Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Современные проблемы и перспективы развития исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы IV–V Всероссийской молодежной научно-практической конференции 2010, 2011 года
26.03.2012

Е. Рогожина

аспирант ФМО ННГУ им. Н. И. Лобачевского

Особенности понимания сущности политического лидерства и власти в исламской и западной политико-культурных традициях

 

Современный мир с его активной политической жизнью нуждается в тщательном изучении не только процессов политической жизни общества, но и такого важного их звена, как политическое лидерство. Политические отношения общества априори порождают политическое лидерство, как необходимое и обоснованное глубокими политико-культурными, а также социально-экономическими причинами явление. Однако, на наш взгляд, специфика понимания сущности политического лидерства и традиций властных отношений в каждой стране определяется в первую очередь своеобразием формирования политической культуры государства и общества.

Во всяком политическом лидере, вожде заложены культурные основы того социального сообщества, в котором он сформировался как личность и смог выдвинуться как лидер. Данный процесс обоюдный: как политический лидер оказывает влияние на общественную культуру своего времени, так и общественная культура в равной мере влияет на лидера. Эта связь может носить как общественно прогрессивный, так и реакционный характер, то есть несет в себе серьезные противоречия, корни которых скрываются в антагонизме внутри общества. Как сам будущий политический лидер во многом выбирает «свою политическую силу» по культурным критериям, так и всякая политическая сила, какой бы она общественный класс ни представляла, стремится выдвинуть именно такого лидера, который бы наиболее соответствовал ее культурной матрице.

Так, мы можем наблюдать отличные друг от друга политические культуры, например, в странах Запада и на Востоке, а именно в арабо-исламском мире. Данный фактор объясняется кардинальным несходством «западной» и «восточной» политических культур, сформировавших, еще с глубокой древности, специфическое представление о Западе и Востоке, где Запад выступал проектировщиком и поставщиком инновационных технологий различного характера, в том числе и социальных, а Восток — координатором духовных инициатив надэмпирического характера, к которым можно отнести и религиозную составляющую жизни общества[1]. И как следствие — различное понимание политического лидерства как в теории, так и на практике.

На Западе большое влияние на специфику генерирования содержания политической культуры оказали отличительные черты самого структурного устройства общества. Так, в обществах западного типа исторически проектирующий характер имели частнособственнические отношения, доминировало товарное производство, отсутствовал принцип жесткой централизованной власти, существовало демократическое самоуправление общины, которое впоследствии переросло в структуру, в современных западных обществах получившую название «гражданского общества». Поэтому политика обществ западного типа — это «игра», основанная на равенстве шансов и неопределенности конечного результата. Политическая система в западных государствах базируется на принципе разделения властей на три ветви: исполнительную, законодательную и судебную. При этом власть обязана быть выборной, должна осуществляться в интересах всего общества и вместе с тем регулироваться обязательными конституционными правовыми нормами, которые, в свою очередь, будут обеспечивать подчинение как граждан, так и органов государственной власти букве закона. Другими словами, власть должна носить легитимный характер и быть эффективной.

В соответствии с вышеперечисленными характеристиками развития и существования общества на Западе, к XXI веку там сформировалась особая модель демократии, в которой двигателем инноваций, в том числе и политических, является индивид, гражданин, обладающий частной собственностью. Неотъемлемой частью демократических обществ западного типа является гражданское общество, а также, как уже указывалось выше, принцип разделения властей.

Согласно западной модели демократии политический лидер на уровне большой политики — это, прежде всего, хороший организатор, управленец, умеющий сформировать группу, объединить ее, определить цели, поставить перед обществом необходимые задачи, сформулировать программу, сплачивающую общество воедино, и так далее. И от лидера такого масштаба требуется, в первую очередь, умение консолидировать интересы широкой общественной базы власти. При таких критериях необходимо учитывать не столько личные качества лидера, сколько его способность формулировать общие для всех политические требования, обладать высокими творческими качествами, а также навыками убеждения и общения с гораздо более широким кругом людей.

В странах арабо-исламского мира к настоящему времени сложился свой особый механизм организации политического процесса и построения властных отношений в государстве, концептуальной основой формирования которого послужили устоявшиеся традиции ислама и законы шариата. В этой связи политическая культура в исламских государствах складывалась, в отличие от Запада, на диаметрально противоположных организационных началах.

Во-первых, в странах арабо-исламского мира испокон веков в качестве одной из ключевых основ государственности выступала исламская община — умма. Основополагающую роль в жизни такого рода общины играли нормы корпоративной этики и традиции, и, кроме того, принципы воздер­жания от различного рода активности, в том числе и политической. Идеалом в такой системе поведения являлась патерналистская модель, политический процесс же представлял собой не процесс производства власти, как на Западе, а осуществление и поддержку имманентного, естественного, устоявшегося, проверенного. Согласно политической теории ислама, именно умма дает «разрешение» на осуществление власти. При этом член исламской уммы обязуется быть верным и покорным государственному правлению и власти. Само мусульманское правление рассматривается как двухсторонний договор между ними. Однако в соответствии с законами шариата, исламская община сохраняет за собой право смещения правителя, если тот узурпирует власть[2].

Для мусульман, согласно исламской политической культуре, понятие «справедливость» ассоциируется с понятием «правосудность» в соответствии с законами шариата, фиксирующие социальное и имущественное неравенство в обществе и фактически провозглашающие равенство членов уммы только перед Аллахом[3]. Поэтому для приверженцев ислама остаются чуждыми идеи как социального, так и политического уравнивания, характерные для западного демократического общества. Вместе с тем мусульмане как подданные исламского государства не оспаривают и принимают справедливость государственной и общественной иерархии.

Во-вторых, государства восточного типа основаны на принципе «священной справедливости», то есть государственность в них мессианская, свобода не индивидуальна, а коллективна. Члены исламской уммы верят в сакральную миссию халифов, султанов, в право падишаха распределять «блага мира» между подданными, в их ответственность за сохранение в государстве традиционных порядков, которые обеспечивают справедливое правление власть имущих, а также поддержание спокойствия и безопасности государства, общества и его членов.

В-третьих, изначально базис политической культуры в арабо-исламском мире составляла религиозно ориентированная картина мира. И политически восточные общества основываются именно на теократическом принципе, в соответствии с которым государство обладает не только властно-управленческими обязанностями, но является одновременно также символом, олицетворением, носителем исламских ценностных нравственно-религиозных критериев, стремящимся контролировать при этом все социальные практики. Поэтому политическая власть в таких исламских государствах и обществах может ограничиваться и контролироваться не только центральными властями, но и духовной властью в высших ценностных ориентациях. Вместе с тем вера в сакральность всего земного пространства и соответственно в необходимость осуществления принципа соборности, то есть организации светского общества по принципу религиозной общины с иерархией священник/царь/пророк и обязательным посредником между человеком и Аллахом, является неотъемлемой частью существования такого рода обществ.

Таким образом, главная специфичная черта политической культуры в исламских государствах, в отличие от стран Запада, заключается в фактическом слиянии политической администрации и религиозной власти, светского и духовного начал. Данный феномен берет свое начало с VII в., со времен Пророка Мухаммада, и объясняется тем, что арабы данного периода не были знакомы ни с развитой религиозной структурой, ни со сколько-нибудь оформившейся государственностью. А поскольку то и другое, в силу особенностей исторического развития, оформлялось одновременно, то носитель высшей светской власти представлял собой, как правило, и высшее духовное лицо. Позднее, после смерти Пророка Мухаммада, когда встал вопрос о том, кому возглавить мусульман, данный принцип построения государства и организации властных отношений оказался наиболее логичным и жизнеспособным. В рамках арабской исламской общины того времени речь шла о главе вновь созданного большого государства с усложненной системой формирующейся администрации, который смог бы сочетать в себе духовное и светское начало, возглавить правоверных и быть «заместителем» пророка, то есть халифом, в некоторых случаях — эмиром. Помощь в руководстве осуществляли их помощники на местах, а также различного рода шейхи и тому подобные харизматические лидеры.

Такого рода слияние светского и духовного начал в единое целое способствовало абсолютизации религиозного авторитета, с одной стороны, и снижению значения администативно-бюрократической иерархии, — с другой. Любой чиновник всегда и во всем должен был согласовывать свои действия с нормами шариата и Кораном, консультироваться с муджтахидами и мутакаллимами, учитывать мнения мулл, кади и других духовных авторитетов, включая даже шейхов суфиев, предводителей сект и орденов. Все это сильно сковывало административно-исполнительную власть и ограничивало ее возможности.

С другой стороны, ни в халифате, ни в каком-либо другом исламском государстве не существовало организованной церкви, которая противостояла бы государству. Однако это не значит, что интересы клерикального мусульманского духовенства никогда не входили в противоречие с политикой административного руководства страны.

Вместе с тем в рамках политической культуры, характерной для стран арабо-исламского мира, сформировались к настоящему времени две базовые концепции политического лидерства. Одна из такого рода моделей сложилась на основе религиозных традиций суннизма, другая — шиизма.

Суннитами именуются все те, кто признает святость Сунны, фабулу которой составляют устные предания — «хадисы», что означает «рассказы»[4] о жизни и деятельности Пророка Мухаммада, которые после его смерти были собраны в шесть сборников, названных в последствие «Сунной», — предания, касающиеся различных норм права, обычаев, правил поведения, эталоном которых выступал Пророк. Сунна стала неким пояснительным комментарием к Корану.

Учение о халифате является у суннитов основой учения об имамате. В исламской обрядности термин «имам» приобрел значение «предстоятель на молитве», «духовный руководитель»[5]. Поскольку для суннитов Пророк Мухаммад является как бы высшим божественным символом, осуществляющим непосредственную связь правоверных с Аллахом, первоначально функции имама в этом смысле выполнял сам Мухаммад, а после его смерти данная функция перешла к халифам, сосредоточившим в своих руках высшую духовную и светскую власть.

Таким образом, имам у суннитов, не будучи формально потомком пророка Мухаммада, представляет собой и его преемника, и предводителя верующих, и главу исламской общины (уммы), то есть сочетает в себе функции светской и духовной власти, является светским и духовным лидером.

При этом в суннизме существует и иное понятие религиозного лидера. В данном случае имеются в виду суннитские богословы-правоведы — улемы, так же как и в шиизме, выносящие решения по религиозным, политическим и юридическим вопросам. Духовным титулом суннитских богословов-правоведов является «шейх-уль-ислам», в некоторых исламских странах — «муфтий» (например, в Турции). Они могут выносить решения только исходя из прецедента, строго согласуясь с шариатом, и они не пользуются таким непререкаемым авторитетом у верующих, как шиитские богословы-правоведы — муджтахиды и аятоллы, которые являются «орудием скрытого имама», что дает им право выносить решения по личному усмотрению[6].

Следовательно, политическое лидерство как феномен, согласно суннитской традиции, имеет более важное значение, нежели в шиитской. Другими словами, светские владыки у суннитов занимают более высокое положение во властной иерархии, чем у шиитов. Таким образом, лидер политический у суннитов является одновременно и обладателем светской власти, и носителем религиозных традиций, представляется лидером духовным. Ярким примером структуры властных отношений такого рода является функционирование Хашимитского королевства Саудовская Аравия, а также государства Иордания, где глава государства одновременно предстает и как потомок Пророка Мухаммада, и как его преемник, и как предводитель верующих, и как глава исламской уммы.

Шиитское религиозно-политическое течение, в свою очередь, возникло в среде арабов. Из Ирака оно широко распространилось по всему арабскому миру, дав начало многочисленным направлениям и сектам шиизма, которые часто становились идеологией стихийных народных движений против феодальных порядков. Лишь к XVI веку шиизм был провозглашен государственной религией в державе Сефевидов, в которую входили Иран и Азербайджан. Иранские шахи использовали шиизм как религиозно-идеологическую платформу в борьбе с суннитской Турцией и узбекскими правителями-суннитами из династии Щейбанидов [7].

В отличие от суннитов, которые, как уже было сказано, представляли себе Мухаммада в качестве высшего божественного символа, шииты воспринимали Пророка прежде всего как отмеченную Аллахом личность, наделенную сакральной благодатью и в силу этого призванную не только управлять, но и передать данную благодать своим потомкам.

Помимо этого, для шиитов важна святость не только Мухаммада, но и Али, авторитет которого базировался как на родственной близости к Пророку, так и на его личностных качествах, благодаря которым наследственная благодать, выпавшая на долю потомков Мухаммада и Али, становилась еще более весомой и неопровержимой. Именно поэтому для обоснования святости не только Мухаммада, но также и Али, и его потомков шииты уделяют особое внимание тем хадисам — преданиям о Мухаммаде, именуемыми в шиитской традиции «ахбар» (сообщения)[8], в которых речь идет о семье пророка, о беседах его с Али и тому подобное.

Таким образом, потомки Мухаммада и Али должны олицетворять собой и светскую и духовную власть в одном лице. По словам французского исламоведа Анри Массэ, «шииты создали нечто вроде “родственнической” апологии в исламе, явились мусульманскими легитимистами»[9].

Исходя из монархических идей легитимизма, шииты сделали одним из принципов государственного права учение об имамате — верховной духовной власти, то есть учение о том, кто имеет право возглавлять исламскую умму.

Институт халифата шииты отвергают. Не признают они и сам термин «халиф», точнее, они не признают «халифату расули-ль-ллахи» — «преемник (заместитель) посланника Аллаха». Отвергают они и другое обозначение главы уммы — «амир уль-муминин» — «повелитель верующих» — применительно к халифам[10].

Опираясь на эту легитимистско-эманационную концепцию высшей власти, шииты добавили к суннитским «столпам» религии и догмат об имамате[11]. Хотя изначально данное учение возникло для законного обоснования прав Али и его потомков на власть. И только потом оно превратилось в один из основных догматов, согласно которому имамат есть «установление Аллаха», которое не может зависеть от воли и желания людей, иными словами, не может быть выборным, как это признают, например, в теории сунниты, и что осуществлялось на практике при избрании первых халифов.

Исторически определилась и главная особенность организационной структуры шиитов. Сущность ее сводилась к огромной роли духовного руководителя общины, считавшегося «голосом скрытого имама»[12], что привело к резкому возвеличиванию статуса шиитских улемов по сравнению с суннитскими.

По мнению шиитов, власть как божья благодать, или сакральная эманация, передается таинственным образом от одного имама к другому, всего — 12 раз — по числу почитаемых ими имамов, последний из которых, Мухаммад, по преданию, исчез в пещере под Самаррой в Ираке. Именно этот пророк является, по мнению шиитов, «сокрытым», или по-другому «скрытым имамом», который незримо присутствует в этом мире и должен предстать в качестве махди (мессии), чтобы на Земле восстановить истинную веру — шиизм.

Претендуя на право быть «орудием скрытого имама», шиитские улемы и наиболее почитаемые из них — муджтахиды, обладавшие авторитетом знания, набожности и благочестия, становились подчас подлинными вождями, затмевая своим влиянием политическую администрацию. Такая ситуация, практически незнакомая суннитскому исламу, не раз возникала, например, в шиитском Иране, причем в особенно острой форме — в XX веке, в периоды попыток проведения реформ, когда сопротивление этим реформам приводило к резкому росту религиозно-политической активности улемов и муджтахидов. Наиболее заметные из их числа, чьи знания, набожность и авторитет создавали им исключительное положение, приобретали право на почетное наименование «аятолла» — «знамение Аллаха». Несколько аятолл в Иране носят звание «айатуллах аль-узма» — «величайший аятолла». Глава шиитского духовенства Ирана называется по-арабски «марджа ат-таклид» — «образец для подражания»[13]. Этот титул в дореволюционном Иране носил имам Хомейни.

Обладание таким званием позволило Хомейни и духовенству Ирана в конце 70-х гг. XX века легитимно, опираясь на «божественную природу» власти имама, взять на себя роль посредников между «скрытым имамом» и верующими, противопоставив светскому правлению шаха так называемое «исламское правление» (хукумат уль-исламийа), которое, по мнению Хомейни и его сторонников, представляет собой исполнение «повеления Аллаха» (амруллах), при котором единственным властителем и законодателем является сам Аллах[14]. В обстановке всенародного недовольства прозападным шахским режимом, а затем народного восстания против шаха, данная доктрина нашла широкий отклик в массах верующих и привела к тому, что в результате антиимпериалистической и антимонархической революции власть в стране захватили шиитские клерикалы.

Лидирующие позиции шиитского духовенства в политической жизни этой страны нашло также свое отражение и государственной системе Исламской Республики Иран. Существование в этом государстве демократических выборных органов, аналогичных тем, которые действуют в современных странах Европы и Америки, соседствуют с элементами исламской теократии, закрепляющими реальную политическую власть в руках небольшой группы мусульманских религиозных деятелей. Органы, избираемые демократическим путем, — президент, меджлис (парламент), оказались в полном подчинении органов назначаемых — рахбара (духовного руководителя государства), Наблюдательного совета, состоящего из шиитских религиозных деятелей, а также судебных органов. Какие бы решения не принимали президент или парламент, они не могут вступить в силу без утверждения рахбаром или Наблюдательным советом[15]. В свою очередь, титул главы шиитского духовенства — «марджа ат-таклид» — введен в Конституцию Исламской Республики Иран, и его носил Хомейни.

Таким образом, основным принципом лидерства, согласно шиитской традиции, является обладание всей полнотой политической и религиозной власти в исламской умме только «скрытым имамом», который незримо присутствует в этом мире и должен объявиться в качестве махди (мессии)[16]. А пока «скрытый имам» отсутствует, во главе исламской уммы должны стоять религиозные лидеры — муджтахиды и аятоллы, которые выполняют функции «скрытого имама», что дает им право выносить решения юридического и политического характера по личному усмотрению. С другой стороны, главную роль в принятии решений различного рода играет и сама исламская умма, поскольку власть, как говорится в одном из хадисов, дана «от Бога»[17].

Следовательно, согласно шиитскому учению, само понятие «политический лидер» отсутствует. На первом месте у шиитов стоит понятие религиозного лидерства, поскольку только религиозный лидер способен выполнять функции лидера политического, так как он является «голосом скрытого имама». При этом лидер должен обладать одновременно и высокими нравственными качествами, полностью соответствующими исламским традициям. Например, согласно практическим заповедям для иджтихада и таклида, сформулированных в различных шиитских источниках, муджтахид, которому должны подражать другие (те, кто подражают, называются «мукаллид») должен быть одновременно:

— справедливый;

— живой;

— мужчина;

— совершеннолетний;

— шиит, последователь двенадцати имамов рода Пророка[18].

Такого рода особенности организации политического лидерства в обществах восточного типа выделял, например, Л. Пай. В незападных политических обществах, по его мнению, политическая сфера не четко отделена от общественных и личных взаимоотношений. Поэтому лидеры незападных стран стремятся к достижению популярности во всем обществе, не разделяя его на группы; главенствующим типом лидерства в таких обществах является харизматический, основывающийся на религиозных канонах; незападные политические системы функционируют в основном без участия так называемых «политических брокеров»[19].

Таким образом, ислам практически во всех странах, где его исповедуют, в силу специфики исторического развития является не только религией, но также образом жизни подавляющего большинства мусульман и в значительной мере основой их цивилизационной самоидентификации. На протяжении веков ислам становился неотъемлемым элементом общественного сознания мусульманских народов, во многом определяющим их исторические традиции и менталитет. В этом смысле роль религии в мусульманском мире отличается от таковой в странах, где исповедуют христианскую веру, которая в немалой степени превратилась в личное дело каждого конкретного человека. Ислам, напротив, в значительной мере регулирует социокультурную сферу общества, в том числе взаимоотношения между людьми, поведение в быту, семейно-брачные отношения, а также существенно влияет на общественно-политическую жизнь. Вся мусульманская культура есть не что иное, как правовой, теологический и политический комментарий к тексту священного Корана. Поэтому категорически исключается возможность сколько-нибудь значимого руководящего статуса в исламском мире без идеологического послания, основанного на Коране и обращенного к умме — всемирной мусульманской общине.

Отсюда следует, что сформировавшееся на Западе представление о том, что исламский мир никогда не знал института демократии, не соответствует действительности, поскольку в исламской политической традиции «демократия» понимается как система власти, при которой каждый член исламской уммы включен в процесс принятия политических решений. В этой связи в исламе политическое лидерство изначально было тесно связано с духовным лидерством и носило ярко выраженный харизматический характер. И на сегодняшний день в исламском мире данная связь гораздо более весома и значима, чем, например, в европейских странах.


[1]Панарин А. С. Политология. Западная и восточная традиции // http://constitutions.ru/archives/1906/7

[2]Долгов Б. В. Политический ислам в современном мире // http://www.perspektivy.info/misl/idea/politicheskiiy_islam_v_sovremennom_musulmanskom_mire_2007–9-4–40–54.htm

[3]Каримов В. Г. Государство и власть в исламе // http://www.rlinfo.ru/projects/suzdal/kerimov.html

[4]Васильев Л. С. История религий Востока. Учебное пособие для вузов. — М.: КДУ, 2004. — С. 382.

[5]Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990. — С. 158.

[6]Там же. С. 157.

[7]Там же. С. 156.

[8]Там же. С. 157.

[9]Массэ А. Очерки истории. — М., 1963. — С. 88.

[10]Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990. — С. 158.

[11]Там же. С. 158.

[12]Васильев Л. С. История религий Востока. Учебное пособие для вузов. — М.: КДУ, 2004. — С. 427.

[13]Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990. — С. 160.

[14]Там же.

[15]Воскресенский А. Д. Сравнительный анализ политичес­ких систем, политических культур и политических процессов на Востоке: общие закономерности и специфика их региональной трансформации // Политические системы и политические культуры стран Востока / Под общей ред. проф. А. Д. Воскресенского. — М.: АСТ: Восток-Запад, 2007. — С. 33–34.

[16]Еремеев Д. Е. Ислам: образ жизни и стиль мышления. — М.: Политиздат, 1990. — С. 158.

[17]Пруссаков В. Исламская мозаика // газета «Завтра». — № 43 (831). — октябрь 2009 г.

[18]Хохлышева О. О. Мусульманское право. Курс лекций и документальные материалы. — Н. Новгород, 2006. — С. 92.

[19]Пай Л. Незападный политический процесс / «Политическая наука», № 2, 2003, с. 66–86.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.