Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Современные проблемы и перспективы развития исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы IV–V Всероссийской молодежной научно-практической конференции 2010, 2011 года
25.03.2012

М. Медоваров

аспирант исторического факультета ННГУ им. Н. И. Лобачевского

Взгляды П. Я. Чаадаева и В. С. Соловьева на ислам: проблема преемственности

Интерес к исламской культуре в России впервые достиг значительных размеров в эпоху романтизма, в 1830-е годы. В это время благодаря С. С. Уварову были заложены основы российского востоковедения, а ведущие мыслители (П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь, А. С. Хомяков) пытались определить место исламской цивилизации в истории с христианских позиций.

Наиболее стройную философскую концепцию в те годы создал П. Я. Чаадаев. Он противопоставлял два образа мышления — объективистский и субъективистский. Первый (иудаизм, зороастризм, христианство, ислам и философия Нового времени, а также Пифагор, Платон и Эпикур) направлен на поиск универсальной истины, второй (античность и Возрождение) вреден для человечества[1]. Чаадаев указывал, что лишь христиане и мусульмане способны умирать за свои убеждения. Он ставил Мухаммада в один ряд с Платоном и Ньютоном[2]. Противопоставляя Моисея Сократу, Давида Марку Аврелию, Эпикура Катону, Чаадаев добавлял сюда и пару Мухаммад — Аристотель: «Имя Стагирита, например, станут произносить с неким отвращением, имя Магомета — с глубоким уважением; на первого будут смотреть как на ангела тьмы, который сковывал на протяжении нескольких веков все силы добра среди людей; на второго — как на благодетельное существо, кто всего более способствовал осуществлению плана божественной мудрости для спасения рода человеческого»[3]. По мнению Чаадаева, лишь отсутствие собственной философской традиции вынудило арабов обратиться к чуждому им Аристотелю[4].

В седьмом «Философском письме» (1830) Чаадаев дает развернутую характеристику возникновению ислама и личности Мухаммада: «Если подумать о благе, вытекающем для человека из его религии, то видно, что… она вместе с другими более сильными причинами содействовала уничтожению многобожия… распространила на громадном протяжении земного шара, и притом в таких областях, которые можно было бы считать недоступными влиянию общего движения разума, — идею единого Бога и всемирного верования… приготовила бесчисленное множество людей к конечным судьбам человеческого рода; поэтому необходимо признать, что, несмотря на дань, которую этот великий человек заплатил своему времени и своей родине, он заслуживает несравненно большего уважения людей, чем толпа бесполезных мудрецов, которые никогда не умели воплотить и использовать ни одно из своих измышлений»[5].

Для провиденциальной концепции Чаадаева характерно признание Западной Европы высшей ступенью развития человечества. Поэтому, признавая большие достижения арабов, японцев, христиан-эфиопов, автор «Философических писем» все же пытался так или иначе свести их цивилизации к западной. Это побудило Чаадаева рассматривать ислам как ответвление христианства, приспособленное для арабов VII века: «Исламизм есть одно из самых замечательных проявлений всеобщего закона; судить о нем иначе значит не понимать всемирное влияние христианства, от которого он происходит. Самое существенное свойство нашей религии состоит в способности принимать самые различные формы религиозного мышления, в умении согласовывать свои действия, в случае необходимости, даже и с заблуждением, для того чтобы достигнуть конечного результата. В великом историческом развитии религиозного откровения религия Магомета должна быть непременно рассматриваема как одно из ее разветвлений»[6].

Выступая против вражды христиан и мусульман, Чаадаев видел ее причины в политической сфере: «Самый исключительный догматизм должен без затруднений признать этот важный факт; он бы это и сделал, если бы только хоть раз отдал себе ясный отчет в том, чтó именно заставляет нас смотреть на магометан как на естественных врагов нашей религии, потому что только из этого и возник данный предрассудок. (Примечание: вначале у магометан не было никакого враждебного чувства к христианам; только в результате продолжительных войн между ними и христианами у них возникла ненависть и презрение к последним. Что касается христиан, то совершенно естественно, что они должны были смотреть на магометан как на язычников, позднее как на врагов своей веры; а те затем ими и стали.)»[7]

Чаадаев ставил ислам на очень высокую ступень духовной культуры как «неосознанное христианство»: «Почти нет главы в Коране, где не говорилось бы об Иисусе Христе. А мы согласились… что ничего не понятно в тайне царства Христа, пока не видно действия христианства везде, где только произнесено имя Спасителя, пока не понятно, что его влияние распространяется на все умы, соприкасающиеся как бы то ни было с его учением». В противном случае, по Чаадаеву, большинство христиан, плохо знающих свою религию, нельзя было бы назвать христианами: «Не значило ли это свести все царство Иисуса Христа к ничтожным пустякам, а всемирность христианства к смешному притворству?»[8]

Отсюда Чаадаев заключает: «Магометанство как результат религиозного брожения, вызванного на Востоке появлением новой веры, стоит в первом ряду тех явлений, которые на первый взгляд не вытекают из христианства, но на самом деле, конечно, происходят из него». Мыслитель указывает три урока, которые дало истории возникновение ислама. Во-первых, это объединение множества народов в рамках одного государства и одной культуры. Во-вторых, это передача огромных пластов культурного наследия Европе, «что следует рассматривать как косвенные пути, использованные Провидением для довершения возрождения человеческого рода». В-третьих, согласно Чаадаеву, «в собственном воздействии ислама на дух покоренных им народов следует видеть прямое положительное действие учения, из которого оно исходит, которое здесь лишь приспособилось к некоторым местным и современным потребностям для того, чтобы получить средство посеять семена истины на более обширном пространстве»[9].

Таким образом, ислам низводится Чаадаевым с уровня отдельной религии на местный географический вариант христианства. Мыслитель восклицает: «Счастливы те, кто служит Господу сознательно и убежденно! Но не забудем и того, что имеется в мире бесконечное множество сил, послушных голосу Христа, хотя они не имеют никакого понятия о верховной силе, которая приводит их в движение!»[10] Таким нехитрым способом Чаадаев смог вписать ислам в свою линейную схему всемирной истории, представив его как одну из ступеней провиденциального плана развития человечества.

Откуда мог черпать филокатолик Чаадаев свои идеи относительно ислама? Есть все основания считать, что в его построениях отразились некоторые веяния европейской мысли начала XIX века. Когда друг Чаадаева Э. Мещерский составлял докладную записку III Отделению о «Философических письмах», в которой пытался всячески преуменьшить вину мыслителя, он уделил основное внимание его религиозному направлению. Не видя политической подоплеки в книге Чаадаева, Мещерский указывал на то, что его симпатии к католицизму имеют аполитичный и «умозрительный» характер, после чего добавляет: «Превознесение автором Магомета отзывается сен-симонизмом. Но основа философской системы автора все же христианская и мнения неправоверные прорываются в некоторых выражениях его мысли, в некоторых выводах», которые порою не согласуются и с католицизмом. Более того, даже и «следов политического учения сен-симонизма в письмах этих не обнаруживается»[11]. В таком случае можно говорить о том, что Чаадаев соединил католические доктрины первой трети XIX века, утопическое учение Сен-Симона и собственные рассуждения в рамках своей провиденциальной концепции всемирной истории и таким образом пришел к выводу об исламе как разновидности христианства и об арабской цивилизации как ступени мирового прогресса.

Тенденции общественной мысли 30–40-х гг. XIX века, столь ярко представленные Чаадаевым, были продолжены во второй половине XIX века. Чаще всего с концепцией Чаадаева сравнивают универсалистскую философию В. С. Соловьева. Уже современники воспринимали Соловьева как идейного наследника Чаадаева[12]. Однако это сравнение не должно быть поверхностным. Дело в том, что сам Соловьев вплоть до 1887 г. не был знаком с сочинениями «басманного философа». Правда, после прочтения трудов Чаадаева автор «Истории теократии» отметил: «Несомненно, он представляет очень важное явление в умственной истории России»[13]. Тем не менее остается открытым вопрос о том, действительно ли идеи Чаадаева повлияли на Соловьева либо имеет место лишь сходство в самых общих чертах. Прояснить ответ на этот вопрос может помочь сравнение взглядов Соловьева на ислам с чаадаевской концепцией.

Исследование привело нас к довольно неожиданным результатам. Оказалось, что до конца 1880-х гг. Соловьев относился к исламу негативно, но затем его позиция резко изменилась. В 1890-е годы философ занимается переводами персидских поэтов, интересуется историей арабов и пишет популярную биографию Пророка Мухаммада.

В ранней работе «Три силы» (1877) Соловьев не жалел резких слов для критики ислама. Он писал, что в арабском мире все «подчинено единому началу религии, и притом сама эта религия является с крайне исключительным характером, отрицающим всякую множественность форм, всякую индивидуальную свободу. Божество в исламе является абсолютным деспотом, создавшим по своему произволению мир и людей, которые суть только слепые орудия в его руках; единственный закон бытия для Бога есть произвол, а для человека — слепой неодолимый рок. Абсолютному могуществу в Боге соответствует в человеке абсолютное бессилие»[14]. По мнению раннего Соловьева, ислам убивает личность, стирает границы между религией, государством и обществом, сливает воедино духовную и светскую власть. В исламском мире нет науки, философии и теологии, а есть смесь из отдельных положений Корана, обрывков аристотелева учения и эмпирических данных, не существует там ни тяги к теоретическому знанию, ни изобразительного искусства, ни нормальной поэзии и музыки. Пример дервишей-суфиев, отрекающихся от своей личности ради единства с Богом, говорит о том, что «мусульманство в своем крайнем последовательном выражении является только карикатурой буддизма». Вот почему за 1200 лет арабы не сделали «ни одного шага по пути внутреннего развития»[15]. Бесчеловечному Богу-деспоту ислама и безбожному человеку-эгоисту Запада Соловьев в те годы противопоставлял русский идеал богочеловечества.

В 1883 г. Соловьев дал анализ исламского вероучения с богословской точки зрения. Он писал, что в исламе «нет ничего существенного, что не заключалось бы уже в христианских ересях» (несторианстве, монофизитстве, монофелитстве, иконоборчестве), потому что все эти ереси отрицали идею Христа как Богочеловека[16]. Мухаммад, по мнению Соловьева, лишь соединил воедино все названные ереси и закрепил учение о фатализме — полном отрицании свободы человеческой воли. Политические и военные успехи ислама Соловьев объяснял грехами Византии, в которой православное учение в теории соседствовало с языческим государством на практике, в то время как в исламе жизнь и вера не расходились на деле. В 1888 г. Соловьев добавлял, что ислам был не только арабской, но общевосточной реакцией идеи бесчеловечного Бога против христианства[17].

То, что писал Соловьев об исламе в 1890-е годы, представляет собой разительный контраст с тем, что он писал ранее. Критические оценки сменились глубоко положительными, хотя и с оговорками. В 1893 г. Соловьев написал биографию Пророка Мухаммада для опубликования в биографической серии Ф. Ф. Павленкова, однако по цензурным соображениям хотел опубликовать эту работу в «Вестнике Европы». Затем он несколько лет не возвращался к этой книге, но, в конце концов, она была издана в павленковской серии в 1896 г.[18] Книга состоит из 18 маленьких глав и называется «Магомет, его жизнь и учение» (однако в тексте книги употребляется имя Мухаммед, а не Магомет). В XX веке эта книга в России не переиздавалась, и лишь в 2001–2004 гг. появилась ее электронная версия.

При работе над книгой Соловьев обращался за советом к арабисту В. В. Розену, изучал английский и немецкий переводы Корана и литературу об исламе на европейских языках. В предисловии философ назвал причину, побудившую его к написанию книги: «Значение Мухаммеда и основанной им религии в общих судьбах человечества так важно, что писатель, занимающийся религиозной философией и философией истории, не нуждается в особом оправдании, если он, и не будучи ориенталистом, имеет свое собственное суждение о лице и деле арабского “пророка”»[19].

Свою книгу Соловьев начал с подробного рассмотрения истории доисламской Аравии, борьбы Византии и Ирана, конфликта курейшитов и хузаитов в Мекке. Самого Мухаммада Соловьев не считал ни пророком (наби), ни лжепророком, он не творил чудес и не предсказывал будущее, но он был посланником (расул) Бога, выполнившим возложенную на него задачу — проповедовать арабам единого Бога.

Если в истории есть смысл, писал Соловьев, то «такое огромное мировое дело, как создание ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение»[20]. Здесь философ почти дословно повторяет Чаадаева, однако затем добавляет: сам по себе религиозный гений Мухаммада не создал бы новую религию, если бы не было благоприятных исторических условий. Кровавые языческие культы разлагались, а христианство было слишком сложным и отвлеченным для арабов, поскольку это был народ индивидуалистов и субъективных идеалистов. К тому же с христианством арабы были знакомы в форме ересей — несторианства и монофизитства. Поэтому для Аравии времен Мухаммада были столь характерны религиозные искания ханифов, особенно Зейда ибн Амра. Но ханифы лишь отрицали старое язычество во имя Авраама; Мухаммад же был призван дать положительное откровение. Соловьев признал, что первые откровения Мухаммаду в 610 (или 612) году были действительно от Бога. По мнению философа, в изначальной проповеди ислама Коран понимался не как высшая ступень по сравнению с Торой и Евангелием, а просто как новое, равноправное с ними откровение единой Авраамовой религии: «Идея постепенного откровения Божия соответственно процессу духовного развития человечества совершенно чужда Мухаммеду»[21]. Получается, что все авраамические религии учили о едином Боге, но давали людям разные заповеди для практического применения. Поэтому изначально Мухаммад не требовал от иудеев, христиан и сабиев принятия ислама — его проповедь была обращена только к арабам.

Соловьев затронул исламское учение о предопределении, которое часто вызывает множество возражений. Если до конца 1880-х гг. он обвинял ислам в безграничном фатализме, то теперь он изменил свою точку зрения. По мнению философа, учение Корана нельзя понимать в том смысле, что Аллах заранее назначил одних людей быть добрыми, а других злыми. Мухаммад, согласно Соловьеву, имел в виду, что Аллах всеведущ, заранее предвидел уклонение некоторых людей к злу и не препятствовал им в этом. Кроме того, предопределенность внешних событий вовсе не отрицает свободу нравственного выбора: «Что неверные были истреблены мусульманами — это было дело Всемогущего, но что одни были верными, а другие неверными — это зависело от них самих». Путаница же в понимании предопределения произошла из-за нечеткости понятий.

Соловьев безоговорочно одобрял раннеисламские понятия о двух ступенях веры (выполнение практических заповедей и подлинная преданность Богу). Выражал свои симпатии философ и учению ислама о загробном воздаянии. По его мнению, Мухаммад под словами «верные» и даже «мусульмане» понимал всех представителей авраамических религий, а с другой стороны, люди, лишь наружно и лицемерно принявшие ислам, к «верным» не относятся. Поэтому рай в Коране обещан всем, кто творит добро, а не только мусульманам в узком смысле слова. Соловьев, кроме того, отводил обвинения ислама в том, что райские наслаждения описаны чувственно-материально. Он считал, что это объясняется тремя факторами: 1) приспособленностью проповеди Мухаммада для необразованных людей; 2) мечте жителей пустыни о райских садах, а не о Новом Иерусалиме; 3) тем, что ислам, как и христианство, включает веру в воскресение на Страшном суде человека вместе с его телом. Поэтому сенсуализм мусульманского рая «заключается более в способ изображения будущей жизни, нежели в понятии о ней»: истинный рай предполагает живое общение с Богом, а не с гуриями[22].

Если первая часть книги Соловьева посвящена учению Мухаммада, то вторая описывает события его жизни. Философ обращает внимание, что в первые годы проповеди на Мухаммада влияли учения сект эвионитов и докетов. Не обходит молчанием Соловьев и эпизод, когда пророк сначала сделал уступку язычникам и признал женские арабские божества ангелами, но затем под давлением архангела Гавриила отрекся от этих слов. Подробно рассматривая историю гонений на Мухаммада в 612–622 гг., Соловьев отмечает особое значение созданию мусульманской общины в Ясрибе (Медине), когда были отменены старые родовые отношения. Что касается периода 622–632 гг., то по насыщенности событиями Соловьев считал его не уступающим всей истории христианства первых трех веков. В это время произошло отмежевание ислама от иудеев и язычников в самостоятельную религию, политическое объединение арабов под знаменем джихада и дальнейший выход ислама за пределы Аравии.

Соловьев критиковал поведение Мухаммада после хиджры. Он обращает внимание на то, что пророк велел казнить двух своих врагов после битвы у Бадра, и затем умерла его дочь. Философ не одобрял репрессий против аравийских иудеев в 624–628 гг. (хотя они были вполне обоснованны). В рассказе о битве при Ухуде Соловьев осуждал как язычников за жестокость, так и мусульман за то, что они бросились грабить стан противника и вследствие этого проиграли сражение. Однако Соловьев высоко ценил способности Мухаммада как полководца-тактика и политика-стратега.

Соловьев трогательно описывает смерть Мухаммада и отвергает мнение тех историков, которые считали, что после хиджры он выдавал собственные измышления за божественные откровения. По мнению Соловьева, в мединский период Мухаммад действительно не получал новых откровений, однако твердо верил в свое избранничество и поэтому считал все помыслы своего сердца исходящими от Аллаха. В Коране, на взгляд христианского философа, содержатся замечательные моральные предписания, но они вызваны конкретной политической обстановкой и им не следовало придавать статус божественных заповедей на все времена. Впрочем, философ оставил место и для критики Пророка: «Он знал, что различие добра и зла безусловно не зависит ни от чьего произвола, что даже Бог не может повелеть того, что дурно. И в тех, правда, редких случаях, когда он мстил своим личным врагам или политическую мудрость смешивал с коварной жестокостью (как относительно евреев), совесть, без сомнения, говорила ему, что это дурно и что Бог не мог этого повелеть. Я сейчас укажу на смягчающие обстоятельства и для этих поступков, но, во всяком случае, они заслуживают осуждения»[23].

Этими смягчающими обстоятельствами, согласно Соловьеву, было то, что в VII веке нигде в мире религия и политика не были разделены. Мухаммад не был ни чистым богословом, ни чистым политиком: он действовал не ради отвлеченных догматов и не ради земных выгод, а ради торжества божественного закона жизни. Заповеди, данные в Коране, — это лишь конкретные случаи применения этого закона. Эти заповеди Соловьев считал столь же нравственными, как и заповеди Моисея (делая скидку на варварское состояние древних арабов и евреев соответственно). В частности, разрешение иметь не более четырех жен Соловьев считал важным шагом на пути ограничения языческой полигамии. Философ отвергал и любые обвинения мусульман в фанатизме и нетерпимости: «в священной книге мусульман нет ни одного изречения, в котором видно было бы сознательное злоупотребление религией со стороны Мухаммеда. За устранением этого основного принципиального обвинения остаются против Мухаммеда только чувственные увлечения его старости и несколько политических убийств, внушенных мстительностью».

Что касается чувственных увлечений, то Соловьев не считал Мухаммада безгрешным: по его мнению, он был праведным в молодости и в течение брака с Хадиджей, но в старости позволял себе излишнее сластолюбие. Впрочем, Соловьев оправдывал Мухаммеда тем, что он был человеком, особенно одаренным в области религии и находившим удовольствие в молитве, и мог позволить себе в старости расслабиться от трудов. Применительно же к политическим убийствам Соловьев оправдывал Пророка тем, что злоупотребления Константина или Карла Великого были гораздо большими.

Подводя итоги, Соловьев писал: «Для личной характеристики и оценки исторического деятеля важно не только то, что он сделал, но и то, что он хотел сделать и что он сам ценил в своем деле», то есть стремление к праведности, братству всех людей и служению единому Богу. Вспоминая, как во время вознесения Мухаммада в Иерусалиме тот отверг чаши с медом и вином и выбрал чашу с молоком, Соловьев дал этому сюжету следующее толкование: «Между языческой чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино) ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко: своими общедоступными догматами и удобоисполнимыми заповедями он питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших идеалов человечества. Для арабов и других народов, принявших религию Мухаммада, она должна стать тем, чем был закон для иудеев и философия для эллинов, переходной ступенью от языческого натурализма к истинной универсальной культуре, школой спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме»[24]. Совпадение этого вывода Соловьева с чаадаевской концепцией поразительно: для обоих мыслителей ислам — это подготовительная ступень к более высокому уровню духовности.

По Соловьеву, ислам требует лишь первой ступени веры — безусловной преданности Богу, но есть и вторая ступень — бесконечное личное совершенствование в направлении богочеловечества: «Ислам не говорит людям: будьте совершенны, как Отец ваш небесный, т. е. совершенны во всем; он требует от них только общего подчинения себя Богу и соблюдения в своей натуральной жизни тех внешних пределов, которые установлены божественными заповедями. Религия остается только неизменной основой и неподвижной рамкой человеческого существования, а не его внутренним содержанием, смыслом и целью». Отсюда, полагал Соловьев, проистекает отсутствие исторического идеала, которое привело исламский мир к статичности и отсутствию прогресса, к тому, что исламская культура сохранила ближневосточные формы и не стала в полном смысле слова вселенской. Вместе с тем философ видел большое будущее ислама в распространении среди отсталых народов Азии и Африки и полагал, что «духовное молоко Корана еще нужно для человечества»[25]. Здесь Соловьев близок к выводам А. С. Хомякова в его «Семирамиде», но и близость с идеями Чаадаева прослеживается не менее четко. Добавим также, что Соловьев считал, что между учением Мухаммада и позднейшим исламом существует такая же разница, как между учением Будды и тибетским ламаизмом.

Так можно ли сказать, что после 1887 г. Соловьев изменил свое отношение к исламу с отрицательного на положительное под влиянием трудов Чаадаева? Утверждать это было бы некорректным. Само по себе знакомство с чаадаевскими письмами не могло подвигнуть зрелого, давно сформировавшегося мыслителя на изменение своей позиции. Однако общее изменение настроений Соловьева в 1890-е годы, его повышенный интерес к теоретической философии, истории религий мира от первобытности до современности, культурам Востока наверняка заставили философа обратить внимание на труды Чаадаева во время своей работы над биографией Мухаммада.

В данной статье мы не даем собственных оценок мнениям русских философов. Однако можно смело констатировать тот факт, что на протяжении XIX века русская религиозно-общественная мысль (С. С. Уваров, П. Я. Чаадаев, Н. В. Гоголь, А. С. Хомяков, К. Н. Леонтьев, В. С. Соловьев) воспринимала возникновение ислама как важный этап в провиденциальном плане истории человечества, а саму мусульманскую религию — как подготовительную ступень к христианству для народов Азии и Африки.


[1]Чаадаев П. Я. Полное собр. соч. и избр. письма в 2 т. —
Т. 1. — М., 1991. — С. 30.

[2]Там же. С. 585, 616.

[3]Там же. С. 396–397.

[4]Там же. С. 428.

[5]Там же. С. 429.

[6]Там же.

[7]Там же.

[8]Там же. С. 430.

[9]Там же.

[10]Там же.

[11]Там же. Т. 2. С. 535.

[12]Репников А. В. Консервативные концепции переустройства России. — М., 2007. — С. 155.

[13]Цит. по: Соловьев С. М. Владимир Соловьев: жизнь и творческая революция. — М., 1997. — С. 239.

[14]Соловьев В. С. Три силы // Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М., 1989. — С. 20.

[15]Там же. С. 21–22.

[16]Соловьев В. С. Великий спор и христианская политика // Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М., 1989. — С. 96–102.

[17]Соловьев В. С. Россия и Европа // Сочинения в 2 т. — Т. 1. — М., 1989. — С. 373–374.

[18]Соловьев С. М. Ук. соч. — С. 292.

[19]Соловьев В. С. Магомет, его жизнь и религиозное учение. — СПб., 1896. — Цит. по: [url] http://vehi.net/soloviev/magomet/000.html

[20]Цит. по: http://vehi.net/soloviev/magomet/02.html

[21]Цит. по: http://vehi.net/soloviev/magomet/05.html

[22]Цит. по: http://vehi.net/soloviev/magomet/09.html

[23]Цит. по: http://vehi.net/soloviev/magomet/18.html

[24]Цит. по: http://vehi.net/soloviev/magomet/002.html

[25]Там же.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.