Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Фаизхановские чтения №8 (2011)
14.01.2013


 

М. М. Хабутдинова

Гендерный аспект образа Идель-йорт в сочинениях татарских авторов ХIII — XX вв.: от Кул Гали до Аяза Гилязова

В трудах русского философа Г. П. Федотова (1886–1951) проводится мысль о том, что в основании бытия каждой нации лежит взаимодей­ствие мужского, отцовского, и женского, материнского: «Во всяком национальном чувстве можно различать отцовское и материнское сознания — находящие себя как любовь к отечеству и любовь к родине. Родина, материнство связаны с языком, с песней и сказкой, с народностью и неопределимой, но могущественной жизнью бессознательного. Отечество, отцовство — с долгом и правом, с социально-государственной, сознательной жизнью» [1] .

Мать и отец вводят ребенка в сферу национальной культуры; при этом от матери ребенок слышит первые слова на родном, «материнском», языке, народные песни и сказки, первые уроки религии и жизненного поведения. Отец вводит отрока в хозяйственный и политический мир: делает его работником, гражданином, воином. Разделение между рациональным и иррациональным содержанием культуры до известной степени совпадает с различием материнского и отцовского в родовой и национальной жизни, подчеркивает мыслитель. Не совершая насилия над русским языком, считает Г. П. Федотов, легко убедиться, что отечество (страна отцов) связывает нас с миром политиче­ским, а родина-мать с матерью-землей [2] .

Существует целый ряд работ отечественных и западных исследователей, посвященных анализу гендерных образов Родины и Отечества в национальной идентичности русских (А. Митрофанова [3] , О. Рябов [4] , И. Сандомирская [5] , Дж. Хаббс [6] , Л. Эдмондсон [7] , К. Эберт [8] , Е. Цалко [9] ). Так, О. В. Рябов считает, что «Родина» (материнское начало нации) может быть соотнесена скорее с этнической составляющей («земля», природа, язык, коллективное бессознательное, иррациональное), а «Отечество» (отцовское начало) — скорее с политической (история, политическая сфера, идеология, рациональное). Похожее содержание вкладывается в понятия Родины и Отечества другими русскими мыслителями [10] .

Своеобразной отправной точкой настоящего исследования является историософема «Идель-йорт», примечательная тем, что в ней задается связь гендерной и национальной идентичностей. Этот образ, широко используемый в трудах татарских ученых, литературоведов, культурологов, художественной литературе и публицистике, давно стал своеобразным литературным штампом. Такая популярность Идель-йорта заставляет предположить, что он фиксирует какие-то важные аспекты образа родины татарского народа.

Выявление логики гендерной составляющей национальных репрезентаций предполагает, на наш взгляд, анализ следующих проблем: как представлена гендерная идентичность татар в сочинениях татарских авторов; каков историче­ский и интеллектуальный контекст такого образа татарскости.

В поэтическом сознании и языках тюркских народов, как верно подметил Н. Хисамов, Родина и отец образуют неразрывное единство [11] . Уже в орхоно-енисейских надписях — мемориальных памятниках Кюль-тегину, Бильге-кагану, Тоньюкуку (VIII в.), которые исследователи рассматривают в качестве древнейшего литературного произведения в истории тюркоязычной словесности, сложился литературный канон изображения Кагана в неразрывной связи с образом Иля. Эти надписи были сделаны не только для истории, но и в назидание потомкам. Так, например, в надписи в честь Кюль-тегина указывается: «Глядя на него, знайте (т. е. учитесь), вы, тюркские нынешние начальники и народ» [12] . Сравнивая тексты трех надписей: Большой надписи в честь Кюль-тегина, Надписи в честь Бильге-кагана и Надписи в честь Тоньюкука, И. В. Стеблева приходит к выводу, что авторы надписей стремятся выработать норму поведения идеального героя-кагана на основе устной эпической традиции. «Авторы орхонских сочинений воплощают свое представление о том, как должен вести себя тот или иной идеальный герой согласно требованиям литературного этикета». При этом под литературным этикетом исследовательница понимает «явление идеологического порядка, связанное с мироощущениями древних и средневековых обществ». «Следование литературному этикету порождает формирование литературного канона , который складывается из канона ситуаций — того набора сюжетных комбинаций и мотивов, которые требуются и допустимы при описании, и устойчивых стилистических формул , используемых при описании». «У авторов надписей нет стремления к созданию реалистического изображения событий, поскольку их главной задачей является создание образа идеального героя не путем отражения его каких-то индивидуальных качеств, а путем соблюдения необходимой нормы изображения» [13] .

Авторы орхонских надписей стремятся создать « собирательный образ Кагана , который должен: 1) поддерживать и устраивать государство тюрков; 2) покорять и усмирять народы, «находящиеся в четырех сторонах света»; 3) быть мудрым и смелым; 4) присоединившиеся народы не уничтожать (т. е. щадить); 5) верным народам делать добро» [14] .

«Происхождение литературного канона в орхонских сочинениях связано также с религиозно-мифологическими представлениями и обрядностью древних тюрков» [15] . Общеизвест­но, что традиция почитания духов предков обязывала тюрков знать свою родословную до седьмого поколения, подвиги дедов и их позор. Каждый мужчина понимал, что и его поступки будут также оценивать семь поколений. Вера в Тенгри и в небожителей устремляла тюрков на достойные дела, к свершению подвигов и обязывала к нравст­венной чистоте. Ложь и предательство, отступление от клятвы воспринимались ими как оскорбление естества, следовательно, самого Божества. Признавая коллективную ответственность за род и племя, а также наличие наследственных признаков, тюрки не позволяли людям, причастным к предательству, жить и иметь потомков [16] .

Литературный канон в надписях опирается и на устную эпическую традицию. Исследователь Е. В. Мелетинский указывает на бытование в рамках эпико-героического жанра единого героического характера. «Свободная самодеятельность богатыря как самопроявление его энергии и личной воли увязывается с интересами коллектива, и в этом синтезе осуществляется эпическая идеализация богатыря» [17] . «Эстетика богатырства, народная в своей основе, включает восхищение исключительной силой богатыря и цельностью и несгибаемостью его характера. Вместе с тем она содержит осуждение богатырства, переходящего в дерзость и самохвальство, в жажду личной славы, личного господства» [18] .

«Словосочетание “ата-йорт” встречается на языках тюркских народов. Оно буквально означает “дом отца”, а употребляется в понятии “отечества”» [19] . Начиная с XIII века в Средней Азии и Иране термин юрт широко используется в значении «место для кочевок». В дальнейшем он употребляется в значении «государство». Так Абу-л‑гази в «Родословной тюрок» (известной также как «Родословная туркмен») пишет: «Джучи-хан, взяв в плен [всю] кыпчакскую молодежь, поселился в кыпчакском юрте… Затем Джучи-хан умер; [его] юрт достался его сыну Саин-хану. Двадцать четыре человека из потомков Джучи-хана царствовали в этом юрте. В его [Саин-хана] время этот юрт называли Саин-хановым юртом… Потом этот юрт достался Мангытам. После этого [юрт этот] называли Мангытовым юртом…» [20] . В татарской исторической традиции ХIХ в. под йортом понималось не только тюркское государ­ство. Так, Х. Фаизханов в работе «Касимовское ханство» пишет о «Рус йорты» — Русском государстве в ХV–XVI вв [21] . Профессор Л. Заляй придерживался мнения, что одной из возможных этимологий слова «Идел», в древности «Әтил», тюркского названия Волги, является словосочетание «Ата-ил», т. е. «отечество» [22] .

Отцовское начало в понятии Родины обнаруживается в ключевом произведении татарской литературы — поэме Кул Гали «Кысса-и Йусуф». Примечателен диалог араба-купца и Йусуфа-узника:

Йусуф говорит: «Значит, идешь из Ханаана.

Там знаешь ли одно высокое дерево,

‹И› знаешь ли ветви его,

Этих ветвей полностью ли двенадцать?

О жаль! Как далека страна Ханаан…

Если на ее дороге очутится разлученный,

Когда беспрерывно веет ветер из Ханаана,

От того дерева идет запах горя.

Араб сказал: “Понял это слово твое,

Узнал, угадал эту твою тайну,

Однако слушаю я эти твои слова,

Какой смысл скрывается в них?

То, что ты называешь высоким деревом, — это Йакуб,

Одиннадцать его сыновей готовы к его услугам,

Двенадцатый, по имени Йусуф, пропал,

На самом же деле его съел волк.

С тех пор бедный Йакуб в отчаянии…”»

Впервые обратил на это внимание литературовед Н. Хисамов [23] . Йусуф идеализируется как справедливый и мудрый правитель. «В татарских дастанах “Идегей”, “Йиртешлек” дом означает государство» [24] , — отмечает в своем исследовании и А. Д. Баталова.

В дастане «Идегей» сформулировано жизненное кредо мужчины: « Ат та туйган җиренә, / Ир дә туган җиренә… » [25] . (Пер. С. Липкина: «Конь стремится к земле, где трава, / Муж стремится к стране, где рожден» [26] .) «Родимый край» получает в обращении Нурадына к отцу четкие очертания: «Идел белән Җаектан, / Сарай белән Болгардан, / Нораның кара комыннан, / Уел белән Кыелдан, / Каргалы, Әләк буеннан, / Татарның тулы йортыннан / Сиңа килдем, атаем!» [27] (Пер. С. Липкина: «Посылает тебе привет / Наш дорогой родимый край — / Идиль, Яик, Булгар, Сарай, / Черные пески Нуры, / Уел, Каел, Илек, Каргалы, — / Вся татарская наша земля!» [28] )

Сравнительный анализ монологов Токтамыша, Идегея, Нурадына указывает на существование литературной традиции в изображении Йорта. Сакрализация ведется по определенной схеме: место инициации (превращение мужчины в мужа и отца, а женщины — в супругу и мать); место рождения (сакрализация пуповины, указывающей на неразрывность связи с родной землей, описание детства героя); наследие предков (культ предков; долг перед народом). О верности нашего предположения свидетельствует и поэзия Казтугана Джирлу, военноначальника ногайской гвардии (XV в.) [29] .

Потеря государственности в результате падения Казанского ханства обернулась деформацией образа родины татар в сторону демаскулизации: образ Казанского ханства стал восприниматься в неразрывном единстве с трагической судьбой Сююмбике, регентши при малолетнем правителе (ср. «Сөембикә бәете» [30] ). Однако в знаковых произведениях татарской литературы по-прежнему дает о себе знать мускулинный вариант. Показательным в этом отношении является сочинение Г. Чокрыя «Мадх-и Казан» (1889). Суфий, имам и поэт ХIХ в. плавно обходит вопрос о русском завоевании Казани и приписывает Аксак Тимуру уничтожение Булгара, разрушение Казани и изгнание мусульман: «Так у казанцев были отняты их хан / И их родина» [31] . Г. Чокрый воспевает «илнең хәдимләрен», которые «служат своей стране» — «умных людей» (ученые), «усерд­ных людей» (зажиточные люди — предприниматели-меценаты). Одним из ключевых становится мотив, что существование «истинной империи» Булгар невозможно без широкой общественной поддержки богатых людей. Хвала Казани становится хвалой в адрес купцов и фабрикантов, которые щедро раздают пожертвования на содержание мечетей и медресе. Булгарская империя приобретает в оде помимо культурной дефиниции территориальные очертания — посреди махрус ар-Рус («хранимой Руси») — «матушки Руси».

В начале ХХ в. Г. Тукай в литературной сказке «Шүрәле» (1907) так сформулировал свой ответ на животрепещущие вопросы, возникшие у нации в процессе саморефлексии: кто такие татары в национальном отношении? Кто мы такие как татары, какие черты нас объединяют?

Лирический герой Г. Тукая, вспоминая о героическом прошлом предков, прибегает к образу «Чингиза грозной рати»: «В памяти воскресают тотчас дедов славные / Имена, их величие былое и державная мощь» [32] . Раздвигая «занавес истории», он задается вопросом: «Ах! что же стало с нами? / ведь и мы создания творца!» Таким образом, конструируя «мускулинность» нации, великий татарский поэт прибегает к героико-патриотической номинации: «гаскәри Чыңгыз кеби» («Чингиза грозные рати»), «карт бабайларның» (предков) «намнары» (имена), «дәүләтләре» (государства), «сауләтләре» героизм). У Г. Тукая власть/государственность становится ключевым концептообразующим параметром мускулинно­сти. Образ Былтыра/джигита базируется на аллюзии с личностью легендарного Чингизхана — создателя могущественной империи.

Создавая образ героя, Г. Тукай опирается на власть образа, который имплицирует моральный авторитет, симпатию. Джигит — родом из деревни, простой труженик. Стремясь приблизить мускулинный идеал к своим современникам, поэт рисует человека из плоти и крови, а не дастанного героя-богатыря. Жуткий крик, раздавшийся в тишине, заставляет джигита вздрогнуть, а при виде «немыслимого урода» его «жуть берет». Разглядывая «чудище», «храбрый дровосек» испытывает разноречивые чувства (брезгливость, страх, любопытство), и в то же время он демонстрирует хладнокровие, мужество.

Поэт использует прием присвоения ярлыков: джигит обзывает Шурале «лесной овцой». Все это способствует демаскулизации соперника. Схватка героев носит «игровой» характер: Шурале предлагает джигиту поиграть в «кети-кети» (щекотку). Так подчеркивается «условность» происходящего. В задачу поэта входит прежде всего разработка стратегии действий современников в условиях, когда джигит в «лесу» — «чужом» пространстве русского государства — не хозяин, а незваный гость. Образ леса выстраивается через аллюзию с городом (топос столицы): «Тут тебе и бульвары, и танцплощадки, и клуб, и цирк, / Тут тебе и театры, и оркестр, и тот же концерт» — пространства праздности, а образ родной деревни с землей / пашней / гнездом — пространством труда и созидания: «Есть деревня прямо за Казанью — Кырлаем называют. / Когда поёшь, то для ладу там “куры поют”, говорят. / Хоть и не там рожден был, но немного жил я там, / Немного на земле той ходил за плугом, сеял, жал» [33] . Татары после падения Казани Заказанье воспринимали средоточием татарской жизни.

Вот поэтому топор в поэме Г. Тукая не становится эмблемой смерти, а выступает орудием труда: ведь в исламе жизнь — это труд и созидание (ср. джигит — «храбрый дровосек»). Бревно — элемент сруба/ йорта . Джигит «прищемил», а не отрубил «опасные пальцы» Шурале, несущие гибель «одиноким людям». Взор Г. Тукая прикован к своим современникам — строителям йорта — джадидской модели государственности: он призывает их двигаться вперед не по пути насилия ( топора ), а добиваться своего через уловки (предприимчивость, гибкость ума). «Джигит» Г. Тукая — труженик - созидатель , а не воин-разрушитель.

Дардменд также выразил свою озабоченность судьбой нации в стихотворении «Караб» (1908) («Корабль»): «Чыкты җилләр, / Купты тулкын — / Ил карабын җил сөрә! / Кайсы юллар, / Нинди упкын / Тарта безне җан сорап?» (Пер. М. Зарецкого: «Волна нагрянет, / Ее кручина / Швырнет корабль страны родной / Какая тянет / Нас пучина /И жертвы требует какой?») Как указывает антиковед Э. Фролов, «сравнение государ­ства с кораблем, а в особенности общества, охваченного смутами, с терпящим крушение судном появляется еще в ранней поэзии греков» (Алкей, рубеж VII–VI вв. до н. э.; Феогнид Мегарский, VI вв. до н. э.) [34] . В русской поэтической традиции с эпохи Петра I корабль также выступает символом государства (ср. А. С. Пушкин «Моя родо­словная»). В начале ХХ в. образ корабля-страны был характерен для национальных поэтических традиций (Франция — Шарль Пеги, Венгрия — Эндре Ади). У Дардменда Ил приобретает за счет метафоры корабля мускулинные черты.

Октябрьская революция кардинально изменила вектор развития татарской литературы, где стала господствовать концепция советской Родины, «дружбы народов надежный оплот» — «Союз нерушимых республик свободных», сплотившихся вокруг «Великой Руси» («Гимн СССР»). Уделом татар стала Татарская автономная советская республика.

Настоящим прорывом стало опубликование в рамках подготовки к 500‑летию эпоса «Идегей» с ведома высших партийных органов в журнале «Совет әдәбияте» в 1941 г. Н. Исанбетом татар­ского варианта эпоса. Однако после постановления ЦК ВКП (б) от 9 августа 1944 г. «О состоянии и мерах улучшения массово‑политической и идеологической работы в Татарской партийной организации» даже упоминание этого эпоса фактически было запрещено на долгие десятилетия.

Символично, что образ Идель-йорта — татарской Отчизны — появляется в «Письме татарского народа фронтовикам-татарам» (январь — начало февраля 1943 г.), написанного в период, когда «правительство было вынуждено использовать все возможные ресурсы для мобилизации населения». Когда исход войны после Сталинградской стратегической наступательной операции «окончательно определился в пользу Советского Союза, идеологический контроль и давление на национальную культуру немедленно усилились» [35] .

Общеизвестно, что советская литература отличалась ярко выраженной мифологичностью. На смену героическому мифу 1920‑х годов, воплощению марксистской идеологии, в первой половине 1930‑х годов пришел миф о Родине-матери. Советский человек воспринимал Советскую Родину как «необъятную», «необозримую», «огромную», поэтому с оптимизмом относился к движению в некие дали. Начиная с 1930‑х годов Волга символизировала «кровь», то есть стихийную энергию огромного тела Родины, а Москва — являлась ее «сердцем», «сакральным центром» [36] . Советская Родина в художественной литературе, публицистике, кинофильмах превратилась в страну поющую, страну, в которой воцарилось счастье и смех.

Аяз Гилязов пришел в татарскую литературу на волне «хрущевской оттепели». С первых шагов на литературном поприще он осознавал себя борцом за создание татарской национальной литературы. Писатель мечтал явить миру картину жизни татарского народа. Он стремился разбудить в своих современниках-татарах веру в великое будущее нации. Узник сталинских лагерей был далек от идеализации, понимал, что путь этот будет тернист и потребует от татар известного мужества и стойкости.

А. Гилязов завоевал всесоюзную популярность на той оттепельной волне, которая вывела в русскую литературу таких ее классиков, как А. Солженицын, Ф. Абрамов, В. Распутин, В. Астафьев. В произведениях «деревенщиков» складывается парадигма женских образов, подчеркивающих феминность России, объединенных архетипом материнства: образ матушки-Руси, сформированный под влиянием образа Богородицы (семантика жертвенности и страдания), и архетип «мать сыра земля» [37] . Специфика советской жизни способствовала появлению у А. Гилязова — узника сталинских лагерей — грандиозной системы эзопова языка, которая помогла ему возродить константы тюрко-мусульманского мира.

«После ХХ съезда КПСС писатели все настойчивее выступали за повышение политического статуса Татарстана» [38] : «О возможности преобразовании Татарии в союзную республику» (Г. Кашшаф, Н. Фаттах, Г. Энверов, Ш. Фахрульисламов, Ш. Маннур, Х. Усманов). На волне этих настроений развивалось творчество А. Гилязова. Вот почему писатель репрезентирует национальный мир через историософему «Идель-йорт», подчеркивающую мускулинность татарской нации. Весьма показателен в этом отношении отрывок из повести «В пятницу, вечером…» (1979): «… у нас в народе не любят жен с острым, несдержанным языком, татарину смирная жена нужна. Его и так жизнь все время мяла-колотила, а если он к тому же не сможет в своем доме хозяином в переднем углу сидеть — какая тогда татарину жизнь?!» [39]

В статье «В чьих руках топор?» А. Гилязов вспоминает, как «блистательный переводчик» Семен Липкин как-то обронил «Вы, татары, боязливый народ» (в то время он переводил знаменитый татарский эпос «Идегей» и обращался за консультацией к писателю). Оглядываясь назад, А. Гилязов пытается обозначить причины и масштабы трансформации национального характера:

«Со времени завоевания Казани Иваном Грозным прошло 438 лет. 400 с лишним лет сплошного рабства! Волосы встанут дыбом, если представить себе хоть один год, одни день рабства. Сломлен дух, затуманено национальное сознание, попрана и истоптана национальная гордость. Воины Ивана Грозного убивали каждого мальчика, рост которого превышал высоту оси телеги. Кровь лилась рекой… Только прочитав пьесу Гаяза Исхаки “Зулейха”, я до конца со всей отчетливо­стью понял, какие унижения, какое горе принесли нашему народу жестокие кампании насильственного крещения… Да, хлебнули горя… А сколько наших соплеменников погибло во время Пугачевской войны! Старик-беглец Шайхи из знаменитой „Голубой шали“ вносит ясность: наши беды — это “аз, буки, веди” дела Ивана Грозного… Голод двадцатых, тридцатых годов… Тюрьмы, ссылки… Сколько татар погибло в ХХ веке, защищая русскую землю! Нет числа татарам, погибшим на поле брани и в плену за русскую славу и русскую свободу. Татары часто говорят, что Россия — наша общая Родина. Но видели ли вы когда-нибудь русского, сказавшего, что Россия — это наша общая с татарами родина? Значит, и победоносные битвы и войны не принесли татарам национальной гордости. В итоге мы и остались “боязливым народом”» [40] .

А. Гилязов мечтал о том, как через два-три поколения в крови «татарских детей, внуков и правнуков проснется настоящая булгар­ская, кипчакская гордость, настоящее татарское мужест­во», когда наконец мужчина-татарин забудет «урок устрашения» Ивана Грозного [41] .

Как указывают социологи, «эрзацы настоящей мужественности» в СССР реализовывались «в практиках высокого профессионализма, мужской дружбы и романтизированных девиаций» [42] . «Институциональные условия ограничивали возможности реализации “настоящей” мужественности, ориентирующейся на экономическую и политическую независимость, защиту Отечест­ва и служение высоким идеалам», что и привело к кризису советского проекта мужественности. Нормативные образцы — «русский дворянин», декабрист — человек чести, «советский воин», защитивший Родину-мать на фронтах Граждан­ской и Великой Отечественной войны, романтизированный «западный ковбой» — оказались в условиях хрущевской «оттепели» недостижимы, поскольку не были обеспечены возможностями проявления в публичной сфере [43] . Все это подтолкнуло А. Гилязова еще в 1960 году начать активный поиск альтернативы.

В то время, когда советская идеология ратовала за изображение мужчины — героя социалистического труда, активного участника социалистического строительства, А. Гилязов в пьесе «Медные колокольчики» (1959) выдвигает идеал мужчины — «илнең хәдимә» — духовного лидера, защитника нации (в отсутствии реальной государственности). Важным механизмом конструирования мужественности становится у А. Гилязова оценочная номинация: Хурматулла — «Аллаһының хөрмәтлесә (хөрмәтле бәндәсе)» [44] («признанный Аллахом», «достойный человек»). Главный герой исполняет архетипические муж­ские роли, традиционные для патриархатной культуры:

добытчик (Хурматулла с гордостью говорит Мавле, который некогда на собрании призвал односельчан выгнать его из колхоза: «Рәхәтләнеп яшим, Аллага шөкер! Кара әле! (Өй эчен күрсәтә.) Барысы да җитеш, барысы да мул» [45] ) (Подстр. пер.: «Слава богу, живу в свое удовольствие! Посмотри-ка! (Показывает на обстановку в доме). Все в порядке, все в достатке».) (ср. тат. посл.: «Ир булган кеше таштан икмәк чыгара» [46] — «Мужчина и из камня хлеб добудет»);

труженик (Председатель так характеризует Хурматуллу: «Әшләмичә ята торган кеше түгел син… Алтын куллы кеше бит син, Хурмәтулла абзый [47] ». (Подстр. пер.: «Ты же человек, который не может сидеть без дела… Хурматулла-абзый, ты ведь мастер — золотые руки»);

заботливый отец (Хурматулла овдовел, когда дочери было 12 лет: «Керен үзем удым, ашын үзем пешердем. Карадым. Ятим булып, күңеле китек булып үсмәсен, дидем» [48] . (Подстр. пер.: «Сам стирал, готовил покушать. Заботился. Хотел, чтобы не выросла, чувствуя себя сиротой, с чувством обиды».) «Сулаган сулышым да синең өчен бит! Үги ана кулында җәбер күрмәсен дип өйләнмәдем, салкын түшәктә йоклыйм» [49] . (Подстр. пер.: «Воздух, которым дышу, и тот для тебя! Я не женился, чтобы ты не страдала под рукой мачехи, сплю в холодной постели»);

отец воспитанного ребенка ( «Тик минем кызым таушалмаган ефәк ул! Сүземнән чыкмый, шөкер. Яхшы ата баласы, кем, Хәбир!» [50] (Подстр. пер.: «Только моя дочь подобна новому шелку! Слава богу, послушная. Хабир, кто она, дочь хорошего родителя»);

мужественный человек (Хурматулла гордится тем, что в отличие от покорных современников, живущих «по-советски», он продолжает жить «по-своему»: «Алар заманча яши, мин үземче! Моның өчен йөрәк кирәк!») [51] . (Подстр. пер.: «Они живут по-современному, я — по-своему! Для этого сердце нужно!») (Ср. тат. посл.: «Ир, башын бөксә дә, тезен чүкмәс» [52] — «Мужчина, хотя и голову склонит, но не встанет на колени»).

А. Гилязов стремится подчеркнуть соответ­ствие героя традиционному идеалу мужественности: «Корыч аның йөрәге! Андый йөрәктән булат кылычы коярга була, Гали пәкесе!» [53] (Подстр. пер.: «У него стальное сердце! Из такого сердца можно выковать булат, меч Зульфикара!») Писатель, прибегая к образу сакрального меча, актуализирует в пьесе фоновую метафорическую модель: татары — «мусульманская умма» — семья; отец семейства — отец нации. Хурматулла мог бы стать муллой — достойным наставником сельской общины, но не стал: на ухабах жизни успел расплескать свою душу. Вся пьеса нацелена на развенчание псевдомуллы — лидера мусульманской общины. А. Гилязов показывает, как под властью социальных обстоятельств трансформируется национальный характер. Мужество превращается в жестокость, хозяйственность — в скупость, жажду наживы, свободолюбие — в эгоизм, чуткость — в черствость. Слова Мавли становятся пророческими: «Йөрәкнең ниндилеген берзаман дөнья үзе күрсәтә бит, Хөрмәтулла абзый!; Карап тормасаң, корыч та тотыга» [54] . (Подстр. пер.: «Хурматулла-абзый, время покажет, у кого какое сердце!»; «Если не следить, и сталь может затупиться».)

Прибегая к антитезе мужественность/немужественность , А. Гилязов стремится разбудить самосознание современников‑татар. На смену поколению Хурматуллы, «крепких хозяев жизни», которых советская власть обозвала «кулаками», выросло поколение Гараев, в жилах которых еще теплится кровь свободолюбивых предков. Проницательный отец Разии угадал в юноше родст­венную душу. Как некогда и Хурматулла, Гарай мечтает обрести на чужбине простор, вот почему старик с высоты своего опыта противостояния советской системе по-отечески его предупреждает: «Ни өчен читкә китәргә теләвеңне дә беләм. Иркенәясең килә синең. Читтә дә читне табу кыен хәзер, Мөхәммәтгәрәй! Аю базлары бетте алар…» [55] (Подстр. пер.: «Понимаю, почему стремишься уехать на сторону. Хочешь простора для себя. Только, Мухамматгарай, на стороне сегодня трудно найти сторону. Исчезли медвежьи углы…»)

Судьба Хурматуллы должна была стать уроком для современников А. Гилязова, которые под влиянием вербовщиков покидали родные места, теша себя иллюзией, что на просторах необъятной страны они непременно обретут «вольную», благополучную жизнь. Подруга Разии Чәчкә выражает искреннюю озабоченность судьбой приятеля: «Болай да җилбезәк, чуар йөрәк. Чыгып китсә, кем булып кайтыр» [56] . (Подстр. пер.: «Итак у него ветреное, непостоянное сердце. Уедет, а каким потом вернется».)

Медные колокольчики — наследство предков, напоминание о их былой славе: трудолюбии, предприимчивости, энергичности, свободолюбии, здоровом духе конкуренции, коллективизме, щедрости. Восхищаясь несгибаемостью характера героя, автор развенчивает его эгоизм и корыстолюбие: сила и энергия Хурматуллы не увязывается с интересами общины, жажда личной свободы оборачивается самохвальством и гордыней. Образ Хурматуллы стоял у истоков образа Мирвали из знаменитой повести «Три аршина земли» (1962).

Конструируя татарскую национальную «мужественность», А. Гилязов ориентируется и на архетип Пророка Мухаммада. Дедушка Сулейман внушил писателю с детства, что татарский мужчина должен стремиться стать сильной, внушающей доверие личностью, которой свойст­венны благородный нрав, снисходительность и терпимость. Мужчина-татарин должен строго соблюдать заповеди Аллаха и на практике выполнять Его установления, касающиеся всех членов его семьи. Глава татарской семьи должен искусно руководить ее членами, направляя их к благу, щедро расходовать свои средства, не предаваясь расточительству, отличаться умом, сознательно­стью и чувством глубокой ответственности за все то, что имеет отношение к религиозным и светским делам, и понимать, каким должно быть наилучшее состояние татарской семьи, следующей правильным путем.

Вот почему А. Гилязов акцентирует внимание на благочестивом образе муллы — главы сельской общины. Релевантен с точки зрения конст­руирования гендера выбор наименований лица: «хәзрәт», «аксакал», «мөсельман», «яхшы ата», «әшләмичә ята торган кеше түгел», «алтын куллы кеше». Таким образом, смысловая амплификация достигается за счет активного использования религиозного дискурса. Главную смысловую нагрузку в конструировании мускулинно­сти несет эпитет «үткән», который отсылает татарского читателя к архетипу джигита из сказки Г. Тукая «Шүрәле».

А. Гилязов уже в повести «Один» (1959), развенчивая официозный миф Советской Родины, выстраивает структуру мифа национального пространства татар — Ил/Идель-йорт через образ йорт-нигез. Махибадар переносит метафору оя (гнездо—дом—семья) на весь татарский мир (Ил). Она уверена, что в миру любая беда нипочем: ведь беда — это не наказание («Илгə килгəн каза казамыни? Каза булся да, җəза түгел») [57] . Эта структура топоса Родины станет ключевой для всего творчества А. Гилязова.

Писатель прибегает к поляризации мужских образов: Хурматулла — Бикбулат («Медные колокольчики», 1959); Хусаин, Исхак — Салих Гильми, Мунир Тазюков («Один», 1959); Галимзян — Ханафи («Листья мать-мачехи», 1961–1964) [58] , Мирвали — Мирвали («Три аршина земли», 1962) [59] , Ришат — безымянный парень («Трехколесная тележка», 1965) [60] , Забир — Исламгарай («Пальцы — тростинки, ногти — монетки из серебра», 1969), Джихангир — Хуснутдинов («В пятницу вечером…»), выдвигая на первый план героя, верного специфическим для татарской нации представлениям, поведенческим нормам, определенным ментальностью. А. Гилязов в условиях воинствующего атеизма вынужден эксплуатировать архетипы богатыря из дастанов (Чура батыр, Зыя Туляк) [61] и ил хәдимә. В повести «Яра» (1984–1988) писатель обращается к архетипу мудрого старца (ил агасы). К мужу Зулейха всегда относилась с большим уважением и заботой. В ее глазах он был «ил агасы, зирәкләрнең зирәге, гадел, ярдәмчел, эшсөяр Сөләйман» [62] . (Подстр. пер.: «аксакал, умнейший из умнейших, честный, милосердный, трудолюбивый Сулейман».) Муж в войлочной шляпе напоминал ей пигамбара или уполномоченного властью правителя [63] . Старик Сулейман воплотил в себе лучшие черты автор­ского идеала мужественности, татарскости.

В романах «В чьих руках топор?» (1988–1989) и «Тоньше струны, острее меча» (1981–2002), созданных на волне движения за суверенитет, А. Гилязов концентрирует внимание на образах руководителей из числа республиканских чиновников. В этих произведениях проявился дар писателя-сатирика и публициста. Смерть отца заставила Асафа Сахиповича — главного героя незавершенного романа «Тоньше струны, острее меча» — по-новому взглянуть на собственную жизнь: существование вне национальной традиции привело его к тупику, и он осознал свою вину перед родителями/родом. Автор оставляет Асафа Сахиповича на перепутье [64] .

В прозе А. Гилязова образ Идель-йорта противостоит образу советского государства — Злой Мачехи, который был разработан в произведениях «деревенщиков». Образ Туган җир базируется у писателя на тюркской мифологеме «Җир-Су». Обожествление материнского начала земли в творчестве А. Гилязова нашло отражение в образе «земли-колыбели». На страницах своих произведений он увековечил и культовое отношение татар к пещерам, ямам, ущельям, что было связано с восприятием их в качестве материнского лона (культ богини Умай).

За счет анализа репрезентативного круга татарских источников, в которых встречается та или иная модификация историософемы Идель-йорт , мы пришли к заключению, что этот образ нацелен на утверждение идеала мужественно­сти/мускулинности татарской нации. Гендерная метафора определяет ценностную систему национальной идеологии татар, ее концепты и символы.


[1] Федотов Г. П. Сумерки отечества // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и русской культуры. В 2‑х томах. Т. 1. — СПб.: София, 1991. — С. 324.

[2] Федотов Г. П. Новое отечество // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Т. 2. — С. 252.

[3] Mitrofanova A. Россия и русские: Новая гендерная мифология / A. Mitrofanova // Vater Rhein und Mutter Wolga: Diskurse um Nation undGender in Deutschland und Russland. — Wurzburg, 2005. — S. 435–456.

[4] Рябов О. В. “Mother Russia”: Гендерный аспект образа России в западной историософии // Общественные науки и современность. 2000. — № 4. — С. 116–122.

[5] Сандомирская И. Книга о Родине. Опыт анализа дискурсивных практик. Wien, 2001. http://www.ruslang.

com/education/discipline/PR/sl/

[6] Hubbs J. Mother Russia. The Feminine Myth in Russian Culture. Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1988. — 302 p.

[7] Эдмондсон Л. Гендер, миф и нация в Европе: образ матушки России в европейском контексте // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования: сб. статей / Под ред. Э. Шоре, К. Хайдер. М., 2003. — Вып. 3. —
С. 135–162.

[8] Эберт К. Матушка Русь и ее сыновья: «Архаический симбиоз полов» как топос национальной мифопоэтики // Пол. Гендер. Культура. Немецкие и русские исследования: сб. статей / Под ред. Э. Шоре, К. Хайдер. — М., 2003. — Вып. 3. — С. 163–189.

[9] Цалко Е. О. Гендерный аспект национальной идентичности русских: социологический анализ // Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата социологических наук. — Н. Новгород, 2011. — 28 с.

[10] Рябов О. В. Русская философия женственности (XI–XX века). — Иваново, 1999. — С. 218–220.

[11] Хисамов Н. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Али. — Казань: Дом печати, 2004. — С. 82.

[12] Малов С. Е. Памятники древнеуйгурской письменности. Тексты и исследования. — М. Л., 1951. — С. 35.

[13] Стеблева И. В. Жизнь и литература доисламских тюрков: историко-культурный контекст древнетюркской литературы. — М.: Вост. лит., 2007. — С. 54–55.

[14] Там же. С. 42

[15] Там же. С. 57.

[16] Безертинов Р. И. Древнетюркское мировоззрение «Тэнгрианство». — Казань: РИЦ «Школа», 2006. — 116 с.

[17] Мелетинский Е. В. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. — М.: Вост. лит., 2004. — С. 342.

[18] Там же. С. 351.

[19] Хисамов Н. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Али. — Казань: Дом печати, 2004. — С. 82.

[20] Родословная туркмен. Сочинение Абу-л‑гази, хана хивинского. — М.–Л.: Изд. АН СССР, 1958 — Цит. по: http://www.vostlit.info/Texts/rus6/Abulgazi/path1/frame.html

[21] Фәзханов Х. Касимский ханлыгы // Хөсәин Фәзханов: тарихи-документаль җыентык / төз.-авт. Р. Мәрданов. — Казан: “Җыен”, 2006. — Б. 127 (124–252).

[22] Хисамов Н. Поэма «Кысса-и Йусуф» Кул Али. — Казань: Дом печати, 2004. — С. 82.

[23] Там же. С. 82.

[24] Баталова А. Д. Эволюция образа дома в татарской драматургии: 1960–2000 гг.: дис. … канд. филол. наук: 10.01.02 — Казань, 2006. — 175 с.

[25] Идәгәй. Татар халык дастаны. — Казан: Тат.китап. нәшр., 1988. — Б. 127.

[26] Идегей. Татарский народный эпос / Пер. С. Липкина. — Казань: Тат. кн. изд-во, 1990. — С. 123.

[27] Идәгәй. Татар халык дастаны. — Казан: Тат.китап. нәшр., 1988. — Б. 125.

[28] Идегей. Татарский народный эпос / Пер. С. Липкина. — Казань: Тат. кн. изд-во, 1990. — С. 121.

[29] Поэт-богатырь Казтуган Джирау сын Суюнуч («радость») родился в XV веке в долине Ахтубы, протоки Волги, в районе нынешнего Красного Яра. Выходец из воинской семьи, он был одним из военачальников ногайской гвардии. Произведения писал в духе фольклорного творчества. Эта традиция, в противовес придворной куртуазности, опирающаяся на собственно тюркскую образность, миропонимание, оказала огромное воздействие на формирование тюркоязычной татарской поэзии последующих веков. Произведения поэта публикуются в сборниках, начиная с 1910 года, в Оренбурге, Алма-Ате и Казани.

(См.: Поэзия татарских рыцарей. —Казань. — 2002. — № 11–12)

[30] Сөембикә бәете // Сөембикә ханбикә: Тарихи, фәнни хәзмәтләр, бәяннар, әдәби әсәрләр, әсәрләрдән өзекләр. — 2 басма. — Казан: Тат. кит. нәшр., 2006. — Б. 182–184.

[31] Цит. по: Кемпер М. Мадх-и Казан: мусульманские граждане и ученые в «Волжской Булгарии» 19 в. // Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане [1789–1889]. Исламский дискурс под русским господ­ством. — Казань: Российский исламский университет, 2008. — С. 517.

[32] Г. Тукай. Шурале / Пер. Ш. Анака. — Казань: Мы и наше наследие, 1997. — С. 6.

[33] Там же. С. 3.

[34] См. подробнее: Фролов Э. Д. Факел Прометея. — Л.: ЛГУ, 1991. — 340 с.

[35] Мустакимов И., Фаезова Г. «Вам… шлет татарский народ свой пламенный салям!» (О некоторых особенно­стях создания и публикации «Письма татарского народа фронтовикам-татарам») // Гасырлар авазы. — 2011. — № 1/2. —http://www.protas.ru/magazine/go/anonymous/main/?path=mg:/numbers/2011_1_2/03/04/

[36] Гюнтер Х. Архетипы советской культуры // Соцреалистический канон. Сборник / Общ. ред. Х. Гюнтера и Е. Добренко. — СПб.: Академический проект, 2000. — С. 31–40.

[37] Бреева Т. Н. Идеологическое и национальное в русской литературе 1930–1980‑х гг. ХХ века // Бреева Т. Н., Хабибуллина Л. Ф. Национальный миф в русской и татарской литературе. — Казань: РИЦ «Школа», 2009. — С. 386–433.

[38] См. подробнее: Галлямова А. Г. История Татарстана: модернизация по-советски (вторая половина 1940‑х — первая половина 1980‑х гг.). — Казань: Магариф, 2010. — С. 159–168.

[39] Гилязов А. В пятницу вечером… // Гилязов А. При свете зарниц. — М.: Сов. Россия, 1990. — С. 326.

[40] Гилязов А. В чьих руках топор? / Интервью Н. Гази // Идель. — 1991. — С. 54.

[41] Гыйләҗев А. Эзләремне эзләдем Аяз Гыйләҗев: Истәлекләр / Төз. И. Гыйләҗев. — Казан: Татар. кит. нэшр., 2006. — С. 168.

[42] Здравомыслова Е. А., Тёмкина А. А. Государственное конструирование гендера в советском обществе // Журнал исследований социальной политики. — 2003. — Т. 1. — № 3/4. — С. 299–321.

[43] Чернова Ж. Романтик нашего времени: с песней по жизни // О мужественности. Сб. ст. / Сост. С. М. Ушакин. — НЛО, 2002. — С. 452–479.

[44] Саттаров‑Мулилле Г. Татар исемнәре ни сөйли? — Казан: Раннур, 1998. — Б. 277.

[45] Гыйләҗев А. Җиз кыңгырау // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Биш томда. — 2 т. Пьесалар. — Казан: Тат. китап. нәшр., 2002. — Б. 270.

[46] Татар халык иҗаты. Мәкальләр һәм әйтемнәр. — Казан: Тат. китап. нәшр., 1987. — Б. 381.

[47] Гыйләҗев А. Җиз кыңгырау // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Биш томда. — 2 т. Пьесалар. — Казан: Тат. китап. нәшр., 2002. — Б. 284.

[48] Там же. Б. 270.

[49] Там же. Б. 286.

[50] Там же. Б. 279.

[51] Там же. Б. 272.

[52] Татар халык иҗаты. Мәкальләр һәм әйтемнәр. — Казан: Тат. китап. нәшр., 1987. — Б. 381.

[53] Гыйләҗев А. Җиз кыңгырау // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Биш томда. — 2 т. Пьесалар. — Казан: Тат. китап. нәшр., 2002. — Б. 271.

[54] Там же. Б. 271.

[55] Там же. Б. 294.

[56] Там же. Б. 278.

[57] Гыйләҗев А. Берәү // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Дүрт томда. — Т. 2. — Казан: Тат. китап. нәшр., 1994. — Б. 20.

[58] Хабутдинова М. М. Мифопоэтическая основа рассказа А. Гилязова «Листья мать-мачехи» // Вестник ТГГПУ. — 2010. — № 1 (19). — С. 112–117.

[59] Хабутдинова М. М. «Драгоценный камень» А. Гилязова // Гилязов A. Три аршина земли. В пятницу, вечером / Аяз Гилязов. — Казань: Магариф, 2008. — С. 254–255.

[60] Хабутдинова М. М. Мастерство психологизма А. Гилязова в рассказе «Трехколесная тележка» (1963) // Проблемы филологии народов Поволжья. Материалы Всероссийской научно-практической конференции (7–9 апреля 2011 г.). — Вып. 5. — Москва — Ярославль: Ремдер, 2011. — С. 299.

[61] Мир татарской литературы: Аяз Гилязов / Сост. М. М. Хабутдинова — Казань: Магариф, 2008. — С. 221–286; Хабутдинова М. М. Национальный миф в повести Аяза Гилязова «Три аршина земли» // Вестник ТГГПУ. — 2009. — № 1 (16). — С. 103–109.

[62] Гыйләҗев А. Яра // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Дүрт томда. — Т. 4. — Казан: Тат. китап. нәшр., 1994. — Б. 20. Б. 366.

[63] Гыйләҗев А. Яра // Гыйләҗев А. Сайланма әсәрләр. Дүрт томда. — Т. 4. — Казан: Тат. китап. нәшр., 1994. — Б. 20. Б. 365.

[64] Хабутдинова М. М. Религиозный поиск Аяза Гилязова в контексте творческой эволюции // Фаизхановские чтения. Материалы VII всероссийской научно-практиче­ской конференции «Фаизхановские чтения». — Н. Новгород: Медина, 2011. — С. 77–86.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.