Национальное образование и идентичность татар в начале XX века: претворение в жизнь планов Хусаина Фаизхани

А. Ю. Хабутдинов, Д. В. Мухетдинов

В конце 1900 – начале 1910-х гг. у татар выстраивается система многоуровневого образования на родном языке, ставится вопрос о признании ее на государственном уровне как общенационального института. Это происходит через внутреннюю реформу татарского языка, развитие историографии, складывание целостной национальной литературы и культуры и последовавшими изменениями национального самосознания.

На рубеже XIX–XX вв. основателю джадидизма Исмагилу Гаспринскому удалось обеспечить единство национальной элиты[1]. Центрами джадидизма у татар стали медресе «Мухаммадия», «Апанаевское» (оба в Казани), «Галия», «Усмания» (оба в Уфе), «Хусаиния» (в Оренбурге), «Расулия» (в Троицке), «Буби», где программа включала в себе преподавание религии на основе Корана и сунны, истории Ислама, арабского, русского и татарского языков, тюрко-татарской истории и научных дисциплин[2]. Максимальный срок обучения составлял 14 лет. В медресе «Мухаммадия» было три разряда: начальное «ибтидаийа», составлявшее курс мектеба и включавшее в себя пять классов, в том числе и подготовительный; второе среднее «санавийа» – шесть классов, где выпускали мулл, мугаллимов, азанчи; высшее «галийа» – три класса, готовило мулл высокой квалификации и ректоров медресе – мударрисов[3]. Другой вариант предлагало медресе «Хусаиния» в Оренбурге, где было четыре разряда: начальное «ибтидаийа», включавшее в себя три класса; среднее «рушдийа» – четыре класса; подготовительное к высшему «игдадийа» – четыре класса; высшее «галийа» – три класса. Подобный вариант был использован в уфимских медресе «Усмания» и «Галия».

Эти семь основных джадидистских медресе либо не сумели провести преподавание по полному циклу по причине закрытия, либо осуществили не так много выпусков. Относительно роли преподавателей и учащихся этих шести медресе нужно сказать нижеследующее. Они дали пятерых муфтиев, поочередно возглавлявших ОМДС–ЦДУМ в 1915–1950 гг. (М.-С. Баязитов, Г. Баруди, Р. Фахретдин, Г. Расули, Ш. Хиялетдинов). Если учесть, что предыдущий муфтий ОМДС был назначен в 1885 г., то реально эти пятеро муфтиев охватывают исторический период, вместивший в себя революции, мировые войны и переход России от аграрного общества к индустриальному. Из этого же круга формировался состав казыев до разгрома ЦДУМ в 1937 г. и членов Голямалар Шурасы при ЦДУМ. Эти медресе связаны с именами выдающихся улемов: Мусы Биги, Зыи Камали, Закира Кадыри.

К сожалению, трудно сказать, кто из представителей крупной буржуазии получил образование в этих медресе. Но в целом буржуазия в это время начала предпочитать коммерческие училища[4]. Мурзы традиционно продолжили получать образование в светских и военных государственных учебных заведениях. Однако буржуазия и дворянство создали традицию вхождения в попечительские светы медресе, особенно в Уфе и Оренбурге[5]. Медресе сыграли выдающуюся роль в формировании татарской советской бюрократии, особенно в Уфимской и Оренбургской губерниях. Несколько меньший вклад внесли медресе в формирование общенациональных политиков, но среди них братья Максуди и Гаяз Исхаки. Наибольшее значение медресе сыграли в создании системы современного образования. Это особенно касается религиозного (уничтоженного к началу 1920-х гг.) и гуманитарного (эту традицию во многом сохраняют сегодняшние татфаки) образования. Преподавателями медресе были созданы тюрко-татарская история (Хасан-Гата Габяши, Юсуф Акчура, Ахмад-Заки Валиди, Газиз Губайдуллин), татарское литературоведение и текстология (Саид Вахиди, Газиз Губайдуллин, Гали Рахим, Джамал Валиди), языкознание (Галимджан Ибрагимов, Худжа Бадиги). В стенах этих медресе учились, пожалуй, все классики литературы, кроме Тукая. В 1923 г. религиозные школы в РСФСР были закрыты.

Культурная реформа внутри мусульманского татарского общества была осознана современниками. В докладе Казанского комитета по делам печати за 1908 г. утверждалось: «Казань... является центром просвещения мусульман всей Восточной России: татары всего Поволжья именно от Казани ожидают решения или освещения многих вопросов их культурной и религиозной жизни»[6]. В отчете Главного управления по делам печати «Мусульманская печать России в 1910 году» была отмечена культурно-просветительская доминанта национального движения в период послереволюционных репрессий. Предпринимались усиленные меры по унификации татарского языка и введению его в школы: упрощенный «тюрки» постепенно входит прежде всего в обиход начальной школы, где в некоторых учебных хрестоматиях он уже называется языком «материнским». В 1910 г. происходит структурный перелом, когда светская литература составила более половины номенклатуры и тиража названий[7].

В отчете Казанского комитета по делам печати за 1913 г. утверждалось, что «будущее, несомненно, за литературой новометодистов. По крайней мере и теперь уже исключительно ей принадлежит почин и разработка тех немногих жизненных вопросов, какие волнуют наш татарский мир. Эти вопросы касаются: а) борьбы новометодистов со старометодниками; б) развития и процветания нации; в) положения татарской женщины; г) наиболее выдающихся современных событий»78.

Е. И. Чернышов проанализировал основные тенденции количественных изменений татарской литературы в 1906–1914 гг. В эти годы он отметил необыкновенный рост религиозной литературы за счет политической, которая вообще отсутствовала в 1910–1913 гг. Однако в годы политических подъемов число религиозных изданий сокращается. При этом идет постоянный рост учебной и научной литературы[8]. В конце XIX – начале XX вв. было издано 526 учебников по религиозным дисциплинам, 206 – по татарской литературе, 118 – по татарскому и русскому языкам, 102 учебных пособия по нравственному воспитанию и 41 – по истории, что в общей сложности составляло 1010 изданий, 740 наименований общим тиражом в 5 016 630 экземпляров[9].

На рубеже 1900–1910-х гг. в Казани вышел целый ряд исторических сочинений, посвященных тюрко-татарской истории эпохи независимости, прежде всего в форме учебников. В эти годы были опубликованы труды по татарской истории Г. Ахмарова «Болгар тарихы» («История Булгара») и «Казан тарихы» («История Казани»), Х.-Г. Габяши «Муфассал» тарих кавме тюрки» («Подробная история тюркского народа»), А.-З. Валиди «Тюрек вэ татар тарихы» («Тюркская и татарская история») и Г. Баттала «Тюрки-татар тарихы» («Тюрко-татарская история»), воспевавшие могущество тюркских государств от хунну до эпохи Казанского ханства.

А.-З. Валиди использовал для написания своего труда методологические работы Бернхайма и Ш. Сеньобоса, а также востоковедческие труды В. Бартольда, Потанина, Г. Говарда, Л. Коэна. Именно из книги Леона Коэна «Введение в историю Азии» была во многом заимствована идея священной Родины в лице единой тюркской родины – Турана, ставшая ключевым образом сознания сторонников тюркского единства. По сравнению с историей Ш. Марджани, начинающей историю татар с эпохи хазар и Булгара, основное внимание концентрируется на истории единства тюркских народов, которое существовало в доисламскую эпоху тюркских каганатов. Вторым периодом тюркского единства является история империи Чингисхана[10].

В 1915 г. Ю. Акчура также под влиянием трудов Коэна разработал следующую периодизацию тюркской истории:

1) Древний период: древняя тюркская цивилизация до монгольского завоевания.

2) Средний период: объединение тюркских народов в империю Чингисхана и его преемников.

3) Новый период: государства, возникшие при распаде империи Чингисхана.

4) Современный период: национальное пробуждение тюркских народов в современную эпоху[11].

Основной акцент в изучении истории переносится не на распространение Ислама среди предков татар, как в трудах улемов от Х. Муслими до Ш. Марджани, а на историю тюркской расы. Большинство историков уделяло место и гражданской лояльности. Х.-Г. Габяши определяет нацию как «российские тюрки»[12]. Первым трудом по татарской истории, использовавшимся в качестве учебного пособия в джадидистских школах, был труд Ш. Марджани «Мустафад аль-ахбар». В 1899 г. преподаватели Агрызского медресе выпускают в свет программу, где курс истории делится на три части: Ислама, России и, впервые, татар.

Первым преподавание тюркской истории начал Ю. Акчура в медресе «Мухаммадия» в 1904–1905 гг. В 1909–1910 гг. в Апанаевском медресе А.-З. Валиди начал вести курс тюркской истории, легший в основу его труда «Тюркская и татарская история». Татарская история преподавалась в медресе «Хусаиния». В среднем разряде (игъдадия) медресе «Галия» преподавалась «История тюркского народа». В программах, принятых на Бугурусланском съезде по вопросам просвещения в 1912 г. и на съезде в ауле Эссен Сарапульского уезда в 1913 г., намечалось преподавание истории мусульманских народов[13].

В 1912 г. миссионеры попытались проанализировать изменения национального самосознания татар путем анализа учебной литературы. Н. Ф. Катанов констатировал, что новометодным «татарам нужна... история новая, основанная на точных и беспристрастных данных, какие видим только в Западной Европе». Я. Д. Коблов писал, что до недавнего времени татары вполне удовлетворялись мифическими поэмами. С 1905 г. они активно пишут и переводят «труды по общей истории, истории русского государства, национальной истории казанских татар (Казанского и Болгарского царств). Наибольшее внимание вызывает история местного края, татарской национальности, Болгарского и Казанского царств». Я. Д. Коблов усматривал две основные тенденции, определяющие развитие национальной истории:

1) попытка самостоятельной научной разработки;

2) подъем национального чувства. Причем основной целью является исследование нации, чтобы «выяснить прошлое, какое значение... имела в прежнее время, и что ожидается в будущем, наметить вехи для этого будущего, чтобы не затеряться среди других народностей и сохранить свою самостоятельность», то есть создание концепции национальной истории[14].

1900-е гг. стали периодом расцвета литературы, выходившей на диалекте казанских татар, который все более приобретал черты полноценного литературного языка. Роль Казани как исторической столицы нации получила оформление и в литературе. В 1910 г. в хрестоматии «Ени кыйраат» («Новое чтение») Г. Тукай в тексте «Казань» писал, что «этот город был столицей нашего ханства три с половиной века назад. Теперь Казань – это центр науки, создания книг и книгопечатания. Г. Тукай утверждал, что все российские мусульмане ждут почина казанцев для начала больших дел.

Казань в глазах Тукая – одновременно и сакральная родина, и источник современного развития. Он призывает, чтобы такое положение сохранилось навсегда. Реальная Казань приобретает сакральные мифологические черты вечной столицы татарской нации. Г. Тукай предлагает новую для татар концепцию исторической родины или колыбели, первым провозглашает такой священной Родиной город Казань. Следует отметить, что поэт внедряет эту идею в хрестоматии по родной словесности, то есть в первой книге (после букваря) для татарских детей[15]. В следующей хрестоматии «Мектебте милли эдэбият дэреслэре» (Уроки национальной литературы в школе, 1911) Тукай собирает произведения современных ему литераторов и общественных деятелей[16]. Наряду с художественными текстами на татарском она содержит художественные, исторические и богословские произведения на тюрки Г. Баруди, Г. Ибрагима, З. Биги и других авторов.

Татарские общественные деятели весьма активно уделяли внимание таким ключевым институтам власти, выделенным Б. Андерсоном, как карта, перепись населения и музей[17]. Исламский этап общественного движения, связанный с воспоминаниями как о былой тюркской государственности края, так и о мусульманском характере идентичности татар, отражает карта «Уничтожение татарских ханств», изданная в Ростове-на-Дону в конце XIX века. В легенде карты приводится рассказ о принятии булгаро-татарами (!) Ислама от асхабов, после чего «весь Татарстан (!) осветился лучами Ислама». Принятие Ислама татарами Сибири, башкирами, Оренбурга и Урала авторы относят к деятельности бухарских мусульман[18].

Основное место карты заняли в 1917–1920 гг. Планы территориальной автономии мусульман тюрко-татар Волго-Уральского региона известны как карты «Идель-Урал Штата». В советский период карты Идель-Урал Штата были фактически запрещены к опубликованию в Казани (но не в Уфе). Уже в 1906 г. планы территориальной автономии рассматривались такими тюркистами и членами ЦК «Иттифака» от Казани, как Ю. Акчура и А.-Х. Максуди, в зависимости от процента мусульманского населения на землях бывших Казанского и Астраханского ханств (по результатам переписи 1897 г.). 17 октября 1906 г. газета А.-Х. Максуди «Юлдуз» опубликовала статью «Численность мусульман в России», где указывалось, что они составляют всего 18 829 089 человек (из них 4 857 089 – в губерниях европейской России) [19].

Идея организации татарского музея относится к деятельности Акчуриных, особенно Хасана, собравшего в начале XX века в Гурьевске Симбирской губернии коллекцию монет, рукописей и книг, которая была утрачена в революционные годы[20].

С 1911 г. начинается рост внимания к литературе и языкознанию не всех тюрок, а только татар в трудах Г. Ибрагимова по татарской грамматике и морфологии и Дж. Валиди по татарской литературе. Лозунгом молодого поколения деятелей просвещения было создание литературы на языке, понятном всем слоям населения. Так как просвещение оставалось единственной сферой для общественной деятельности, то молодое поколение концентрируется на деятельности в медресе и на издании учебной литературы.

В 1913 г. татаристское направление получает теоретическое обоснование и в исторической науке. Г. Баттал в статье «Определение нации» указывает, что татары являются отдельным народом, образовавшимся из волжских булгар и пришедших из Азии татар в XV веке. Основателями татарской традиции он называет Ш. Марджани – в истории и К. Насыри – в языкознании, критикует мнения И. Гаспринского и А.-Х. Максуди о единой грамматике, лексикологии и морфологии тюркского языка. Татаристское движение выкристаллизовывается из общетюркского. Разгром тюркистского движения, изгнание с политической арены его лидеров, атмосфера постоянных политических репрессий, особенно в 1908. и 1911 гг., усиливает роль молодого поколения и социалистов. Преобладающую роль в нем из представителей национальной элиты заняли светские деятели, получившие образование в джадидистских медресе и светских учебных заведениях. Идея религиозной автономии мусульман России, особенно после смерти И. Гаспринского в 1914 г., сменяется идеей культурно-национальной автономии тюрко-татар, идея конституционной монархии – идеей республики. Возникает «татаристское движение», группирующееся в медресе «Галия» в Уфе (во главе с его завучем Г. Ибрагимовым), вокруг журнала «Анг» в Казани, в кружке «Татар учагы» в Петрограде и в целом среди молодежи русских учебных заведений. Все эти группировки представляют социалистический, а не либеральный спектр национального движения[21].

Попытки либеральных мусульманских лидеров и депутатов Государственной думы в начале 1910-х гг. добиться признания статуса мусульманской общеобразовательной школы не воспринимались правительством. Обыски, высылки или даже непродолжительный арест превращали зачастую весьма умеренных людей в неблагонадежных, а значит, и радикалов. Вместо либерала И. Гаспринского кумирами молодежи становились их же ровесники от Г. Исхаки до Г. Ибрагимова. Молодые татарские учителя, в большинстве своем не имевшие официально признанных дипломов, периодически арестовывались и изгонялись, джадидистские школы закрывались. Особенно тяжелым было их положение в том случае, если они не находили общий язык с консервативно настроенными главами прихода. Последние сами вызывали полицию для борьбы с конкурентами. Аресты и обыски в медресе также негативно воздействовали на учащихся. В результате с расширением числа джадидистских школ появилась стабильная группа молодых учителей, недовольных существующими порядками. Именно она станет в дальнейшем одной из основных опор социалистического движения в 1917 г. С 1910 г. начинается массовое изгнание татарских мугаллимов из Степей и Туркестана. В ответ на требования о принадлежности учителя к конкретной этнической группе татарские медресе, особенно «Галия», увеличивают прием шакирдов-нетатар.

Устранение Г. Баруди и братьев Буби от руководства медресе резко повысило роль З. Камали – ректора уфимской «Галии». Он не принадлежал к числу деятелей революции 1905–1907 гг. В 1915 г. З. Камали потерял поддержку попечительского совета медресе, который обвинил его в превращении медресе в учительскую школу. Завучем медресе стал Г. Ибрагимов, который начал активно заниматься пропагандой идей самостоятельности каждого из тюркских народов России. З. Камали также выступил сторонником татаристской линии. В его медресе впервые были созданы автономные организации казахов и башкир и их журналы. Линия З. Камали и Г. Ибрагимова была характерна для национальных активистов, выросших после разгрома общетюркского движения. Выходцы из низших слоев буржуазии и духовенства, а то и крестьян, они были настроены на принятие русской культуры и лояльности Российскому государству.

«Галия» фактически превратилась в светский учительский институт. В 1914 г. религиозным предметам в ней отводилось 28,2% времени. Обучение в медресе было платным и составляло 60 рублей[22]. В лице «Галии» возникла школа для средних и низших слоев буржуазии, отличная от общетюркской школы, руководимой сторонниками и лидерами «Иттифака». Влияние «Галии» усиливалось тем, что социалисты после 1907 г. утратили все свои печатные издания, а значит, и возможность пропагандировать свои взгляды на общенациональной арене[23].

В 1912–1913 гг., после смерти П. А. Столыпина, наступает период определенной политической либерализации. Из ссылки был возвращен ряд татарских лидеров. Было получено разрешение на издание газеты «Иль» («Страна») в Петербурге, газеты «Кояш» («Солнце»), журналов «Анг» («Сознание») и «Сюембике» в Казани. За исключением первого издания, все они сконцентрировались на татарских проблемах. С этого периода и до победы большевиков радикальные и социалистические татарские политические деятели получили постоянную трибуну для своих взглядов.

С 1912 г. в татарских средствах массовой информации развернулась крупнейшая теоретическая дискуссия, посвященная национальной принадлежности татарского народа и сформулированная как «тюрки или татары». Наиболее характерным моментом этой дискуссии был тот факт, что большинство поколения, выросшего до начала революции 1905–1907 гг., и большая часть поколения, вступившего в общественную деятельность в период революции, придерживалось тюркской национальной общности. Поколение же, начавшее общественную деятельность после поражения революции 1905–1907 гг., практически полностью состояло из сторонников татарской общности. Смерть И. Гаспринского, эмиграция ряда виднейших сторонников тюркизма в лице Ю. Акчуры, А. Агаева и других, разрыв отношений между Россией и Турцией в период Первой мировой войны, естественно, укрепили позиции молодого поколения татаристов.

В конце 1913 г. «Анг» поместил анкету для молодежи, посвященную перспективам развития татарской нации. В своей анкете Г. Шараф утверждал: «Национализм как в настоящей жизни народа, так и в истории имел громадное значение: процветание или падение государства в большинстве случаев происходило от процветания или падения национальных чувств». Об ориентации татар он придерживался следующего мнения: «Мы татары, мы северные тюрки, мы тюрки, мы приняли религию Ислама, находимся в подданстве России... Национализм должен принудить быть прежде всего татарином... и только после этого... вообще человеком». Г. Шараф рассматривал национализм как массовое движение, объединяющее всех членов нации. Принадлежность к нации не должна была сводиться ни к религиозной, ни расовой, ни государственной принадлежности. Национальная принадлежность должна превалировать над всеми ими.

Для нового поколения характерным также было отсутствие реальных ориентиров развития. Г. Губайдуллин откровенно писал: «Будущее своей нации лучше всего сказано в “Корабле” Дэрдменда:

Какие дороги, какой омут,

Жизни, требуя, нас тянут»[24].

Позиция Г. Губайдуллина показательна для настроений образованной татарской молодежи тех дней. Распад общероссийского мусульманского движения, рост правых и черносотенных сил в России, ожидание мировой войны угнетающим образом действовали на общественную атмосферу.

В период 1907–1916 гг. происходит преимущественное развитие татарской джадидистской школы. Образование в средних и высших русских учебных заведениях, особенно в период Первой мировой войны, привело к созданию новой светской элиты. Общетюркское движение и язык тюрки все более утрачивали свои позиции перед татарским языком. Печать и книги на татарском языке проникли в каждый татарский аул. Новое поколение нации, вышедшее из джадидистских мектебов и медресе и светских школ, – дети духовенства, учителей, мелкой и средней буржуазии – усилило свою одновременно российскую и татарскую самоидентификацию, которая определила их деятельность в последующие годы.

После начала Первой мировой войны татарское общество в целом лояльно отнеслось к своему общегражданскому долгу. Элита рассматривала вступление Турции в войну как признак неспособности ее руководства оценить геополитическую обстановку. Для буржуазии война обозначала получение сверхприбылей.

Общая усталость от войны в 1916 г. стала все более проявляться в различных слоях татарского общества. Для старшего поколения интеллигенции война обозначала невозможность контактов с Европой, отсутствие экономических и культурных контактов с Турцией и другими мусульманскими странами, прекращение поездок в хадж. Для молодого поколения преподавателей, значительная часть которых получила образование в турецких владениях, война обозначала разрыв контактов с турецкими коллегами, невозможность получать учебную литературу, прессу. Лица, получившие образование в Турции, находились под подозрением властей. В этих условиях российское образование стало превращаться в единственно возможный вариант. Ориентация на российские реалии все более требовала отхода от духовной общемусульманской и тюркской культуры к светской российской и татарской культуре и образованию.

В 1915 г. студенческой интеллигенцией Петрограда (Галимджан Шараф, Ильяс и Джигангир Алкины и Султанбек Мамлиев) создается общество «Татар учагы» («Татарский очаг»), взявшее за основу деятельность «Тюркского очага» Ю. Акчуры и ставящее своей целью рост политической культуры татарской нации и ее модернизацию. Все они, кроме Г. Шарафа, были призваны в армию и впоследствии оказались ключевыми фигурами в объединении мусульманских воинов и создании Харби Шуро. Впервые лидеры «Татар учагы» публично высказали свои позиции в начале 1917 г. в ходе дискуссии о проблеме реформы татарского алфавита. Молодежь заявила, что в дискуссии о существовании тюркской или татарской нации они, выражая мысли всего юного поколения, целиком находятся на стороне существования отдельного татарского народа и полноправного татарского языка. Этот язык должен официально применяться в судах и официальных учреждениях на местах. Последний тезис не оспаривал ни один из представителей либералов[25].

Таким образом, планы Фаизхани о совмещении светского и религиозного образования в стенах медресе, выработке учебной литературы по родному языку и тюркской государственности получили воплощение в стенах джадидистских медресе.