Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Политическое самоопределение исламского мира в условиях глобализации /Ринат Мухаметов / — Возникновение и основные этапы развития современных политических исламских движений
13.02.2009

§3. Возникновение и основные этапы развития современных политических исламских движений

 

Говорить о появлении исламского движения в современном его виде, на наш взгляд, представляется возможным с конца XIX – начала XX вв. Оно зародилось в период распада Османской империи, олицетворявшей для уммы, хотя и с огромными оговорками, халифат. Его исчезновение заставило исламский мир формулировать свою политическую доктрину в новых условиях, характеризующихся бурным вторжением внешнего влияния во все сферы жизни.

За XX в. исламское политическое движение пережило целый ряд сменявших друг друга этапов, каждый из которых имел свои особенности и был как ответом на вызов времени, так и обуславливался внутренними процессами трансформации в самом движении. Отсюда нам представляется возможным выделить три основные фазы развития исламского политического движения в конце XIX – начале XXI вв.

1) Конец XIX в. – 40-е гг. XX в. Этот период характеризуется реакцией на упадок исламского мира в конце XIX – начале XX вв., и прежде всего на разложение и исчезновение халифата, повлекшее за собой апогей колонизации мусульманских стран.

Еще в XIX в. Гегель предрекал, что исламская цивилизация, исчерпав весь свой запал, погружается в глубокий многовековой сон. Но уже через несколько десятилетий Тойнби был вынужден констатировать не только «бодрствование» исламской цивилизации как таковой, но также и то, что «в свете предыдущей истории весьма опрометчиво подписывать смертный приговор такому живучему учреждению, каким является халифат… Потенциал его оказался столь велик, что он не только пережил века, но и дважды возрождался из небытия»[1]. И в данной связи точка зрения Тойнби оказалась ближе к истине. Уже в процессе разложения Османской империи стало оформляться политическое движение, которое почти сразу за исчезновением халифата попыталось взять на себя некоторые его функции, то есть представительство политического «измерения» ислама.

Эта тенденция проявилась в проведении нескольких крупных мусульманских конгрессов, целью которых в итоге было создание нового «центра силы», способного придать импульс идее мусульманской солидарности[2]. В общем, проблема возрождения халифата и избрания нового халифа была одной из центральный для исламского мира в те годы.

Также на этом этапе появляются и неофициальные, не ангажированные теми или иными государствами исламские политические инициативы. Зарождается ассоциация «Братьев-мусульман», которую известный исламовед Ж. Кеппель, назвал «матрицей современного исламизма»[3]. Оппонируя националистам, добивавшимся ухода британцев и введения светской конституции, «братья» выставили лозунг «Коран – наша конституция». Этим они давали понять, что ислам есть полная и целостная система, в которой заложен фундамент социального порядка, и нет необходимости уходить от него[4]. В это же время работали теологи и мыслители – Джамалудин Афгани[5], Мухаммад Абдо[6], Рашид Рида[7], Мухаммад Икбал[8] и др., с одной стороны, заложившие основы современной исламской политической мысли[9], а с другой – в некоторой степени проявившие себя как сторонники радикального религиозного реформизма[10].

Данный период в развитии исламского движения в чем-то перекликается с национал-революционными движениями в Европе того времени. С ними его роднят апелляция к традиции и претензии на выражение «третьего пути» между социализмом и капитализмом. Также общее прослеживается в культивировании силы, рыцарского духа, а также в наличии одних и тех же врагов, прежде всего в лице Британии. Но, стоит сказать, при этом основатель «Братьев-мусульман» Хасан аль-Банна резко критиковал европейских крайне правых за абсолютизацию этнического и расового фактора[11].

Однако исламское политическое движение сразу же выступило не только как охранительно-традиционалистское и консервативное, но и модернизаторское. Оно одно из первых ввело в политическую культуру мусульманских народов понятия «парламентаризм», «демократия», «социализм» и т. д. Например, Х. аль-Банна считал европейский парламентаризм и демократию (арабо-египетский термин «гумхурия») из всех форм политической организации стоящей ближе всего к исламу. Его соратникам же – крупным богословам Мухаммаду аль-Газали и Мустафе ас-Сибаи – принадлежат труды о социализме с точки зрения Ислама[12]. При этом они, конечно, подчеркивали отличие и качественное превосходства своего понимания этих явлений от западного. Так, Аль-Афгани еще в конце XIX в. противопоставлял «исламский социализм» «европейскому».

Важно также сказать о том, что уже на этом этапе была сделана попытка заложить базу единой идеологической и политической платформы всех исламских групп. Ради объединения перед лицом общего противника Х. аль-Банна пытался сгладить нараставшие противоречия в исламском мире на почве отношения к суфизму, национализму, профессиональным религиозным деятелям, призывал к плюрализму внутри движения и отмечал важность не только внешнего исполнения религиозных предписаний, но и внутреннего совершенствования[13].

Этот этап не принес серьезных практических результатов. Деколонизация мусульманского мира, последовавшая после Второй мировой войны, привела к господству национализма, переплетенного с социалистическими идеями, и исламский проект был отодвинут на задний план.

2) 50-е – конец 90-х гг. XX в. Это период наибольшего расцвета исламского политического движения[14]. Практически, по общему мнению специалистов как у нас, так и за рубежом, он прежде всего характеризуется реакцией на деколонизацию и последовавшие за ней радикальные попытки модернизации исламского мира на западный (то есть капиталистический) или восточный (то есть социалистический) манер, обусловленные господством западных по своему происхождению идеологий и неудачами социально-экономических и политических преобразований в мусульманских странах. Известный отечественный специалист Евгений Примаков формулирует это так: «Усиление исламского фундаментализма, несомненно, связано с крушением колониальной системы, разделом современного мира на благополучный Север и остальную часть, к которой относится большинство мусульманских стран, и шокирующие проявления “массовой культуры”, которая разъедает многие моральные устои общества»[15].

Данные факторы обусловили развитие политических проектов под лозунгами ислама, которые в различных странах в зависимости от местных условий принимали различные формы: от гражданской войны (Алжир, Таджикистан, в определенной степени Египет) до участия во власти (Малайзия, Индонезия, Иордания, Турция, Пакистан, после урегулирования Таджикистан) и прихода к власти (Иран, Судан, Афганистан).

На этот же период приходится усиление саудовского[16] влияния в исламском мире, которое было обеспечено подскочившими после энергетического кризиса 1973 г. ценами на нефть и стремлением США пресечь за счет распространения исламских, причем в первую очередь в ваххабитской интерпретации[17], идей укрепление влияния левых, а значит, и Советского Союза[18]. С другой стороны, саудовско-американское влияние привело и к некоторой вульгаризации исламского политического движения и усилению «джихадистских» течений, что сказывается до сих пор. В годы войны в Афганистане, когда Вашингтон оказывал серьезную поддержку различным мусульманским движениям в борьбе против СССР, в исламизме отошли на второй план социальные проблемы. Акцент был поставлен прежде всего на «войне с неверными». Такой уклон отвечал интересам правящих кругов мусульманских стран, далеких от политических идеалов исламизма, а также Соединенных Штатов, которые пытались использовать ислам как один из основных факторов в «холодной войне».

На рассматриваемом этапе исламское политическое движение в целом сохраняло черты идеологии «третьего пути». Так, Исламская революция в Иране прошла под лозунгом «Ни Восток, ни Запад», что вызывало симпатии со стороны крайне правых на Западе. В то же время в данный период была заложена идеологическая база сближения с левыми, а ближе к концу 90-х XX в. наметился некоторый тандем с либералами и националистами в общей борьбе против авторитарных режимов.

В 50–80-е гг. XX в. вышло большинство основных трудов по современной политической теории ислама[19]. В это же время произошло значительное размежевание между интеллигенцией, выступавшей с позиций ислама, и улемами. Кроме того, стоит отметить и повышение роли шиитской составляющей исламского мира, несколько веков бывшей весьма ограниченной. Несмотря на то что они составляют около 10% всех мусульман, их вклад в политическую историю ислама в XX в. почти не уступает суннитскому.

В 80-е гг. XX в., надо также сказать, из исламизма выделился так называемый «неоисламизм». К последнему относят Исламский национальный фронт Судана, Исламский фронт спасения Алжира, движение «Ан-Нахда» в Тунисе, международную организацию Хизб ут-тахрир. Их отличие от классического исламизма в том, что они переносят основу своей активности с воспитательной и социально-реформаторской роли непосредственно на политическую борьбу за контроль над властными структурами государства.

Завершение этого периода приходится на конец XX в. К этому времени почти во всех странах сторонники исламского пути развития в том или ином виде были либо разгромлены и подавлены, либо их позиции серьезно пошатнулись. От них отвернулись значительные массы населения внутри стран их действия, а также многие симпатизирующие им круги за рубежом. Причиной стали массовое насилие и акты террора со стороны некоторых организаций, дискредитировавшие во многом все движение[20], а также неудачи социально-экономического и политического преобразования.

Ж. Кеппель видит в этом закономерный «закат», «тупик» и «крах модели, ставшей отныне достоянием истории». Последняя, по его мнению, переходит в «постисламизм» и «растворяется в рыночной экономике»[21]. В то же время есть и другие подходы к оценке рассматриваемого нами периода. Многие специалисты как за рубежом, так и у нас склонны жестко негативно оценивать его, видя терроризм и фанатизм сущностными первоосновами любой политической борьбы с позиций ислама (в том числе ненасильственной, которую они считают лишь ширмой)[22]. Другие возражают им, считая, что появление деструктивных исламистских движений есть реакция на давление западного глобализма[23].

Есть и те, кто в целом настаивает на позитивной роли исламских политических движений, не придавая решающего значения экстремистским проявлениям. По этому мнению, политическая деятельность с позиций ислама ведет к формированию гражданского общества, укреплению рыночной экономики, модернизации и либерализации мусульманских стран, с чем необходимо считаться. Даже С. Хантингтон пишет, что «политические проявления Исламского возрождения[24] – это единственное важное политическое событие в мусульманских странах в последнюю четверть XX в… Подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации»[25]. Также позднее Хантингтон в одной из своих лекций на тему международного диалога, прочитанной в институте «Альфред Хабер Хаузен», в ответ на утверждение о закате ислама сказал: «Исламская цивилизация продолжает существовать, и есть множество свидетельств возможности возвращения мусульман еще раз к руководству в мире. В своей прежней теории, упомянутой в книге “Столкновение цивилизаций”, я говорил о том, что ислам неизбежно прекратит свое существование. Позднее я понял, что ошибся, как до меня ошибались другие ученые, например, Игнатиас Голдсигер, который настаивал на том, что ислам как религия и государство кончился в тот день, когда Мустафа Кемаль упразднил халифат. Однако события показали, что Исламская цивилизация не только не завершилась, но и способна возродиться»[26].

Несколько иную, но в чем-то схожую позицию в связи с рассматриваемым этапом высказывает З. Бжезинский. Он разделяет исламский фундаментализм, который, по его мнению, есть «несовременная по существу, но все же постколониальная форма ислама, которая возникла как реакция протеста против господства светского Запада», и «исламизм», представляющий собой попытку «преодоления наследия западного господства путем приспособления некоторых привнесенных им современных элементов, которые при этом получают догматическую исламскую интерпретацию»[27]. Исламизм, говорит Бжезинский, перекидывая мостик уже к третьему рассматриваемому нами периоду развития исламского политического движения, по сравнению с исламским фундаментализмом несет «более долгосрочный политический вызов» и «может оказаться симптомом того, что некогда полная жизни, но дремлющая в последние столетия цивилизация начинает обретать новое дыхание». Но в целом будущее, отмечает он, за их «синтезом», который будет способствовать «адаптации исламских заповедей к политике более современного типа». Последняя позиция, мы считаем, все-таки более конструктивна для оценки рассмотренного нами периода.

3) Этот период начался во второй половине 90-х г. XX в. и продолжается в настоящее время. Он в первую очередь характеризуется реакцией исламского политического движения на процессы глобализации[28]. Это явление можно наблюдать на двух уровнях: глобальном и местном. На первом оперируют мусульманские лидеры, общины и неправительственные организации, в основном базирующиеся на Западе, а также некоторые силы в странах традиционного распространения ислама. Они напрямую пытаются отреагировать на новые вызовы с позиций ислама. На втором – те, кто продолжает свою деятельность после кризиса 90-х гг. XX в. Эти круги сталкиваются с глобализацией через призму ситуации в своих странах.

Первая группа представлена многочисленными международными НПО, общинами, ассоциациями, транснациональными суфийскими тарикатами и проч. Данный фактор усилился благодаря тому, что в начале XXI в. в мире практически не осталось государств, реализующих исламскую концепцию миропорядка. Неангажированность каким-либо государством вызывает симпатии в исламском мире, где уровень отчуждения властей от населения очень высок, а также сказывается общее укрепление сетевых негосударственных структур, коими являются по своей сути джамааты, в глобализирующемся мире. Вторая – это модификация организаций предыдущего периода. Они вынесли урок из прошлых событий. Данные группы представлены в значительной массе более образованными, знающими реалии современного мира, имеющими достаточно высокий уровень политической культуры людьми. Многие из них учились на Западе.

Причем у первых наметилась четкая тенденция выхода из «гетто», то есть отход от традиционализма, «третьего пути», отказ от изоляционистских установок, характерных для «братьев-мусульман» кутбовского образца, и проявилось движение в сторону неких форм, стоящих ближе к умеренному альтерглобализму. Вторые же, вероятно, по крайней мере в обозримом будущем, будут тяжелее преодолевать прежние установки, то есть будет ощущаться влияние изоляционизма, но, безусловно, с серьезным учетом современных изменений и тенденций. Пока смена имиджа и фокуса риторики там идет не так интенсивно, как на Западе[29].

Последние уже начали второй поход во власть, хотя в целом, по нашему мнению, исламские политические силы еще переживают этап «работы над ошибками». Но есть уже некоторые примечательные успехи[30]. Эта тенденция, на наш взгляд, будет укрепляться. Причем на этот раз исламские политические силы будут пытаться взять власть не в одиночку, а блокируясь с самыми разными силами и создавая коалиции[31]. Возможно, они займут в своих странах ту нишу, которую занимают христианские демократы на Западе, иудейские религиозные партии в Израиле и индуистские национально-религиозные партий в Индии.

Важно также понимать, что оба крыла исламского политического движения рассматриваемого периода будут активно взаимодействовать. Их связывает общие корни, идеология, эпоха, в которую формировалось их сознание, многие общие проблемы и интересы. Но последнее с оговорками. С одной стороны, исламские политические движения будут предлагать свой вариант глобализации на общемировом уровне, участвуя в альтерглобалистском движении. С другой – на местном уровне они будут также влиять на развитие глобализации, склоняясь больше к регионализму.

На данном этапе наряду с уже сказанным наметилось сближение исламской интеллигенции и улемов, причем с обеих сторон. Возможно даже, что грань между улемами и муфакирами[32] будет постепенно нивелироваться.

В то же время наметился некий консенсус между сторонниками различных подходов к исламу – исламистов и неоисламистов, ваххабитов-салафитов и суфиев[33] и даже шиитов и суннитов (в отношении последнего можно, конечно, говорить только о сближении и координации) на базе общей политической платформы. Современное исламское политическое движение в основном выступает не за однобокое толкование религиозных постулатов, а за формирование общей социально-политической идеологии, в которой будет критически переосмыслено все собственное и общемировое, в первую очередь западное, теоретическое наследие.

Общее идеологическое и теологическое пространство появляется благодаря учебе студентов со всего мира в одних и тех же вузах, Интернету, книгам, в которых обсуждаются схожие проблемы, развившимся связям улемов и муфакиров. Все это способствует преодолению местно-этнических различий и узкодогматических установок.

Несмотря на то что так называемые исламистские движения имеют религиозную окраску, по своей сущности это политическое явление протеста против западного гегемонизма и существующей в странах ислама отсталости, бедности, коррупции и забюрократизированности. Причем их социальной базой на третьем этапе развития стали совсем не маргинальные слои, а городской средний класс и те, кого принято называть трудовой интеллигенцией, – студенчество, инженеры, интеллектуальная и профессиональная элита, недовольная нынешним распределением доходов. Понимая это, многие исламские политические силы переносят сегодня основной акцент своей деятельности с утверждения законов Шариата на борьбу с такими пагубными явлениями, как коррупция и бедность, считая их несовместимыми с мусульманскими ценностями, а также выступают за модернизацию социально-экономической сферы и политические реформы[34].

По мнению ряда наблюдателей, исламское движение трансформистской направленности во многих мусульманских странах является практически единственной силой, способной оживить и активизировать институты гражданского общества, выдвинуть лидеров, способных реально взаимодействовать с массами, и привлечь их к социальному и политическому участию, демонстрируя пример самоотверженной работы и преданности своим идеалам[35].

Таким образом, наряду с вопросами, характерными для либералов, усиливается интерес и к тем проблемам, которые в основном поднимают левые. Но при этом исламские мыслители ни в коем случае не отказываются от своих моральных принципов, которые роднят их, скорее, с крайне правыми.

Некоторые усматривают в обращении к либеральным и демократическим подходам циничный маневр и приравнивают эту стратегию к стратегии коммунистических партий, которые, как подчеркивается, время от времени говорили языком демократии в своих интересах[36]. Но нам представляется, что мы имеем дело не с эпохой «постисламизма» и не с синтезом исламизма и исламского фундаментализма, а идет не что иное, как развитие нового этапа в исламском политическом движении, которое вынуждено реагировать на вызов глобализации, говоря не только языком либеральной демократии, но и левых и крайне правых дискурсов.

Именно в таком ключе, как нам представляется, будет развиваться в дальнейшем исламское политическое движение. Формирующееся же политическое самосознание исламского мира серьезно повлияет не только на его развитие, но и на международную ситуацию в целом.

 


 

[1]     Тойнби Арнольд. Постижение истории. – М., 1991. – 492 с.

[2]     На эту тему например см.: Landau John. The Politics of pan-islamism: Ideology and organization. – L., 1990. – P. 217–236; также важные сведения на данный счет приводятся в работе: Селима Мухаммада «Отношения между исламскими государствами». См.: Селим Мухаммад. Аль-Илякат байн ад-дувваль аль-ислямийя. – Эр-Рияд, 1991. – С. 88–144. Многие из этих съездов были ангажированы Британией, которая рассчитывала с помощью «халифатистских» настроений укрепить свое влияние. В целом же исламский политический фактор на протяжении всего XX в. использовался различными державами, и не только СССР и США. Но говорить об исламском политическом движении исключительно как о проводнике иностранных интересов крайне ошибочно, оно, безусловно, само также пыталось использовать внешние силы.

[3]     Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. – М., 2003. – С. 32.

[4]     Там же. – С. 33.

[5]     Джамалудин Афгани (1839–1897) – идеолог мусульманского реформизма, пытавшегося дать адекватный ответ на вызовы Запада за счет пересмотра или отказа от некоторых положений ислама. С другой стороны, считается идеологом панисламизма, то есть он выступал за объединение всех мусульман. См.: Ислам (Энциклопедический словарь). – М., 1991. – С. 26.

[6]     Мухаммад Абдо (1849–1905) – мусульманский ученый и мыслитель. Ученик Афгани. Возглавлял административный совет Аль-Азхара. См.: Ислам (Энциклопедический словарь). – М., 1991. – С. 8.

[7]     Рашид Рида (1865–1935) – мусульманский ученый и мыслитель, религиозный и политический деятель. Ученик Афгани. См.: Ислам (Энциклопедический словарь). – М., 1991. – С. 8.

[8]     Мухаммад Икбал (1983–1938)– индийский философ и поэт. Один из идеологических предтечей государства Пакистан. Выступал за модернизацию мусульманского общества. См.: Советский энциклопедический словарь. – М., 1984. – 481 с.

[9]     Подробнее см., в частности: Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока XIXXX вв. – М., 1974. – 90 с.; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. – М., 2003. – 11 с.; Шамис А.М. Аль-Исламийя фи муваджаха тахаддийат аль-аср аль-хадир. – Каир, 1980. – 19 с.; Косач Г.Г. Становление современных форм политической жизни на Востоке // История Востока. Т. IV. Восток в новое время (конец ХVIII – начало ХХ вв.). Кн. 2. – М., 2005.

[10]    Многие из их богословско-правовых заключений, как, например, разрешение взимания банковского процента, допустимость употребления в пищу вареной свинины, пересмотр положений о наследовании имущества, о предписанности головного платка для женщин, о браке и разводе и т. д. фактически не выдержали критики и испытания временем и были полностью отринуты как современниками, так и последующими теологами-правоведами. – Об этом см., в частности: Бути Рамадан Саид. Путь размечен. – М., 2004. – С. 95–96.

[11]    Со взглядами Хасана аль-Банны можно ознакомиться в его знаменитых «Посланиях». См.: Аль-Банна Хсасан. Послания. – М., 2000.

[12]    Мухаммад аль-Газали. Аль-Ислями валь-манахиджаль-иштиракийя (Ислам и социализм). – Каир, 1949; Ас-Сибаи Мустафа. Иштиракийя аль-Ислям (Социализм ислама). – Дамаск, 1959.

[13]    См.: Аль-Банна Хасан. Послания. – М, 2000. – С. 5, 117.

[14]    Подробно об этом можно узнать в следующих обстоятельных работах: Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. – М., 2003; Игнатенко А.А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. – М., 1998.

[15]    Примаков Е.М. Мир после 11 сентября. – М., 2002. – 48 с.

[16]    Ислам был провозглашен основой внешней и внутренней политики Королевства Саудовская Аравия с самых первых дней ее основания. При этом правящие круги страны, заключившие союз с религиозными лидерами ваххабитского толка, на протяжении всей истории страны проводят достаточно прозападный курс. Это не раз вызывало упреки в адрес КСА с самых разных сторон.

[17]    Но это, конечно, не значит, что политические исламские организации, взаимодействовавшие с КСА, автоматически принимали предлагаемую модель и становились инструментом ее влияния. Об этом говорит хотя бы массовое неприятие со стороны этих самых организаций помощи Эр-Рияда Соединенным Штатам во время первой войны в Заливе. См.: Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. – М., 2003. – С. 206–212.

[18]    Об этом см.: Игнатенко А.А. Ислам и политика. – М., 2004. – С. 77–107.

[19]    Подробнее об этом в §4 главы 1.

[20]    Проблема насилия сопровождала исламские политические движения на протяжении всего рассматриваемого периода. Безусловно, некоторая часть люмпенизированной радикальной молодежи, активно поддержавшая движение, была склонна к насилию (что непременно надо оценивать, учитывая реалии того времени, в условиях которых разворачивались события). Это могло быть использовано заинтересованными в дискредитации движения силами, о чем существуют многочисленные косвенные свидетельства. (На данный счет мы также пишем в §3 главы 2.) Однако большинство сторонников движения и его идеологи всегда осуждали акты террора и насилия, отрицали законность подобных действий, призывали власти к диалогу. Об опасности, исходящей от маргинальных слоев сторонников исламского политического движения, еще в 40-е годы предупреждал Хасан аль-Банна. См.: Ислам срывает маску с экстремизма / Исламский аналитический центр по противодействию экстремизму. – М., 2004. – С. 116–117. Но в любом случае наличие насилия под политическими лозунгами ислама не должно приводить к тотальному осуждению всего движения. Ведь в противном случае мы не должны всерьез принимать марксизм из-за ГУЛАГа или зверств режима Пол Пота, а также неолиберализм из-за социально-экономических проблем в Африке, Латинской Америке, России и т. д.

[21]    Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. – М., 2003. – С. 340–350.

[22]    См., например: Pinto Mаria. Political Islam and the United States: a study of the US policy towards islamist movement in the Middle East. – L., 1999 (автор анализирует различные политические подходы правительственных администраций и лоббистских групп); Игнатенко А.А. Ислам и политика. – М., 2004.

[23]    Медведко Л.И. Россия, Запад, Ислам: «столкновение цивилизаций»? – Жуковский – Москва, 2003.

[24]    На наш взгляд, термин «Исламское возрождение» неточно передает то, что имеет место. Исламский мир сегодня действительно бурно развивается, но при этом он становится таким, каким он никогда не был, оставаясь при этом самим собой. Таким образом, говорить следует не о возрождение, а, скорее, о пробуждении.

[25] Хантингтон Самуэль. Столкновение цивилизаций. – М., 2003. – 167 с.

[26]    См.: Huntington Samuel. The west: unique, not universal // Foreign affairs. – November–December. – 1996. – Vol. 75, # 6 – P. 23–28.

[27]    Бжезинский Збигнев. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство. – М., 2005. – С. 79–83.

[28]    Такие же выводы делает французский исследователь Оливье Руа, который утверждает, что современное исламское движение – не столько антивестернизаторское,  сколько продукт, сформированный комплексом факторов, обусловленных глобализацией. См.: Oliver Roy. Globilized Islam. The search for a new ummah. – N.Y., 2004. – P. 3.

[29]      Тут можно согласиться с Е. Примаковым, который отмечает, что «глобализация, вне всякого сомнения, усилит процесс демократизации ислама». – Примаков Е.М. Мир после 11 сентября. – М., 2003. – С. 47. Для иллюстрации стоит сказать, например, о современных «Братьях-мусульманах». Эта организация достаточно быстро модернизируется и в очередной раз в своей истории набирает политический вес. Ее идеологические представления приближаются к единомышленникам на Западе. – См.: Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане». – М., 2006. – С. 265–334.

[30] Победа на выборах в 2002 г. в Турции происламской Партии справедливости и развития, выросшей из политических организаций предыдущего периода; новое укрепление исламского фактора в политике Малайзии и очередное издание попыток врастания исламских политических деятелей во власть; победа на выборах в 2005 г. в Иране после периода некоторой либерализации представителя нового поколения молодых политиков, ориентированных на первые годы Исламской революции; серьезные успехи партии «Хезболла» в Ливане и «Братьев-мусульман» в Египте, а также неожиданная победа и приход к власти в Палестинской автономии ХАМАС и др.

[31]]    Например, бывший исламский политический лидер Малайзии, отбывший тюремный срок, недавно стал лидером исламско-демократической оппозиции – см. сообщение агентства IslamOnline от 07.06.05, ранее же он был назван американским Центром изучения ислама и демократии (CSID) «мусульманским демократом года». См.: сообщение официального сайта Госдепа США www.usinfo.state.gov: http://usinfo.state.gov/xarchives/display.html?p=washfile-english&y=2005&m=April&x=20050425145622cpataruk0.7571985&t=xarchives/xarchitem.html, египетские «Братья-мусульмане» идут на коалицию с либералами с целью демократизации страны – см. интервью «Аль-Джазире» (русский перевод на сайте Ислам.Ру: www.islam.ru/pressclub/gost/akef/), таджикская Партия исламского возрождения на выборах 2005 г. взаимодействовала с либералами. См. в этой связи интервью одного из лидеров партии Мухутдина Кабири: Кабири. Таджикский народ заинтересован в тесных отношениях с Россией / Современная мысль. – № 12 (69). – декабрь 2004. – С. 4.

[32]] От араб. «фикр» – мысль, то есть мыслителей. Так обозначают интеллигенцию, выступающую с позиций ислама.

[33]    Мы вынуждены употреблять здесь эти термины с целью обозначить весь спектр идей, которые под них подводят.

[34]    Именно с такой программой шли, например, на последние выборы турецкая, марокканская и индонезийская Партии справедливости и развития. Аналогичные тенденции есть у «Братьев-мусульман» в разных арабских странах и проч.

[35]    Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане». – М, 2006. – С. 418–422.

[36]    Сравнение с левыми движениями XX в. вообще во многом типично для многих западных авторов, считающих исламский политический проект родственный по «тоталитарной» линии коммунизму. (Общее у исламского проекта есть, кстати, и с другими политическими учениями.) На наш взгляд, это упрощенный и во многом политически ангажированный подход. Исламский политический проект, конечно, имеет нечто общее с левыми идеологиями, хотя бы в споре о возможности реализации своего проекта в отдельно взятой стране. Но роднит его с ними то же, что и с другими революционными движениями и идеологиями. Поэтому мы считаем, что прежде всего надо искать причину появления революционных настроений и разбирать современные проблемы, которые к ним приводят. Только так можно подойти к решению вопроса.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.