Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Современные проблемы и перспективы развития исламоведения, востоковедения и тюркологии. Материалы II Всероссийской молодежной научно-практической конференции (Нижний Новгород, 23 мая 2008 г.)
20.05.2009

Л. Д. Гаязов,
студент исторического факультета Казанского государственного университета им. В. И. Ульянова-Ленина

Теоретические основы идеологии панисламизма:
взгляды Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо
 

Отдавая себе отчет в том, что деятели панисламизма осветили достаточно широкий круг вопросов, в рамках данного исследования мы обратимся к самым основным из них, чего будет вполне достаточно для того, чтобы составить представление о теоретической составляющей их деятельности.

Родоначальником панисламизма является Джамаль ад-Дин аль-Афгани Асадабади (1838–1897). Вопрос о его происхождении является дискуссионным. Некоторые ученые считают, что он был афганцем, другие – что персом. Путаница возникла из-за его нисбы аль-Афгани –  по этой причине некоторая часть ученых стала считать его афганцем. Если обратиться к современным иранским интернет-ресурсам, то в них мы не обнаруживаем в его имени этой нисбы. Вместо нее имеется лишь нисба Асадабади –  город в Иране. По всей видимости, являясь по происхождению персом-шиитом, аль-Афгани принял такое прозвище по каким-то своим соображениям. Шиитские воззрения, очевидно, повлияли на формирование концептуальных взглядов этого общественного деятеля. Это доказывает и то, что они учился в школе Муллы Садра в Персии до переселения в Каир[1]. Таким образом, нет сомнения, что его мировоззрение, во всяком случае в молодости, формировалось под значительным влиянием шиизма.

Начальное образование Афгани получил у отца. Затем продолжил обучение в Индии, позже работал в Афганистане, Стамбуле, Египте, Париже. Путешествия во многие страны как мусульманского, так и западного миров безусловно не могли не сказаться на становлении у него особого взгляда на проблемы исламского общества. Правильнее будет сказать, что знакомство с достижениями Европы в культурной, научной, политической, экономической и др. сферах сформировало у него взгляды, которые и стали идеологической основой панисламизма. Аль-Афгани не был первым, кто обратил внимание мусульманского общества на его многочисленные проблемы. Являясь представителем реформаторского течения, он в то же время не был пионером этого направления, но его деятельность в конечном счете оформилась в наиболее законченную, пусть и с элементами утопизма, доктрину и получила в свое время наибольший резонанс. И хотя панисламистское движение на определенном этапе исторического развития утратило свой потенциал, но, оглядываясь сегодня назад, мы видим, что в ХХ веке и даже сегодня панисламистские идеи, выдвинутые более ста лет назад, возникают, пусть и в несколько трансформированном виде, в той или иной части мусульманского мира. Они служили идейным основанием и для египетских «Братьев-мусульман», так или иначе они повлияли и на светских правителей мусульманских стран в 50–80-х гг. ХХ в.; сегодня они лежат в основе Организации Исламская конференция. То есть цель всех этих движений и организаций была и остается одной –  достижение независимого поступательного развития исламского мира.

В предыдущей главе мы пришли к выводу, что панисламизм, как любое другое историческое явление, нужно рассматривать в контексте развития всемирной истории. Более того, мы убеждены, что эволюцию панисламистского движения, ее идеологического каркаса нужно истолковывать с исламской точки зрения, т. е. беря за основу исламские ценности, т. к. активисты панисламизма были мусульманами, и в этом отношении важно понять психологию и философию мусульманских религиозных мыслителей XIX столетия.

Таким образом, в основе панисламизма, как видно уже из названия, лежит представление о единой общности всех мусульман. Какой смысл вкладывал в это единство Аль-Афгани? Он имел в виду организацию единого государства для мусульман всего мира. В предыдущей главе мы уже обсуждали, что данная идея восходит ко времени Пророка (СГВС) и первых четырех халифов. С некоторыми оговорками этот период «сожития» мусульман в едином государстве-халифате можно довести вплоть до прихода к власти династии Аббасидов. Таким образом, Аль-Афгани обратился к «золотому веку» ислама.

Здесь хотелось бы обратить внимание на один существенный, как нам кажется, момент. Это вопрос влияния происхождения аль-Афгани на формирование его мировоззрения. Мы уже подчеркивали, что Афгани был мусульманином-шиитом. По нашему глубокому убеждению, шиитское мировоззрение во многом определило его взгляды на многие проблемы современности, под воздействием шиитского воспитания он выработал свои весьма радикальные и своеобразные подходы к тем или иным вопросам. В данном случае интересным представляется анализ шиизма в истории ислама, его сравнительной характеристики с суннизмом, проведенный ориенталистом Б. Луисом: «Принимать существующие факты как они есть –  религиозный долг, поскольку отрицать их означало бы признать, что вся исламская община, так сказать, живет во грехе, а такая точка зрения для суннизма недопустима. Для шиитов дело обстоит иначе. По их мнению, все исламские правительства с момента убийства Али ибн Талиба незаконны или в лучшем случае временны. В существующем порядке нет легитимности. Иногда его неохотно принимают, стараясь уйти в себя и не принимать участия в начинаниях государства, в остальное же время шииты берутся за выполнение грандиозных планов и действий, цель которых состоит в том, чтобы вернуть историю на правильный путь»[2].

Деятельность аль-Афгани вполне может быть охарактеризована как попытка возвращения истории на истинный путь. Кажется не случайным тот факт, что такие глобальные идеи были выдвинуты шиитским общественным деятелем. Шиизм является более радикальным течением в исламе. С большой долей уверенности можно утверждать, что глубинные корни духовных исканий Дж. Аль-Афгани сокрыты в учении об имамате[3], являющемся концептуальной идеей шиитского богословия. Правда, сам Афгани не воспринимал учение об имамате в подлинно шиитской точке зрения. Если шииты считают, что власть в исламской общине должна принадлежать потомкам четвертого халифа Али, то, по мнению Афгани, халифом, способным сплотить все мусульманское население Земли, мог быть только османский султан Абдул Хамид II, ибо в его время большая часть исламского населения земного шара жила на территории Османской империи и реальной альтернативы султану просто не существовало. Хотя он и обращался в разное время к разным правителям, например египетскому хедиву, персидскому шаху, но, естественно, возобладала апелляция к турецкому султану по выше обозначенной причине. Но вопрос легитимизации власти османского султана не может быть решен не в суннитском, ни в шиитском исламе. Мы уже обозначали, что с точки зрения шиизма имамат –  это право Али и имамов, следующих непосредственно за ним, на исключительное духовное и политическое руководство халифатом. В свою очередь в суннитском богословии политическим руководителем халифата признается любой авторитетный мусульманин, выбранный большинством. Исходя из этих теологических положений можно сделать вывод, что власть османского султана, который имел также звание халифа, была нелегитимной. Во-первых, он не был избран, во-вторых, он не был арабом из рода курейшитов. Но в данном случае этот вопрос не являлся принципиальным для Афгани. Иначе говоря, сама постановка проблемы (возвращение истории на правильный путь) вытекала из шиитского вероучения, способы же ее решения – нет.

Вместе с тем шиитская направленность Аль-Афгани проявляется, например, в таком вопросе как средства ведения борьбы. Афгани выступал за правомочность революции, т. е. активных вооруженных действий. А несправедливого лидера, по его мнению, нужно было свергнуть. В рамках суннизма, как уже отмечалось, отношение к монарху было лояльным. Идеологическая преемственность между панисламизмом и махдизмом[4], которое возникло под сильным влиянием шиитских идей, также может говорить в пользу шиитского мировосприятия Аль-Афгани. Не случайно отличительным характерным свойствам и панисламизма, и махдизма был протест или даже выступление против существующего миропорядка. Все эти примеры служат в поддержку вывода о том, что неприятие сложившегося положения мусульманской общины гораздо острее ощущалось в шиитской среде, и не случайно, что столь радикальные в некоторых аспектах решения проблем исламского мира были предложены шиитским лидером Джамалем Ад-Дин аль-Афгани.

Если коснуться вопроса о непосредственной форме государственного устройства, таким, как его видел основатель панисламизма, то идеальной формой правления он считал конституционную монархию. При этом свою точку зрения он обосновывал как исламскими принципами, видя в халифате праведных халифов конституционно-монархический строй, так и современным ему государственным устройством европейских стран. Мы вплотную подошли к существенному, на наш взгляд вопросу, а именно влияние европейских идеологий и научно-технических достижений на представителей панисламизма и вопросу правильной оценки. Как известно, определенная часть мусульманской интеллигенции подвергает данную сторону деятельности аль-Афгани резкой критике[5].

В частности, в вопросе о государственном устройстве он не гнушается взять в качестве образца конституционную монархию, а также такие институты, как конституция и парламент. Если исходить из исламской точки зрения и принять данные политические институты, которые в чистом виде являются европейским продуктом, то родоначальник панисламизма в этом вопросе придерживался неправильной позиции. Ислам дает ответы на все вопросы человека, нужно лишь уметь их находить. Ведь источником знаний в Исламе являются Коран и сунна Пророка (СГВС). В частности, приведение к общему знаменателю конституционной монархии и совещательной формы власти шура не является не только необходимым, но и неправильным. Да и конституция в том виде, как она оформлена на Западе, не нужна. Главным законом для мусульманина является Коран. Парламент же опять же в исламском обществе заменяется шурой. Таким образом, можно заключить, что в поиске идеальных, как ему казалось, установлений он вместо того, чтобы заглянуть в нормативно-правовые установления собственного исламского происхождения, пытался заимствовать совершенно ненужные элементы из европейского общества. В дальнейшем мы будем обращаться неоднократно к такого рода изысканиям аль-Афгани и других видных деятелей панисламизма, которые в большинстве своем хотя и требовались, но их источник при желании можно было найти и в самом исламе.

Таким образом, реформаторское движение на мусульманском Востоке, хотя и утверждает в своей основе непреходящие ценности Корана и сунны, но в некоторых вопросах ориентируется на западные ценности. Это тем более удивительно, что сами европейцы еще с эпохи Просвещения смотрели на Восток сверху вниз, считая, что Европа является центром мироздания. Именно в это время оформилась концепция европоцентризма. Отношение к мусульманскому Востоку было еще более негативным, тысячелетнее противостояние вылилось в пренебрежительное отношение со стороны Европы, как только она освободилась от угрозы со стороны Османской империи. Неприятие Европой мусульманского мира явственно проявлялось даже в трудах европейских мыслителей. Об этом можно судить хотя бы по работе Вольтера, которая называется «Фанатизм, или Пророк Магомет». Эта абсолютно невежественная ангажированная трагедия является своего рода квинтэссенцией всего последующего отношения европейских деятелей к исламской цивилизации.

Одним из главных вопросов, которые лежали в основе учения аль-Афгани, было его отношение к иджтихаду. Суть проблемы заключалась в том, что до XII века решения по вопросам религиозно-общественной жизни мусульман, которые, как считается, не нашли своего отражения в Коране и хадисах, принимались самостоятельным утверждением муджтахидов (представители высшей категории мусульманских богословов-законоведов. –  Л. Г.). В течение IX–X вв. сложились четыре религиозно-правовые школы –  мазхабы. В X в. «врата иджтихада» (вынесение самостоятельного суждения) закрылись, последними мужтахидами, имевшими право независимого суждения, были объявлены основатели этих четырех мазхабов. Отныне те или иные необходимые для уммы решения, которые нужно было принять, выносились под авторитетом имама-основателя того или иного мазхаба, т. е. не было возможности самостоятельного вынесения решения. Возобладал таклид (букв. традиция –  ссылки на утверждения имамов).

Взгляд аль-Афгани на проблему иджтихада определяется его рационалистическим отношением к действительности. По его глубокому убеждению, «закрытые врата иджтихада» являлись препятствием на пути прогрессивного развития исламского мира. Он был категорически против таклида, считая, что некоторые современные условия развития общества не соответствуют тем нормам, которые были зафиксированы в исламской религиозно-правовой системе почти тысячу лет назад. Таким образом, он выступил за то, что и в наше время можно выносить самостоятельное решение по тем или иным вопросам исламского вероучения, не опираясь на сложившуюся традицию. Здесь затрагивается очень болезненный для мусульманского вероучения вопрос –  вопрос о соотношения таклида (традиция) и бид‘а[6] (нововведение). По нашему мнению, зачастую грань между этими понятиями очень тонка и, вынося самостоятельное решение по тем или иным богословским вопросам, опираясь исключительно на собственное мнение, существует серьезная опасность перехода за эту грань, что автоматически будет означать, что это решение попадет под категорию бид‘а. С другой стороны, в Коране сказано: «Сегодня Я ради вас усовершенствовал вашу религию, довел до конца Мою милость к вам и одобрил для вас в качестве религии ислам». Таким образом, можно сделать вывод, что в исламе есть ответы на все вопросы и в самостоятельном суждении нет настоятельной необходимости.

Для более полного и глубокого анализа панисламизма мало обращения лишь к одному Джамалю ад-Дин аль-Афгани. Не менее значительной фигурой в панисламистской доктрины был Мухаммад Абдо. Его идеи существенно обогатили панисламистскую теорию и оказали значительное влияние на последующее развитие общественной мысли в исламском мире.

Мухаммад Абдо (1849–1905) родился в Египте. В период пребывания аль-Афгани в Египте он попал под его влияние. Но в отличие от родоначальника панисламизма Абдо не смешивал религиозные реформы с преобразованиями в политической сфере. Он вообще больше внимания уделял вопросам просвещения, нежели политическим проблемам.

Мы можем заметить, что взгляды Абдо на протяжении его жизни претерпели существенную эволюцию. Если вначале своих общественно-политических и религиозных изысканий, находясь под прямым влиянием идей аль-Афгани, он занимал радикальную позицию, то потом у него произошел разрыв с ним и Абдо стал более либеральным во многих вопросах. Вообще если сравнивать Абдо и Афгани, то первый в целом, конечно, был более ориентирован на жизненные реалии, тогда как второй оперировал больше идеологическими абстракциями. Это видно и в его теоретических изысканиях, и в практических шагах. В целом Абдо занимался более компромиссную позицию по тем или иным вопросам, чем аль-Афгани. В частности, по вопросу о способе завоевания власти он не принимал революционной позиции последнего, считая, что только путем просвещения можно подготовить народ к мирным реформам. Естественно, он поддерживал халифатистскую идею Афгани, так же как и он, Абдо поддерживал объединение мусульманских народов под началом османов, но при этом ратовал за конфедерацию исламских государств в халифате. Египетский реформатор был (видимо, из-за своего происхождения) скорее, даже враждебен по отношению к туркам и принимал их господство, лишь считая, что оно лучше, чем английское. В этом плане Афгани являлся настоящим космополитом, для которого вопрос о том, кто будет по происхождению халиф, решающего значения не имел. В вопросе о форме власти Абдо, как и родоначальник панисламизма, придерживался конституционно-монархической формы правления.

Небезынтересны изыскания Абдо в сфере исламского вероучения. Что интересно, несмотря на то что он являлся выпускником каирского университета Аль-Азхар (крупнейшее в то время богословское высшее учебное заведение в мусульманском мире), в котором во времена учебы в нем Мухаммада Абдо обучение велось в традиционной манере, т. е. из учебной программы были исключены все светские учебные дисциплины, у него сформировался совершенно специфический взгляд на религиозные вопросы, на соотношение веры и разума, соразмерность мирского и духовного и т. д. Квинтэссенцией его религиозных рефлексий было то, что он пытался «оправдать» примат разума над верой. Он считал, что ислам не только не противоречит науке, но, более того, человеческое существование невозможно без научного познания. Ведь, например, чтение Корана и размышление над его смыслами невозможно без рационального мышления. При этом, являясь апологетом «чистого» ислама, он отрицал полезность греческих и персидских элементов в исламской философской традиции, считая, что они не соотносятся с современным развитием религиозно-философской мысли. Его стремление к теоретическому обоснованию необходимости развития науки порой доходило до совершенно фантастических экзегез коранических аятов. В частности, реальность существования джиннов он обосновывал наличием в природе микробов, считая эти мельчайшие организмы их биологическим воплощением[7].

Как и родоначальник панисламизма, М. Абдо твердо отстаивал право мусульманина на иджтихад. Мы уже сказали, что в рамках суннитского течения «врата иджтихада» закрыты, а в шиизме они никогда не закрывались. И если отношение к иджтихаду Афгани можно отнести к его шиитскому происхождению, то сходность позиции Абдо по этому вопросу с позицией аль-Афгани можно объяснить либо его близостью к свому учителю, либо какими-то другими причинами. Тем не менее в некоторых вопросах, относящихся к иджтихаду, египетский мыслитель пошел еще дальше своего учителя. Здесь мы прежде всего имеем в виду вопрос о рибе (проценте).

Занимая должность муфтия Египта, Мухаммад Абдо издал фетву о правомерности введения в исламском мире банковского процента. Не углубляясь глубоко в тему, мы лишь подчеркнем, что такое действие прямо не согласуется с нормами ислама. Стремление идти в ногу со временем, вывести мусульманский мир на прогрессивный путь развития, как нам кажется, не должно сопровождаться с внедрением в исламскую умму западных тенденций развития.

Сегодня, оценивая вклад панисламистских деятелей Джамаля ад-Дин аль-Афгани и Мухаммада Абдо на развитие мусульманской мысли, мы не можем не отметить, что они всколыхнули мусульманскую общественность, заставили ее искать в себе новые потенции для развития в новых условиях исторического развития. Панисламизм, безусловно, оказал огромное влияние на последующую эволюцию мусульманской общественной мысли. И хотя аль-Афгани и Абдо пытались искать в самом исламе прогрессивные начала, но их частое обращение к западной цивилизации в надежде найти и внедрить его некоторые достижения в исламский мир несут печать потерянности, неспособности найти в самом исламе ту внутреннюю энергию, которая в свое время помогла создать поистине великую цивилизацию ислама.


[1]       History of Islamic Philosophy, ed. Seyyed Hossein Nasr and Oliver Leaman (Routledge History of World Philosophies, Volume 1). – London and New York, 2007. – Р. 12.

[2]       Луис Б. Ислам и Запад. –  М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2003. –  С. 259.

[3]       Общее название мусульманского теократического государства. –  Л. Г.

[4]       Восстание в Судане во 2-й пол. XIX в., принявшее форму национально-освободительного движения. Его руководитель Мухаммад Ахмад объвли себя махди, т. е. мессией, пришедшим освободить общество от пороков и вывести его на путь истинный. –  Л. Г.

[5]       См. статью турецкого общественного деятеля Ali Riza Bayzan: Oryantalizm ve dinde reform meselesi на сайте www.yenimesaj.com/tr.

[6]       Происходит из того же корня, что и философское понятие ибда‘, семантическое значение которого «творение из абсолютного небытия». –  Материал из книги “A Dictionary of Muslim Philosophy”, помещенной на сайте www.islamicphilosophy.com. Создание без наличия инструментов, материалов времени и места, что присуще только Аллаху. Языковое значение бид‘а –  все, что сделано без подобия, не имея примера перед своим изготовлением. Значение бид‘а в шариате –  по словам ан-Навави –  это новое, чего не было во времена Пророка (СГВС). По мнению Ал-Фаюми, «это добавление или убавление в религии. Некоторые виды бид‘а не порицаются и поэтому названы одобряемой бид‘а. Такая бид‘а имеет достоверную основу, подтверждается шариатом, имеет целью избавление от негативного, вредного». –  Юсуф Хаттар Мухаммад. Суфийская энциклопедия. –  Казань: Иман, 2004/1425. –  С. 152.

[7]       Muhammad Abduh. Biographical Note. Works. Selected Biography. URL: http://cis-ca.org/voices/a/abduh.htm.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.