного халифата.

Эта «инверсия халифата», по-видимому, хорошо осознавалась самими российскими мусульманами, по крайней мере, подчиненными ОМДС, которые применяли для квалификации своего статуса в Российской империи миллет, использовавшийся в Османской империи в первую очередь для обозначения общин зиммиев. Впоследствии, значение этого термина было расширено и модифицировано для обозначения аналога европейского понятия «нация»³⁶. Концепция миллета на раннем этапе движения джадидов стала одной из важнейших основ формирования национального самосознания мусульман центральной России³⁷.

Создатели ОМДС рассчитывали вовлечь татар-мусульман в освоение среднеазиатских земель. С другой стороны, при признании ислама и создании духовного управления российское правительство рассчитывало привлечь на свою сторону крымских татар и другие народы, исповедующие ислам. Татарское купеческое сословие, для которого практически всегда существовали комфортные условия, получал новые привилегии в своей деятельности. Наряду с ними и мусульманское духовенство России в 1878 г. получило правовой статус: «Духовные чины Оренбургского магометанскаго округа и дети их изъяты от наказаний телесных; чины сии подлежат платежу податей и повинностей, смотря по сословию, к которому принадлежали; но приходы, по добровольным общественным приговорам, могут освобождать их, принимая отправление на себя»³⁸.

Несмотря на усилия российского правительства, мусульмане в большинстве своем не сразу поверили предоставленным свободам. Поэтому большинство казанских татар не перестали стремиться к созданию самостоятельного государства. Методы борьбы за веру изменились под влиянием объективных обстоятельств (внешних факторов), но конечные цели остались прежними, т.е. освобождение татар от российского господства в Поволжье³⁹.

Мусульманское духовенство, несмотря на автономное существование в собственной махалле, оставалось немаловажным связующим звеном между Духовным собранием мусульман и рядовыми мусульманами. Рамки юридических возможностей приходских мулл зависели от принятой в Российской империи законодательной базы, которая создана для управления мусульманскими общинами на территории государства.

Процесс формирования религиозной структуры мусульман Поволжья и Приуралья, завершившиеся к моменту образования Казанского ханства и разрушившись в момент его падения, был искусственно возобновлен российским правительством. Несмотря на изначальные цели структурирования мусульманской общины России, институты мусульманского духовенства были восстановлены в полном объеме и более того сыграли роль в защите социальных интересов рядовых верующих. Российское правительство через уступки мусульманам смогло укрепить собственные позиции в исламских регионах и создать плацдарм для собственных геополитических интересов.

В целом верхушка мусульманской общины вполне интегрировалась в общую систему российской имперской государственности. Многие ее представители, особенно чины мусульманских правлений, неоднократно награждались высшими орденами империи⁴⁰. С точки зрения соотношения государственной власти и религиозной идеологии представляет интерес доктрина “ограниченной веротерпимости” по отношению к мусульманам, допускавшая исповедание ислама, но препятствовавшая его распространению и укреплению, практически повторявшая модель отношения власти к иноверцам, существовавшую в мусульманском праве. Созданное Екатериной II Оренбургское магометанское собрание изначально мыслилось как государственный регулирующий орган. Однако даже в такой форме муфтият выглядел формой мусульманской самоорганизации, своего рода “мусульманским Римом” не только в глазах самих мусульман, но и в глазах русской церковно-государственной элиты.

С созданием Оренбургского магометанского духовного собрания (Махкама-и шар'иййа исламиййа; ОМДС) как крайне централизованной организации по управлению большей частью российских мусульман, непосредственно подчинявшейся верховной власти империи начинается период интенсивной интеграции исламских институтов в имперскую систему управления. Модель ОМДС даже в момент ее создания не являлась универсальной и единственно возможной, однако, в силу очевидного стремления империи в полной мере контролировать все существовавшие внутри нее конфессии, рассматривалась в качестве магистральной с точки зрения включения ислама в систему государственных институтов. Тем не менее, на этапе включения новых мусульманских регионов в состав империи в XIX в. оренбургская модель, в силу ряда причин, не была реализована. На «внешних» мусульманских окраинах была создана принципиально иная модель взаимодействия имперской власти и местных исламских институтов, подразумевавшая значительно большую самостоятельность последних. Одной из важнейших причин этого стало, как представляется, опасение консолидации мусульман вокруг официальных религиозных структур. К этому времени в глазах имперской администрации, равно как и целого ряда идеологов мусульманского движения, ОМДС стало одним из важнейших факторов формирования самостоятельной этноконфессиональной общности российских мусульман (миллет). Основания для подобного рода опасений представляла также наметившаяся экспансия новометодного образования и сопутствующей ей идеологии объединения и культурного подъема мусульман, что, по мнению российских властей, могло иметь нежелательные политические последствия. В этом отношении в конце XIXв. в Средней Азии, например, наблюдается устойчивая тенденция к консервации традиционных исламских институтов, воспринимавшаяся как меньшее зло по сравнению с исламским модернизационным проектом. Вместе с тем, и в Средней Азии, и на Северном Кавказе прослеживается стремление российских властей играть на противоречиях адата и шариата, что имело в конечном итоге своей целью ослабление позиций ислама. На данном этапе разработки проблемы можно считать установленным, что, несмотря на то, что ОМДС создавалось «сверху» в рамках екатерининской религиозной политики в духе просвещенного абсолютизма, при его создании, тем не менее, учитывалась как специфика бытования ислама в Поволжье, так и общеисламский опыт, в той мере, в которой он был известен авторам имперской политики.