Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Инновационные ресурсы мусульманского образования и культуры: Вторые Фахретдиновские чтения
31.05.2011

Мухаметшин Р.М.,
ректор Российского исламского университета, доктор политических наук, профессор

РИЗА ФАХРЕТДИНОВ И НЕКОТОРЫЕ АСПЕКТЫ РЕЛИГИОЗНО-МИРОВОЗЗРЕНЧЕСКИХ ИСКАНИЙ В ТАТАРСКОЙ БОГОСЛОВСКОЙ МЫСЛИ НАЧАЛА ХХ ВЕКА

Общественное сознание всегда в немалой степени зависит от унаследованных прежних представлений, культурных ценностей, традиций. Общество использует идейный материал прошлого как основу при осмысливании жизненной обстановки, привлекая его в поддержку своих идейных позиций. Рассматривая развитие татарской общественной мысли начала XX века, необходимо учитывать своеобразие, придаваемое ей исламом, который был не только системой религиозных догм, но во многом — системой норм частной и общественной жизни татар, накладывающей сильный отпечаток на их мировоззрение. По существу, и в начале XX века вся борьба между «старым» и «новым» была постоянным вторжением в сферу традиционных взглядов и моральных устоев, основанных на религиозных принципах, в ходе этой борьбы проявлялось отношение к самому исламу. Поэтому идейно-политические течения, связанные с осмыслением роли ислама в духовной жизни общества в начале XX века, представляют огромный интерес. Татарская религиозная мысль этого периода должна была ставить и пытаться решать не менее актуальные проблемы, которые она рассматривала в конце ХVIII–XIX вв.

Сущность и особенности татарской богословской мысли начала XX века довольно четко проявляются в новом осмыслении проблемы соотношения веры и разума, религии и науки, таклида и иджтихада и др.

Проблемой, которая стала ключевой для богословов и интеллигенции в начале XX века, стало выявление причин застоя в обществе и определение путей выхода из него. Не случайно, что она стала центральной и в татарской религиозной мысли начала XX века, поскольку и причины застоя, и пути его преодоления мыслители связывали прямо и непосредственно с исламом. Х. Атласи, например, обратил внимание, что «основной причиной, погубившей мусульманство, явилось фаталистическое возлагание всех надежд и упований на судьбу и волю Аллаха и полнейшее пренебрежение самостоятельностью, ...к погибели ведет и возлагание надежды на одни лишь молитвы без малейшего проявления деятельной инициативы. Фактически это, несомненно, так, но голова мусульманина, отставшего на несколько веков от культурного человечества в понимании всего полезного и важного в мире, не может усвоить себе истинного значения вопросов к молитве, о судьбе и о воле Аллаха. Суеверия унизили ислам и ослабили нас, и мы, руководствуясь святым стихом Корана «воздаянием за зло должно быть подобное же зло», — обязаны истреблять все эти суеверия»[1]. Х. Атласи поднимает очень злободневную для татарского общества проблему религиозного невежества. Ее довольно обстоятельно рассмотрел Гатаулла Баязитов, который в последнее десятилетие XIX века выпустил несколько книг по различным аспектам бытования ислама не только в татарском обществе, но и в иноверческом окружении: ислам и прогресс, отношение к иноверцам, ислам и наука и т. д. Он считает, что нет «какого-нибудь тормоза к культурному развитию, препятствия, мешающего мусульманину стать в ряд культурных европейцев. Мы смело можем утверждать, что Коран, шариат могут идти рядом со всеми благоразумными реформами»[2]. Но при этом он подчеркивает, что, «несмотря на благоприятие учения ислама о совместимости его со всеми разумными гражданскими реформами, признанными потребностью времени, мы, к сожалению, не можем констатировать такого удачного разрешения вопроса»[3]. Нет сомнения в том, продолжает Г. Баязитов, что враги ислама не могли «извне» подорвать его основы. Но нашлись силы, которые сумели подорвать его «изнутри», «и XIII и XIV вв., по прекращении Аббасидских халифов, по чисто внешним, посторонним влияниям, мусульмане круто отвернулись от пути Аббасидских халифов, отключились от истинного духа Ислама, которым так славно держалась вся аббасидская история»[4]. Поэтому, считает Г. Баязитов, сегодняшний ислам превратился в оторванное от науки догматическое учение, в котором нет места логике, рациональному осмыслению и философскому анализу общественных реалий. Ислам, утверждает он, в прошлом «подвижное учение», вооруженное логикой, «мудростью», достижениями науки и искусства, отстал от времени.

Эта проблема обсуждалась и другими религиозными деятелями. Если Г. Баязитов выделил только одну из причин такого положения ислама — наслоение в нем косных традиций, пережитков, то другая причина — обучение исламу и его распространение через отставшие от времени «исламские дисциплины» (религиозно-комментаторская, богословская литература и проч.) — довольно бурно обсуждалась всей татарской интеллигенцией, поскольку имела прямое и непосредственное отношение к проблеме реформы системы народного образования и джадидизму в целом.

Проблема очищения религии от чуждых ей наслоений в теоретическом плане является довольной сложной. Попытка ее методологического осмысления была предпринята Зией Камали. Он считал, что религия «подвержена прогрессу... Если рассматривать выход религий на историческую арену, несмотря на их божественное происхождение, они несут человечеству изменения и великие реформы»[5]. Но, по его мнению, это не касается ее содержания. Рассмотрение религии в контексте социально-культурного развития, безусловно, предполагает необходимость отделения её постоянного «содержания» от изменчивой «формы». Иначе возникает опасность, что новые поколения верующих не смогут разобраться, где основа (религиозные принципы), а где временные наслоения (культ), и ошибочно сочтут второе неотъемлемой частью первого. Такой подход позволял не только З. Камали, но и другим татарским мыслителям определить объект «возрождения» (религиозные каноны, суть которых неизменна, вечна и постигается вне связи с историческим контекстом) и объект реформации (система догматов, привнесенных в религию в ходе ее исторического развития). З. Камали, будучи мударрисом медресе «Галия», прекрасно понимал, что трудности в изучении и толковании ислама возникают из-за того, что те, кто занимается преподаванием исламских дисциплин, в большинстве своем не знакомы с новейшими достижениями науки.

Татарские мыслители начала XX века прекрасно понимали, что проблема «рационализации» ислама имела разные аспекты, в том числе опасность размывания основ самой религии. Поэтому выдвигалось требование очень серьезного подхода к проблеме разграничения сферы влияния разума и веры. Об этом наглядно свидетельствует развернувшийся на страницах тюркской периодической печати спор вокруг книг Мусы Бигиева «Доказательства милосердия Аллаха» (1911), «Взгляд на верование людей в бога» (1911), «Пост в длинные дни» (1910) и «Основы богословия» (1910). Сразу же после их появления эти книги вызвали споры среди российских мусульман по принципиальным вопросам. В 1913 г. дискуссия вышла на общетюркскую арену: газета «Танин» от имени константинопольского шейх-уль-исламата напечатала заметку о том, что содержание этих книг противоречит «догматам мусульманства, содержит ряд ересей и ложных положений, противоречащих явному смыслу священных текстов и стремящихся к подтверждению ошибочных взглядов на мусульманство, распространяемых некоторыми исследователями истории этой религии, и кроме того, заключает в себе по адресу имамов и улемов-толкователей оскорбления и издевательства, свойственные только неверующим, из чего становится ясным, что автор этих сочинений задался целью ввести мусульман в заблуждение, — шейх-уль-ислам пригласил министерство внутренних дел распорядиться о том, чтобы вышеуказанные книги были конфискованы, где бы они не находились»[6]. Нужно признать, что среди противников М. Бигиева были не только представители ортодоксального консерватизма и кадимизма, но и религиозные реформаторы умеренного толка, которых настораживали характерные для М. Бигиева высказывания типа: «самой главной моей целью является очищение мусульманства от невежественной схоластики, возвышение священного шариата над всеми учениями и спасение Корана от забвения»[7]. Действительно, в высказываниях М. Бигиева довольно сложно уловить границы реформ в исламе: каких сфер они касаются, касаются ли основ самого ислама? Известный турецкий богослов Махмуд Асад, будучи в России, по поводу книг М. Бигиева высказал свое мнение, считая, что «...для нас особенно важной представляется юридическая сторона шариата. Мы должны приспособить закон к нашим современным потребностям и условиям жизни», тем самым подчеркивая бесполезность «догматической реформы», фигурирующей в высказываниях М. Бигиева[8].

В связи с этим Махмуд Асад обратил особое внимание на то, что «мусульманству нужны реформы и самые широкие реформы, но они должны касаться не догмата и обрядов, а применения к жизни заповедей мусульманства. Одним словом, реформы нужны исключительно законодательные»[9]. Такая позиция устраивала основную часть прогрессивной мусульманской интеллигенции. Скорее всего, не случайно Риза Фахретдинов в журнале «Шура» перепечатал статью из египетской газеты «аль-Муаяд», где приводится программное высказывание Джамалутдина аль-Афгани по данной проблеме: «Нет надобности пояснять, что под религиозным движением я подразумеваю реформу мусульманства. Реформа религии представляет собой не добавление к ней чего-нибудь не возвещанного Пророком и не уничтожение или изменение каким бы то ни было образом мусульманских основ, а устранение того, что позднее люди прибавили к религии, возврат религии к тому первичному содержанию, в котором она народилась в первый век мусульманства»[10]. Такой подход к реформе в исламе, кажущийся на первый взгляд, довольно определенным, тем не менее имеет три аспекта: призыв возвратиться к Корану и Сунне или строго следовать им; утверждение права на иджтихад в противовес таклиду; подтверждение истинности и уникальности опыта Корана. Возможно поэтому и этот подход оставляет место для разных, иногда совершенно противоположных толкований.

Проблема реформы ислама и степени ее охвата сферы религиозных отношений и общественной жизни теснейшим образом была связана с трактовкой понятия «иджтихад». Эта тема не сходила со страниц татарской периодической печати. Риза Фахретдинов, подчеркивая наличие различных подходов к данной проблеме, обратил внимание, что «кое-кто говорит: «Врата иджтихада уже закрылись, следовательно, в дальнейшем муджтахидов быть не может». Некоторые заявляют: «Современные мусульмане должны следовать одному из четырех известных мазхабов». Есть и такие, которые говорят: «Подчинение одному из четырех мазхабов является подчинением самому Посланнику Аллаха». Есть и такие, которые считают людей, занимающихся Кораном и Хадисами, и тех, кто провозглашает, что «врата иджтихада не закрыты», сумасшедшими, безбожниками и еретиками»[11].

Показывая богословскую несостоятельность отрицания иджтихада, он подчеркивает: «Поразительно, но после четвертого века хиджры в мире ислама стали считать, что невозможно появление из среды выпускников юридических факультетов исламских университетов ученых, подобных великим мудрецам древности. Когда до мусульман было доведено божественное откровение (вахий), что Посланник Аллаха является “Печатью пророков”, то это положение стало одним из обязательных пунктов исламской веры. Но в Коране и Хадисах нет ни одного положения, которое гласило бы, что он является “Печатью муджтахидов”. Можно ли в таком случае провозглашать имама аш-Шафи’и “Последним из муджтахидов?” И каким образом можно обосновать необходимость веры в то, что после четвертого века хиджры не будет муджтахидов, зная, что божественного откровения с таким значением ниспослано не было?»[12]. Поэтому Р. Фахретдинов считает, что «бессмыслен диспут мусульман о проблеме допустимости или запрещенности иджтихада», поскольку «под влиянием убеждения, что «иджтихад прекратился», в мире ислама умерли свободомыслие и гласность. Все, что бы ни делалось после этого правильного или ошибочного, все это стало выражаться только лишь в сохранении архаичности и беспрестанного повторения древних догм. Религия ислама, низведенная для улучшения положения человечества и предполагающая постоянное обновление и реформирование, не имеет никакого отношения к традиции сохранения древностей»[13]. Габдулла Буби, мударрис известного новометодного медресе «Иж-Буби», автор нашумевшей книги «Прошло ли время иджтихада?», практически придерживаясь той же позиции, что и Р. Фахретдинов, считает, что отказ от иджтихада ведет к усилению невежества и фатализма, несущим обществу неисчислимые бедствия[14], способствуют распространению таклида как образа мышления, как метода познания окружающего мира: «Кто бы мог представить, что ислам, основа которого состоит из разума и мышления и в каждом своем постановлении обращающийся к разуму и мышлению, от свободы иджтихада будет брошен в подчинение таклиду и, полностью разрушив Коран и сунну, на их место будут поставлены слова отдельных людей?»[15] Поэтому для Г. Буби таклид — неприемлемый для ислама метод, поскольку им нарушается принцип обращения Всевышнего к человеческому разуму и мышлению: «бездумный таклид — дело кяфиров, человек, не знающий свою религию с доказательствами и принявший ее простым признанием, не является му’мином»[16]. Только при условии реализации принципа иджтихада — главного стимула общественного прогресса и только «тогда мы сможем призывать к исламу цивилизованные нации. Если же мы скажем им сегодня: «Вот наш шариат, он таков — составление его уже завершено муджтахидами, и поскольку времена понимания Корана и сунны уже прошли, то вы их понять не сможете. Поэтому вы должны принять слова факихов, даже если они противоречат Корану и хадисам. Действуйте согласно им, невзирая на то, соответствуют ли они интересам времени или нет. Вот, мусульманство ваше состоит в этом, а все, что противоречит этому — заблуждение», — то появится ли у них симпатия к исламу? Согласятся ли они, отказавшись от своего разума и мышления, склониться перед словами старых факихов, считая себя невежами и глупцами? Если мы покажем свою религию в таких тесных рамках, в каких ее представляют люди таклида, мы не только иноземные цивилизованные народы к себе и к исламу не приблизим, но, не дай Бог, из своей же среды просвещенных людей от ислама отвратим»[17].

Подчеркивая негативную роль таклида в истории ислама, М. Бигиев обратил внимание, что в начале XX века формируется новый тип таклида: «Если традиционный таклид представлял собой жертвование шариатом путем преклонения перед священностью мазхабов, то современный таклид стал отказом от ислама и принесением в жертву мусульманской уммы на фоне собственного самоуничижения, возникшего из-за очарования величием западной цивилизации и ее политическими достижениями»[18]. Причины возникновения нового негативного явления он объясняет тем, что «были ослеплены блеском западной цивилизации, на фоне прогресса Запада наши мысли пришли в замешательство. Мы были словно пленены силой и мощью Запада... Любое явление и любое движение, имевшее там место, стало для нас священным. Мы отвергли все свое и возненавидели все, что было у нас. Для нас полностью потеряли священный статус наше самое дорогое состояние и самые лучшие стороны нашего бытия. И хотя мы не смогли последовать за Западом в том, что действительно было полезным, мы, тем не менее, стали подражать ему в большинстве не имеющих ценности и важности вещах. Мы не смогли перенять чего-то нового, но потеряли все то, что было у нас самих святого»[19]. В этой связи М. Бигиева беспокоит то, что новый таклид постепенно превращается в методологический принцип осмысления всей истории мусульманских народов: «Страсть к новому таклиду не ограничивалась лишь нашим общественным состоянием. Мы стали подражать западной мысли и своим мышлением и своей историей. Мы придали истории ислама тот же вид, какой имела история христианства. Так, в мире ислама возникли идеи религиозной реформации. В головах некоторых наших мыслителей возникли мысли о реформации по западному образцу. Они словно хотели, чтобы и ислам не был бы лишен чести иметь свое движение, подобное движению Мартина Лютера, которое стало гордостью христианства»[20].

Действительно, в мусульманской печати XIX–XX вв. довольно часто встречается упоминание Реформации и Мартина Лютера в связи с событиями, развернувшимися в исламском мире[21]. Например, известный представитель мусульманского реформизма Мухаммад Икбал писал по этому поводу: «Сегодня мы переживаем время, сходное со временем протестантской революции в Европе, и мы должны извлечь урок из лютеровского движения, учитывая его начало и исход»[22]. В таком же духе неоднократно писал и Р. Фахретдинов[23]. Но в данном случае М. Бигиев имел в виду другое: не проведение аналогии с европейской Реформацией, а необдуманное следование всей мировоззренческой системе Запада: «Некоторые турецкие писатели стали считать ислам чем-то подобным протестантизму, возникшему в христианском мире, и провозгласили... пророка Мухаммада... реформатором, подобным Мартину Лютеру. Таким образом получалось, что самое важное в исламе — это его протестантская сущность! Получалось, что главное достоинство Великого Законодателя в том, что он был подобен Лютеру!»[24] Не исключая возможности проведения исторических параллелей, М. Бигиев пишет, что «поиск всего хорошего на путях подражания иноземцам является отвратительной низостью. Позорно и низко закреплять за исламом титул протестантизма, а за Великим Законодателем честь лютерства»[25]. Чтобы выйти из этого состояния считает М. Бигиев «необходимо свободомыслие и священный статус ислама»[26].

Среди всех форм проявления таклида М. Бигиев особо выделяет следование какой-либо богословско-правовой школе — мазхабу: «По моему мнению, учение такой священной религии как ислам никаким образом не может быть ограничено узкими рамками мелких мазхабов. Ограничение ислама такими тесными границами, несомненно, является недостатком. В этом вопросе я, конечно же, отвергаю мазхабы»[27]. Дело в данном случае не в отрицании М. Бигиевым возможности разных подходов. Его не устраивала абсолютизация учения отдельного мазхаба, которая в свою очередь приводила к противостоянию представителей различных мазхабов и в конечном счете к расколу в мусульманской умме: «Ислам никогда не терпел убытка от разногласий. Все беды, обрушившиеся на него, происходили от призывов к объединению в рамках одного мазхаба, к единомыслию»[28]. Поэтому его критика была направлена не против самих мазхабов, тем более их основоположников, а против современной их трактовки. Возникновение мазхабов он рассматривает как естественный процесс в развитии мусульманского права. Он считает, что основанные первыми имамами мазхабы ставили целью «...показать каждому члену уммы пути применения Корана и сунны Пророка во всех ситуациях соответственно времени и целесообразности... Это... большое наследство, оставленное нам непорочными предками... в качестве образца...»[29]

К проблеме мазхабов обращались и другие татарские религиозные деятели. З. Камали, по своим богословским взглядам считавшийся одним из самых радикально мыслящих, по данному вопросу практически придерживался такой же позиции, что и М. Бигиев[30]. При этом он подчеркивал, что отдает предпочтение ханафитскому мазхабу, основатель которого Абу Ханифа доводил до последующих поколений правоверное мусульманское учение, исходящее от самого Пророка Мухаммада[31]. Г. Буби также обратил внимание, что возникновение мазхабов означало свободу мысли и слова: «Между сподвижниками Пророка и великими имамами часто возникали разногласия по вопросам иджтихада, но ни один из них не обвинял другого в неверии и заблуждении и не считал его врагом»[32]. Но постепенно люди стали слепо подражать высказываниям древних, хотя и авторитетных факихов, не утруждая себя достоверными доказательствами их правоты, «из-за того, что каждая группа придерживалась руководства только одного имама, усилился фанатизм в мазхабах... эти разногласия стали... проклятием народов ислама»[33].

Р. Фахретдинов, всегда отличавшийся своей основательностью и избегавший резких оценок и крайнего радикализма, также высказался по этому вопросу. Он доказывал, что возникновение мазхабов является проявлением обновленческой сущности ислама, иначе «не могли бы появиться такие великие деятели как имам Малик и имам Шафик, Суфиян Саури... и тем более сложиться правовые школы-мазхабы, как, например, мазхаб имама Абу Ханифы, являющегося совершенным образцом воплощения свободомыслия»[34]. В дальнейшем, следуя одному из четырех мазхабов, необходимо «как можно плотнее и усерднее следовать за Кораном и Сунной. Ибо каждый из основоположников известных четырех мазхабов запрещал следовать за собой, пока ищущий сам не находил и не узнавал доказательств. Это требование хорошо выражено в знаменитых словах Абу Ханифы: «Запрещено кому бы то ни было, кто не знает моего доказательства, выносить постановления — фетвы, ссылаясь на мои слова»[35]. Р. Фахретдинов считает, что нет причин для абсолютизации мазхабов и по другой причине, поскольку «когда речь идет о... мазхабах, то следует знать, что основателями их не являются Абу Ханифа и Шафик, Малик и Ибн Ханбаль. Упомянутые мазхабы основаны другими людьми спустя много времени после смерти названных мыслителей. Поэтому... они не совсем бы согласились с тем, что к их именам привязываются такие мазхабы, что очень часто их именами спекулируют или прикрываются ими»[36].

Воззрение на соотношение веры и разума было тесно связано с разработкой проблем, касавшихся религии и науки. Признание того, что «ислам призывает людей использовать хотя бы часть своих неограниченных возможностей, добиться цели и даже подняться до невообразимых высот. Основным направлением достижения этих дел он (ислам. — Р.М.) указывает получение правильного образования, работу ума и мысли, неприятие бездействия»[37], конечно, не снимало многие проблемы, которые возникают в связи с постановкой этого вопроса. Наиболее приемлемой для татарских мыслителей начала XX века стала идея разделения сфер религии и науки, недопустимости их вмешательства в дела друг друга. Теоретическое обоснование идеи непротиворечивости науки и религии в свое время было разработано в трудах Р. Декарта и И. Канта. Татарские религиозные реформаторы довольно часто обращались к идейному наследию этих философов. Р. Фахретдинов, например, в статье «Декарт» отмечает, что ему присущ новый взгляд на религию[38]. М. Бигиев, рассматривая основные направления философской мысли с древнейших времен, особо выделяет учение Канта, считая, что он является основоположником «чувственной философии». М. Бигиев в философии Канта, в первую очередь, выделяет его мысль о «невозможности определения сущности вещей умом и мыслями человека». М. Бигиев считает, что если спорить, «то наши споры, исходя из философии Канта, в рассмотрении сущности духа должны обозначить конкретное направление, и объектом спора мы можем считать только то, что открыто единичной научной практикой. Использование этого метода нас освобождает от спора о сущности духа и тем более, от таких глупостей как отрицание существования самого духа»[39].

В татарской религиозной мысли много внимания уделялось религиозно-этическим проблемам. Будучи издавна актуальными, в начале XX века они приобретают несколько иной оттенок, поскольку именно в этой сфере ислам сумел полностью сохранить свое непоколебимое положение. При этом татарские богословы исходили, во-первых, из личностных толкований взаимоотношений человека и бога, что исключало любое посредничество, во-вторых, из принципа важности не только религиозного, но и общественного долга верующих, в-третьих, из осуждения тех устаревших морально-ценностных ориентиров, которые оказывались препятствием на пути современного развития.

Безусловно, религиозная мысль начала XX века не могла функционировать как неизменная совокупность верований, ритуалов и отношений. Ей присуща социально-политическая и идеологическая разнородность течений и движений, возникающих в рамках религии или принимающих на себя ее атрибуты. Р. Фахретдинов по этому поводу отмечает, что «после встречи европейской культуры и исламского мира в мусульманском обществе началась эпоха обновления, и как ее результат возникло очень много различных направлений»[40]. Среди них он выделяет правые, левые и умеренные.

Правые, по утверждению Р. Фахретдинова, считают, что «в свое время только благодаря религии мусульмане стали великой уммой, но из-за допущенных ошибок опустились до такого состояния. Как и раньше, они увлекаются таклидом, все неудачи в светских делах объясняют отходом от религии»[41]. Левые утверждают, что «причиной нашей нынешней отсталости является религия. Хотя она в свое время объединила нас в единую умму, то сегодня, как в Европе, религия должна уступать свое место науке и разуму»[42]. Умеренные «признают пагубность отказа от религии, но одновременно понимают и то, что ее сохранить можно только при отказе от устаревших обычаев и привычек, при использовании достижений техники и науки, при единстве духовного и материального»[43]. Безусловно, такое деление условно из-за того, что между ними трудно провести последовательную идейную и социальную границу. Деление не охватывает и всех различий, существовавших в идеологическом и тем более массовом сознании. Но оно дает возможность выявить основные направления эволюции религиозной мысли и, что немаловажно, идейно-религиозные ориентиры прогрессивных татарских мыслителей, отдававших предпочтение умеренному крылу религиозной мысли.


 

[1]           Хади Атласи. 4444 // Сибирия.1913.№ 93. (Появление статьи под таким странным названием было связано с тем, что константинопольский шейх-уль-ислам опубликовал на арабском языке молитву о даровании победы турецкому оружию над балканской коалицией и дал распоряжение о распространении ее среди учеников начальных и средних школ, вменяя в обязанность каждому мальчику читать молитву 4444 раза: в целях обеспечения победы турецкой армии. Появление молитвы вызвало споры и среди российских мусульман, прогрессивная часть которых резко отрицательно реагировала на нее. Об этом см. более подробно: Мир ислама.1913.Т. 2, вып. 2. — С. 65–77.

[2]           Баязитов А. Ислам и прогресс.СПб, 1898. — С. 6.

[3]           Там же.

[4]           Там же.

[5]           Зыя Камали. Фалсафаи Исламия. — Б. 57, 65–66.

[6]           Там же. C. 171.

[7]           Там же. C. 182.

[8]           Там же. Вып. IX. C. 620.

[9]           Там же. Вып. VII. C. 480–481.

[10]          Шура. 1913.№ 1. — С. 4.

[11]          Фахретдинов Р. Дини ва иджтимагый масьаляляр.Оренбург, 1914.Б. 90.

[12]          Там же.

[13]          Там же.

[14]          Буби Г. Иджтихад заманы монкарыйзмы, тугелме?Казань, 1909. — Б. 5.

[15]          Там же. С. 2.

[16]          Там же. С. 8.

[17]          Там же. С. 7–8.

[18]          Ил. 1913.№ 3.

[19]          Там же.

[20]          Там же.

[21]          Об этом более подробно см.: Ислам в современной политике стран Востока. — М., 1986. — С. 35–44; Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике XIX–XX вв. — М., 1982. — С. 16–29.

[22]          Цит. по указ. соч.: Степанянц М.Т. — С. 22.

[23]          См., например: Ибне Таймийя ва Лютер // Шура. — 1911. — 13. — Б. 396–398.

[24]          Иль. 1913.№ 3.

[25]          Там же.

[26]          Там же.

[27]          Бигиев М. Халык назарына берниче масьала. — Казань, 1912.

[28]          Боек мавзугъларда уфак фикерляр.Казань, 1914. — Б. 14.

[29]          Иль. 1913.22 октября.

[30]          Об этом более подробно см.: Указ. соч. Т.Р. Камалова. С. 44–46.

[31]          Камали З. Дини тадбирляр.Уфа, 1913.Б. 4.

[32]          Буби Г. Иджтихад заманы монкарыйзмы, тугелме? Б. 3.

[33]          Там же. С. 4.

[34]          Фахретдинов Р. Дини ва иджтимагый масьаляляр.Б. 93.

[35]          Там же.

[36]          Там же. — С. 94.

[37]          Фахретдинов Р. Ислам дине... Мирас.1991.№ 1.Б. 60.

[38]          Фахретдинов Р. Декарт // Шура. 1915.№ 21.Б. 641.

[39]          Муса Бигиев. Гыйльме ахваль рух // Мирас.1993.№ 8.Б. 131.

[40]          Фахретдинов Р. Дини ва иджтимагый масьаляляр. — Оренбург, 1914. — Б. 132.

[41]          Там же. С. 133.

[42]          Там же.

[43]          Там же. С. 134.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.