Кот Казанский: татарин и царь в восприятии русского после «взятия» Казанского, Астраханского и Сибирского ханств

С. Ф. Фаизов

Один из самых популярных героев русского лубка XVII–XIX вв. Кот Казанский, по мнению автора этих строк, был изначально связан не с образом Петра I, а с субъектами-атрибутами своей номинации – Казанским, Астраханским и Сибирским ханствами и подразумеваемым вместе с ними обобщенным образом татарина. Отождествление императора с Котом произошло спустя длительное время после возникновения анималистического героя (в лубке «Мыши кота погребают») и нашло свое выражение в лубке «Кот Казанский», возникшем в начале XVIII в., и имитациях сюжета с погребением, появившихся, вероятно, после смерти Петра. Созданная в допетровское время картинка «Мыши кота погребают» рассказывала о коте, названном «казанским», его взаимоотношениях с мышами (под которыми подразумевались преимущественно русские) и взаимоотношениях мышей между собой. Лубок имел нравоучительную и антиклерикальную направленность, это яркий образец социальной сатиры. В лубке «Кот Казанский» и имитациях сюжета с погребением имя и образ существующего, прочно вошедшего в общественное сознание фольклорного героя, были трансполированы на императора, изменились смысловое наполнение и внешние признаки образа. Располагая тем же именем и той же легендой, что и предшественник, в XVIII в. в актуальной мифологии русского общества начинают свое самостоятельное существование двойники прежнего Кота Казанского, отличавшиеся от первообраза и различавшиеся между собой (прежде всего энигматической атрибуцией подразумеваемой персоны).

Предположение о сатирической направленности обоих лубков исключительно против императора Петра Алексеевича было высказано известным русским коллекционером, исследователем народной картины Д. А. Ровинским и поддержано еще более известным искусствоведом В. В. Стасовым[1], который специального исследования по этому вопросу не проводил. Их единственный неумозрительный аргумент в пользу выдвинутой ими же (при первенстве Д. Ровинского) версии состоял в том, смерть кота на одном-двух лубках датируется четвергом и «шестопятым» числом. (Петр I, как полагали Д. Ровинский и В. Стасов, умер в четверг с пятого на шестое января). Но император умер 28 января 1725 г., а датировка различных «событий» или «документов» четвергом, приходящимся на «шестопятое» число, – характерная черта русского устного и письменного фольклора; в частности, некоторые списки «Калязинской челобитной» заканчиваются именно этой энигматической датировкой[2]. Ни один из лубков с погребением кота не содержит однозначно истолковываемого намека на Петра; ни один из них не содержит какого-либо указания на европейскую «родословную» кота, хотя намек на Петра через «голландский ум» или «немецкий разум» был бы более естествен, чем через татарские лексические и изобразительные аллюзии. И все же возникновение в поздних (предположительно с 3-й четв. XVIII в.) лубках ряда намеков, которые могут быть отнесены к деятельности и личностным качествам Петра, существенное изменение изобразительного ряда лубка дают основание предполагать его трансформацию, в ходе которой первоначально заявленные нравоучительные и антиклерикальные аллюзии оказались подмененными другими, имевшими антипетровское звучание.

 

Карнавал или похороны?

В первой по времени возникновения лубочной картинке кот не имеет ничего общего с обликом Петра, между котом и мышами нет анатагонизма, в индивидуальных изобразительных и лексических характеристиках доминирует добродушная интонация. Действие, в котором кот выступает как главное лицо, напоминает похоронную процессию, кота везут на кладбище, надписи на картинке (легенды) назойливо предлагают зрителю поверить в серьезность происходящего, но оно нарочито, траурная церемония пародируется почти всеми ее участниками: веселый музыкант Вавилко песни напевает, перед ним несут ушат «доброва питья выморознова, зяблава году, ис-по заходу», мыши из Рязани, прозванием Макары «лямками кота тянут, себе натсадно, а женам на белила», рядом с ними мышь, бьющий в бубен, «старая мышь-блудница, прокурница» и другие веселящиеся персонажи. Праздничное, буффонадное поведение мышей естественно (если отвлечься от подтекста, заложенного автором), ведь они хоронят своего недруга. Но веселится и тот, кого хоронят, – кот. Лежа на санях со связанными лапами, он изображает мертвого. В зубах у него зажата мышка, выражение мордочки умильно-умиротворенное.

 

Поп Колотило, его реальный прототип и литературный двойник

Лишь два участника буффонады торжественно серьезны – Емелька-гробыляк, стоящий на санях с «телом», и «татарской поп». Первый персонаж, на мой взгляд, не имеет самостоятельной роли в смысловой палитре лубка. Он и «мышка-пономаришка, который тянет табачишка» составляют свиту «татарского попа», а функциональная задача Емельки заключается в том, что именно он подсказывает зрителю, откуда происходят поп и пономаришка и какой конфессии они принадлежат. Подсказка включена в легенду Емельки в форме его адреса-атрибута: «с Покровки». Автор лубка здесь имеет в виду собор Покрова Пресвятой Богородицы (церковь Василия Блаженного) в Москве, возле которого, в начале улицы Варварка, с незапамятных времен (не позднее сер. XVI в.) собирались безместные попы и предлагали свои услуги населению по совершению треб, включая те, что были связаны с уходом человека из жизни[3]. Здесь же обретались могильщики, пономари, дьячки. Впрочем, попы тоже не чурались черновой работы на похоронах, подряжались рыть могилы. На это обстоятельство указывает лопата за спиной «попа татарского безграматенайко» (такая же – в «руках» Емельки-гробыляка). Превышение предложения над спросом на поповской бирже труда на Покровке, стремление священников опередить друг друга в борьбе за заказчика нередко порождали драки между ними[4]. Прозвище попа – «Колотило» – связано с этой печально известной стороной быта старой Москвы. Сказать о попе, что он с Покровки, автор лубка не решился, ведь в этом случае он мог бы быть обвинен в том, что называет православное духовенство «татарским» и в том, что изобразил духовных лиц в облике мышей, но при помощи легко прочитываемых его современниками намеков он недвусмысленно обозначил объект своей сатиры. Узнаванию попа помогала популярная в народе «Калязинская челобитная», в которой безграмотный поп Колотило с Покровки учит монахов пьянствовать. Его татарская дефиниция в «Челобитной» отсутствует, он не татарин, но в помощниках у него ходит подьячий Сулим. Поп Колотило и подьячий Сулим названы в повести «лучшими бражниками» России[5]. Старинная поговорка «Живи Колотило за рекою, а к нам ни ногою», подтверждает нарицательность имени лубочного и литературного персонажа и служит лишним доказательством его мнимой татарскости. («За рекою» – подразумевается, вероятнее всего, Москва-река. К Покровке (Крестцу) с юга примыкал Спасский мост, соединявший Замоскворечье с Красной площадью. На мосту и возле моста, собственно, и торговали лубками; изготавливали их в Измайлове под Москвой.)

 

Главный грех мышей

Хороня кота, который «сладко жил и сладко бздел», автор лубка посмеивается над татарином, и все же татарин и его ханства – не главный объект сатиры автора. Для него важнее высказаться по поводу господствующих нравов и социальной ответственности православного духовенства. Важно показать, что оно безграмотное, корыстолюбивое, пристрастное к питию и грубое по бытовым привычкам. Но мало того. Оно еще и в вере нетвердо, равно как и прихожане. Это главная мысль автора. Он явно не любит попов, к прихожанам-мышам у него отношение снисходительное, но и тех, и других он обвиняет в недостаточности у них любви к богу. Обвиняет, превратив их в мышей.

Современники оставшегося неизвестным резчика по дереву хорошо знали: человек, нетвердый в вере, подобен мыши, которая «угрызует от божественного писания словеса, неси таковый человек, но мышь...» («отгрызает слова от божественного писания, не человек он, а мышь»)[6]. Кого автор картинки высмеивал в первую очередь? Мастеровитый насмешник и обличитель смеется над всеми, кого он вывел на свое карнавальное представление. Но по-разному. Мыши у него любят пиво, курят табак, скоморошничают, мышки-женщины красят мордочки-лица и распутничают. За ними автор усматривает почти все смертные грехи. Они заслуживают наказания, как та мышка, которая повисла в зубах у кота. И все же ласковые прозвища, которыми он их наделил, рифмованное веселое косноязычие адресованных им легенд выказывают некую симпатию автора к мышам. Ощущается, что автор не отделяет себя от них, его ирония в значительной мере есть ирония над самим собой. И, напротив, важно восседающему на повозке «татарскому» попу автор нелицеприятно припомнил, что он «Безграматенайко» и «Колотило». Лопата, которую он всучил Колотиле – в сочетании с повозкой, признаком привилегии и превосходства, книгой, признаком учености, – издевательски разоблачала претензию попа на важность и образованность.

 

Герой и антигерой

Притворившийся мертвым кот – антагонист попа. Между ними наблюдается сходство формальных признаков и противостояние неформальных. Кот и поп – самые крупные фигуры лубка, обоих везут, оба «татарского» происхождения. Но кот плох разве только тем, что он «бздел». А по существу он герой, красавец, хотя и плут. Без плутовства ему нельзя. В антиклерикальном дискурсе лубка у него (и его плутовства) очень важная задача: показать вопиющую слепоту тех, кто отдалился от бога и «угрызует словеса от божественного писания». Мыши не распознали притворства кота, не видят даже того, что один из их собратьев находится в зубах у «покойника». Неведение в главном обрекло мышей на опасное заблуждение перед лицом вероятных злоключений повседневности. Не распознала хитрости кота толпа, но хуже всего, что не распознала подлога самая авторитетная мышь – поп, даром что «татарский». Да ведь он не татарин вовсе, замоскворецкий или калязинский бражник!

 

Сани, двуколка и телега

На ложную смерть кота указывает не только зажатая в его пасти мышка. Второй ясный намек виден из того, что кота везут на санках, в то время как «поп татарской» едет на двуколке, а мышка-казначейка везет пиво на телеге. Совмещение столь различных (зимнего и летнего) средств передвижения придает дополнительную абсурдность происходящему, усиливает интонацию «небывальщины», но основной смысловой акцент сделан автором не на противопоставление летних средств передвижения зимнему, а на сам факт использования зимнего средства – саней. Поместив кота на сани, автор напоминает зрителям о хорошо известном им явлении средневековой русской игровой культуры, когда принудительное катание на санях кого-либо означало осмеяние его через приобщение к потустороннему, «перевернутому» миру. В основе этого обычая лежало представление о том, что сани – символ смерти, потустороннего мира, изгнания[7]. Везущие кота мыши не играют, они намерены похоронить кота всерьез, но сани и пойманная котом мышь подают зрителю однозначно прочитываемый сигнал: похороны ложны. На поздних лубках (без мыши в пасти кота и без Колотилы) сани (объявленные уже чухонскими) могли восприниматься как символическое приравнивание подлинной смерти Петра-кота к позорной игровой смерти.

Сани же (как атрибут смерти и изгнания) роднят Кота Казанского с рыбой, о чем ниже.

 

Эпитафия для «карающей десницы»

Смерть кота в программном лубке является ложной, и именно в этом заключается соль антиклерикальной составляющей содержания лубка. Не кота автор обвиняет в греховности и порочности мышей. Он обвиняет самих мышей, и в первую очередь их пастырей. Основная смысловая неуместность отождествления императора Петра Алексеевича с Котом первого по времени возникновения лубка заключается в несовпадении народного представления о Петре (антихрист и злобствующий «казанский кот» у раскольников, искоренитель патриархата и главный виновник падения благочестия – у большинства остальных православных) с теми ролевыми обязанностями, которые возложены в картинке на кота. Он явный плут и вероятный носитель справедливого, заслуженного мышами возмездия, «карающая десница». В системе представлений православных христиан о мироустроении носителем возмездия за прегрешения в бренном мире в течение многих столетий выступали восточные иноверцы: татары и монголы – в XIII–XV вв., турки – в XI–XV вв., крымские татары и ногайцы – в XVI–XVII вв.[8] Виновник грехопадения в этой системе представлений не мог выступать в роли «карающей десницы»: он должен был быть в числе наказуемых. Поэтому образ Кота Казанского, обладателя «ума астраханского и разума сибирского», гораздо легче проецировался на татар, чем на царя или императора.

 

Чурилко и Вавилко

Поп Колотило – псевдородственник кота. Но есть среди мышей персонаж, которого можно подозревать в настоящем родстве с котом-татарином. Это Чурилка-зурнач, он же поповский кучер. Чурилка роднится с двумя фольклорными персонажами: героем русских былин богатырем Чурилой Пленковичем и Чура-батыром, героем татарского дастана с одноименным названием. Вручив Чуриле зурну, автор лубка, на мой взгляд, наделил его дополнительным, помимо имени, признаком восточной, татарской идентификации. У товарища Чурилы по музыкальному дуэту Вавилки-волынщика родства с татарами нет, но один из двух его литературных двойников Вавила-скоморох, происходивший из г. Тарса (на юго-востоке современной Турции), до ухода в монастырь имел двух жен. (Не исключено, что именно его, супруга двух жен, автор лубка, коллекционер грехов человеческих, и вывел рядом с татарином-мусульманином Чурилкой, заведомо склонным к обладанию второй женой.) Второй двойник лубочного Вавилы – герой былины «Вавило и скоморохи»[9]. Таким образом, в лубке присутствуют два «подлинных» татарина (Кот и зурнач Чурилка) и один мнимый (татарский поп «безграматенайко» Колотило). Еще один персонаж – волынщик Вавилко – в своей родословной имел вероятного предка-мусульманина из города Тарса. С мусульманином же (подьячим Сулимом) в своем бытии вне лубка был связан и поп Колотило.

Присутствие Чурилки и Вавилки среди участников похоронного карнавала имело свою ролевую сверхзадачу. Помимо усиления буффонадности происходящего и подкрепления сквозной темы татарскости в русском, они (и барабанщик, вероятный скоморох) должны были подсказывать зрителю инобытийность изображаемого действия и подталкивали его к осознанию тождества между затеянной мышами небывальщиной и вторым инобытийным (загробным) существованием всех участников небывальщины, за исключением, может быть, кота. Отсылка персонажей лубка в загробный мир коренилась в широко распространенном восприятии русскими людьми XVI–XVII столетий скоморошества как игры в загробный мир[10].

 

Прототипы и родственники

У Кота были свои фольклорные и литературные предки и родственники. Ближе всех к герою лубка находится Кот казанского царя (хана) из марийской легенды «Как марийцы перешли на сторону Москвы», рассказывающей об осаде Казанского кремля в 1552 г. войсками царя Ивана Грозного. Придворному коту из этой легенды удалось подслушать, как осаждающие крепость марийские цари Йыланда и Акпарс[11] ведут подкоп под кремлевской стеной, и он предупредил хана об опасности. Хан, его жена, дочь и кот по тайному ходу вышли к реке Казанке, сели в лодку и благополучно отплыли от Казани[12]. В языческой мифологии финно-угорских народов есть предшественник Кота Казанского с более древним происхождением, чем спаситель казанского царя, – кот, в которого перевоплощалась душа умершего волхва[13]. Другой вероятный фольклорный предшественник Кота Казанского и явный его родственник – кот Видало индийского лубка. Герой индийского лубка находился в противостоянии с мышами, но был побежден ими[14]. Еще один лубочный родственник казанца присутствует во французской народной картине 1610 г. «Великая и чудодейственная битва между котами и мышами»[15].

Самые известные литературные родственники Кота созданы творческим воображением французских писателей нового времени. В одной из басен Лафонтена кот умел притворяться мертвым и так ловил крыс; обожаемый миллионами читателей Кот в сапогах Ш. Перро обладал тем же умением, успешно ловил мышей. Оба писателя опирались на сюжет французской сказки[16].

 

Ерш Ершович, Золотая рыбка и Кот казанский

В русской фольклорной традиции с котом роднится Ерш Ершович из одноименной повести. И того, и другого персонажа волокут. Есть основания предполагать, что рыба, перевозимая на санках или которую тащат, это некий архетип, длительное время дававший о себе знать в культуре разных народов[17]. Кот, которого тащат «погребать», является, на мой взгляд, замещением рыбы, а сюжет лубка модернизирует архаический сюжет, связанный с актом изгнания рыбы из божественного пантеона и последующего, хотя и необязательного в каждом случае, ее убийства[18].

На особое место рыбы в мифологии финно-угорских и славянских народов указывает та известная по Начальной летописи история, когда возглавившие народное восстание 1071 г. в суздальской земле угорские волхвы «в мечте», то есть в ходе магической инсценировки, вынимали из надрезов на спинах корыстных жен жито и рыбу[19]. В этом случае любопытно, что рыбу освобождает тот, кого ждет перевоплощение в кота, – волхв, а сама рыба символизировала первоначальное и конечное воплощение обычного человека[20].

 

Коты казанские и Елизавета Петровна

Реальным прототипом Кота Казанского должна быть признана порода котов казанских. На существование этой породы уже в XVI в. указывает, пусть не категорично, упоминавшаяся марийская легенда, а к середине XVIII в. порода так прославилась, что котов казанских по указу императрицы Елизаветы Петровны перевезли в столицу для службы в Зимнем дворце. Вместе с другими котами казанские составили пушистую лейб-компанейскую гвардию императрицы (котов при императрице было ровно 300, столько же, сколько лейб-компанейцев, которые возвели ее на престол). Котов поставили на особое довольствие, вначале им выдавалась баранина, затем – по особому указанию императрицы – тетерева и рябчики[21]. Здесь уместен вопрос: если Петр I, отец Елизаветы, отождествлялся в массовом сознании с котом казанским, могла ли дочь не знать об этом? Думается, ответ на этот вопрос должен быть однозначно положительным, но с оговоркой относительно крайней трудности выявления степени популярности негативных проанималистических представлений об императоре.

 

Поглощение кота антихристом

Тем не менее такие представления существовали, и не только среди раскольников. Их важнейшая особенность заключается в том, что они, независимо от того, были они закреплены на письме или в рисунке, находились на границе смеховой культуры и социальной трагедии. Тиражируемые посредством гравировальной доски рисунки с «Котом Казанским», поздними редакциями «погребения», формально оставаясь в пределах народной сатиры, по существу, были яростно обвинительными памфлетами на императора, который с беспримерной неутомимостью и жестокостью преследовал старообрядцев и всех несогласных с его религиозной политикой. Лубок «Кот Казанский» обвинял императора не в том, что он по материнской линии происходил от татарского мурзы Нарыша, не в уподоблении себя татарам и не в сходстве с котом. Ни много ни мало он объявлял его антихристом. Ожидаемые пришествие антихриста и близкий конец света волновали русское общество в течение всей второй половины XVII в., в начале XVIII в. значительное число православных отождествляли антихриста с Петром I. Внешность пришедшего в мир и видимого антихриста не совпадала с внешностью Петра, но описываемый «очевидцами» враг Христов олицетворял сущностное, а не внешнее в подразумеваемом антихристе. Поэтому чем ближе к сатане «выглядел» пришедший антихрист, тем выше была убедительность его действительного существования в неназываемом воплощении. Отдаленность образа сатаны от подразумеваемого воплощения имела еще и сугубо прагматическое значение, поскольку позволяла оппонентам Петра, авторам писем и памфлетов о пришествии сатаны, чувствовать себя в относительной безопасности перед карательной машиной империи. Государство и подчиненная ему церковь, со своей стороны, помимо репрессий, адресовали своим оппонентам печатную и устную (проповеди) полемику. Лубок «Кот Казанский» был вызван к жизни именно этой полемикой и являлся иллюстрацией одновременно к двум противостоящим произведениям эсхатологической литературы. Одно из них – подметное письмо, в котором содержалось описание внешности родившегося «близ Вавилона» врага Христова: «...черн, нежели бел», голову имеет «востристую, лоб с рябинами, очи светлые, оуши превеликие, рот крив, нос плоский»[22]. Новгородский митрополит Иов, полемизируя с анонимным автором подметного письма в книге, увидевшей свет в 1707 г. в Москве, дал свое описание того же родившегося «близ Вавилона» антихриста: «...А он черностию ефиоп, оушима великими осел, острыми зубами собака, плоским носом кошка, рябинами рысь, кривым ротом и всем противноестественным образом страшило диаволское»[23] («...А он чернотой эфиоп, большими ушами осел, острыми зубами собака, плоским носом кошка, пятнами рысь, кривым ртом и всем своим противоестественным образом страшило дьявольское»). Изображенный на лубке кот по своим внешним признакам ближе к словесному портрету антихриста, данному Иовом. Уши у него ослиные, для кошачьей головы они несоразмерно велики и слишком вытянуты. Оскал собачий, не характерный для котов или кошек. Вместо пятен у него полоски (уступка образу кота), но полоски над глазами не кошачьи и усиливают устрашающее впечатление от облика зверя.

Различие между словесно описанным и изображенным образами антихриста компенсируется одной характерной деталью в его лубочном «портрете», которая, будучи очень приметной, остается непонятной и неуместной, если рассматривать «портрет» вне его энигматического контекста. Деталь эта – крупный спиралевидный орнамент, расположенный в области бедра Кота Казанского. Она противоестественна, ни котов, ни рысей, ни собак с таким окрасом не бывает. У «погребаемого» кота ее нет, рисунок окраса на бедре первого Кота Казанского повторяет рисунок окраса на других частях туловища. Противоестественность такого орнамента в натуральном дискурсе вполне естественна в дискурсе энигматическом. Если перед нами сатана (в образе псевдокота), то наиболее логичное объяснение спирали в том, что это свернувшийся в клубок змей – «змей мытарств», одно из воплощений сатаны русской православной иконографии. Благодаря формально невинному узору автор ввел дополнительный прозрачный намек на то, кем является носитель титула владетеля «Казанского, Астраханского и Сибирского ханств» (в данном случае, конечно, Петр I). Автор очень осторожен в своих намеках, и это понятно; эпитафия, которую он, изъяв из лубка с «погребением», переадресовал здравствующему царю, вполне могла стать прологом эпитафии в свой собственный адрес.

Стремясь еще более надежно обезопасить себя от сыска и цензуры, мастер усилил татарские элементы в орнаментальном эскорте кота: если в лубке «Мыши кота погребают» изображен всего один тюльпан, то в «портрете» картуш легенды кота опирается на ветвь некоего растения, стебли которого обрамлены листьями тюльпана и завершаются бутонами тюльпана, у передних ног кота растет еще один тюльпан, над хребтом его, ниже картуша легенды, располагается розетка в виде восьмилепесткового раскрывшегося бутона безымянного цветка.

Время возникновения «Кота Казанского», по всей вероятности, совпадает с публикацией книги митрополита Иова. Связь между текстом книги и лубком очевидна. Датировать рождение первого лубка сложнее. Ее персонажи связаны родством с литературными персонажами допетровского времени, в основном семнадцатого века. Лексика лубка принадлежит языковой стихии этого же столетия. Есть еще одно обстоятельство, которое заставляет датировать лубок допетровским временем.

 

* * *

Три жизни прожил Кот Казанский в мифологии переходного периода от средневековья к новому времени: спаситель казанского хана и его семейства, «рука возмездия» для грешников в веке семнадцатом и позже, император-антихрист в веке восемнадцатом. В последнем воплощении он вобрал в себя черты других животных, поневоле примерил на себя немыслимый спиралевидный окрас и, почти неузнаваемый, вошел в число страшил русского мифа. Из смешного героя он стал устрашающим антигероем и на себе продемонстрировал давно замеченную особенность смеховой культуры в Руси-России – амбивалентность смешного и страшного[24]. Но в наиболее популярной своей ипостаси – связанном мышами коте-притворщике – он воплощает снисходительное взаимопонимание татарина и русского в ту эпоху, когда взятие Казани, Астрахани и Тюмени осталось позади, новые царства утвердились в титуле великого князя московского вместе со словом «царь», наступила полоса трудного диалога социальных низов, горожан, крестьян, торговых и служилых людей. Может, и хотел мастер напугать татарином единоверцев-грешников, да не получилось, смех явно довлеет над страхом в лучшем произведении русской народной картины.


[1]       Ровинский, Д. А. Русские народные картинки / Д. А. Ровинский. – СПб., 2002 (репр. воспр. изд. 1900 г.). – С. 144–145; Стасов, В. В. Разбор сочинения Д. А. Ровинского «Русские народные картинки» / В. В. Стасов. – СПб., 1881. – С. 9–15.

[2]       См. об этом: Русская демократическая сатира. – М., 1977. – С. 199 (комментарий В. П. Адриановой-Перетц к «Калязинской челобитной»). К смерти Петра, напомню, «шестопятое» число не имеет никакого отношения, но к отмененному Петром календарю имеет, на мой взгляд, отношение прямое. В календарных исчислениях, которые применялись в Руси-России в XVIXVII вв. и, быть может, раньше, применялись конкуррентные (пишется с двумя «р») числа (в терминологии указанных столетий – числа «Богословли руки»). При помощи этих чисел знающие люди высчитывали, на какие дни обычного юлианского календаря приходятся церковные праздники, зависимые от лунного календаря, в первую очередь Пасха. В системе конкуррентов каждый день недели имел свое неизменное число: воскресенье – 1, понедельник – 2 и т. д. На четверг, упоминаемый текстом лубка и «Калязинской челобитной» перед «шестопятым числом», приходится число 5, соответственно на пятницу (которая тоже упоминалась) – 6 (Симонов, Р. А. Мисячные числа / Р. А. Симонов // Естественнонаучные представления Древней Руси: Счисление лет, символика чисел, «отреченные книги», астрология, минералогия. – М., 1988. – С. 311). Упоминание четверга и пятницы, отождествлявшихся в сознании образованного человека допетровского времени с числами 5 и 6, в связке с «шестопятым числом», таким образом, не случайно. Связь четверга и пятницы с 5-м и 6-м числами была освящена сакрально-астрономической традицией, и именно на нее, точнее, на отказ от нее своих героев намекают изобретатели «шестопятого числа». Монахи-бражники «Калязинской челобитной» и мыши, погребающие кота, живут без Богословли руки, не различают четверга и пятницы, и бредут из шестого в пятое число. С введением григорианского календаря потребность в исчислениях с помощью конкурентных чисел отпала, соответствующие формулы и пособия остались в прошлом, но память о «книжных хитростях» старого времени, как видим, держалась довольно долго.

[3]       Забелин, И. Е. История города Москвы / И. Е. Забелин. – М., 1990 (репр. воспр. изд. 1905). – С. 630–634; Русская демократическая сатира. – М., 1977. – С. 199 (комментарий В. П. Адриановой-Перетц к «Калязинской челобитной»).

[4]       Забелин, И. Е. Указ. соч. С. 632. Столптворение попов на Покровке (говорили также: на Крестце) после длительного противостояния попов и властей было прекращено в 1770-х гг. (Там же. С. 637).

[5]       Русская демократическая... С. 52, 72, 203.

[6]       Белова, О. В. Славянский бестиарий: Словарь названий и символики / О. В. Белова. – М., 2001. – С. 182.

[7]       См. об этом: Почепцов, Г. Г. Русская семиотика / Г. Г. Почепцов. – М., 2001. – С. 701–702 (о символике саней в русской игровой культуре Г. Г. Почепцов пишет в связи с характеристикой им творчества Б. А. Успенского как об одном из наблюдений последнего).

[8]       Несколько примеров такого мышления: «Это все навел на нас бог за грехи наши... Такими карами казнит нас бог – нашествием поганых; это ведь бич его, чтобы мы свернули с нашего дурного пути» (Лаврентьевская летописьо походе Батыя: Лаврентьевская летопись // Памятники литературы древней Руси: XIII век. – М., 1981. – С. 137–139); «Сиречь казней неправедных различных беззакония ради твоего, еже в Руси никогда же бывали, и отечества твоего преславного града Москвы сожжения от безбожных измаильтян» (А. М. Курбский о походе Девлет-Гирея 1571 г. и сожжении им Москвы и Опричного дворца: Третье послание Курбского Ивану Грозному // Переписка Ивана Грозного с Андреем Курбским. – М., 1981. – С. 113); «Бог любит правоту, а за неправду гневается неутолимым гневом, да мне выдал, малому царю, великого царя; держитеся заповеди Божия, уживацте лица своего поту» (И. Пересветов о завоевании Византии турками, словами турецкого султана. Цит. по: Юрганов, А. Л. Категории русской средневековой культуры / А. Л. Юрганов. – М., 1998. С. 275.); Г. Штаден о том же: «Тогда всемогущий бог послал эту кару, которая приключилась через посредство крымского царя Девлет-Гирея» (Цит. по: Юрганов, А.Л. Указ. соч. С. 393).

[9]       О Вавилах-скоморохах см.: Лихачев Д. С. Возможный случай скрытой полемики фольклорного произведения с книжным / Д. С. Лихачев // Исследования по древнерусской литературе. – М., 1986. – С. 378.

[10]      См. об этом: Успенский, Б. А. Царь и самозванец / Б. А. Успенский // Его же. Этюды о русской истории. – СПб, 2002. – С. 179–181.

[11]      Йыланда здесь имеет и второе имя – Зилант. Таким образом, Акбарс, будущий символ Татарстана, и Зилант, будущий символ Казани, ведут здесь борьбу с непризнанным символом города Котом Казанским. Кот, как видим, уступил Казань Акбарсу и Зиланту и до сих пор находится в изгнании. Не так давно попал в опалу и Зилант, которому не удалось стать символом празднования тысячелетия Казани, что, впрочем, вполне справедливо, так как зримое на нынешнем гербе воплощение Зиланта – не что иное, как симплициссимус – воплощение сатаны, зловония и войны (в европейской системе геральдических знаков). Само имя Зилант, похоже, симбиоз двух лексических противней: русского «Змей» и татарского «Елан». Первоначальное наиболее вероятное именование этого чудища – «Змей-елан». Никакого отношения к древним татарским или тюркским драконам (аждаhа) он не имеет ни в лексическом, ни в изобразительном генезисе. См. о симплициссимусе: Фоли, Дж. Энциклопедия знаков и символов /, Дж. Фоли. – М., 1996. – С. 284; Шейнина, Е. Я. Энциклопедия символов / Е. Я. Шейнина. – М., 2002. – С. 101.

[12]      См. об этом: gov.mari.ru/gsdl/.

[13]      Тимченко, Я. Финно-угорская Русь / Я. Тимченко // http://www.kv.com.ua/.

[14]      marykushnikova.narod.ru/Proza/100_let/02_kol_tr/k_tr_06.htm.

[15]      Там же.

[16]      См., кроме сказки и басни: Энциклопедия литературных героев. – М., 1997. – С. 215; Энциклопедия литературных героев. Возрождение. Барокко. Классицизм. – М., 1998. – С. 199. Помимо французской, Кот в сапогах присутствует в итальянской, норвежской и украинской сказках; в украинской у него есть особое имя – Костянтин Костянтинович, которое, по предположению А. А. Потебни, заимствовано у итальянского собрата (Потебня А. А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий / А. А. Потебня // Его же. Символ и миф в народной культуре. – М., 2000. – С. 197).

[17]      О Ерше см.: Русская демократическая... С. 14. К давним воспоминаниям об архетипе относится перевозимая мужиком на санях и выброшенная на дорогу хитрой лисой рыба из русской сказки «Лиса и волк». (Умение лисы притворяться мертвой явно роднит ее с котом, близость схемы поведения лисы русских сказок к поведению кота европейских отмечена А. А. Потебней: Потебня, А.А. Указ. соч. С. 197.) Другие, более близкие к нам во времени примеры припоминания старого мифа: судак, которого тащит кум куме, – из русской народной песни «Вдоль по Питерской», осетр-ящер из «Царь-рыбы» В. Астафьева, огромный палтус, которого везет эскимос на нартах и который стал символом преодоления смерти, – из фильма культового режиссера Э. Кустурицы «Жизнь как чудо».

[18]      Золотая рыбка А. Пушкина и братьев Гримм, опиравшихся при написании своих сказок о ней на мифы прибалтийских народов, всемогущая щука из русской сказки про Емелю, говорящая рыбка из ангольской сказки, по всей вероятности, образцы пониженных в статусе, но не убитых высших божеств (см. ангольскую сказку: jungland.indeep.ru).

[19]      Повесть временных лет // «Изборник»: Сборник произведений литературы Древней Руси. – М., 1969. – С. 78–80.

[20]      См. об этом: www.finugor.ru/; mifs.by.ru/.

[21]      См. об этом: Анисимов, Е. В. Елизавета Петровна / Е. В. Анисимов. – М., 1999. – С. 260.

[22]      Цит. по: Юрганов, А. Л. Категории... С. 429.

[23]      Там же. С. 430.

[24]      Об особенностях русской смеховой культуры см.: Лотман, Ю. М. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси / Ю. М. Лотман, Б. А. Успенский // Вопросы литературы. – 1977. – № 3. – С. 156; Панченко, А. М. Русская культура в канун петровских реформ / А. М. Панченко. – Л., 1984. – С. 132.