Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №2 (2005)
15.05.2008

ИСЛАМ В ДИАЛОГЕ КУЛЬТУР


А. А. Корнилов,
д. и. н., профессор, зав. кафедрой регионоведения ФМО ННГУ им. Н. И. Лобачевского
Ю. А. Балашов,
к. и. н., доцент кафедры регионоведения ФМО ННГУ
А. Г. Никитин,
студент ФМО ННГУ
С. Э. Давтян,
студент ФМО ННГУ

Этнические и конфессиональные меньшинства в мусульманских странах:
проблемы развития и взаимодействия с доминирующим населением

Как уже неоднократно отмечалось на страницах как отечественных, так и зарубежных научных и научно-популярных изданий, исламский мир является носителем уникального опыта межэтнической и межконфессиональной кооперации, осуществляющейся в сложных условиях исключительной пестроты этноконфессионального состава населения, сопровождающейся возникновением неизбежных противоречий, способных в случае актуализации эволюционировать в открытый конфликт. Легко представить, что в случае актуализации всех противоречий такого рода региональные сообщества мусульманских стран будут ввергнуты в хаос. Однако, несмотря на обилие латентных конфликтных ситуаций в странах исламского мира, открыто проявляется лишь незначительная их часть, что позволяет утверждать существование неких специфических механизмов, регулирующих межэтнические и межконфессиональные коммуникации и направляющих их либо в русло конструктивного диалога, либо в русло осторожной политики отдельного, практически независимого развития, предотвращающей столкновения на этнической и конфессиональной почве.

Относительно структуры, содержания этих механизмов в отечественной и зарубежной науке существует достаточно широкий спектр мнений. В качестве одного из основных механизмов регулирования межэтнических и межконфессиональных коммуникаций в исламском мире называют доминирующую роль государства, которое подчиняет этноконфессиональные общности, существующие в его границах, интересам более высокого порядка и расширяет рамки сотрудничества отдельных сообществ.[1] Помимо этого, в качестве одного из стабилизирующих элементов социума восточных, в частности исламских государственных образований, ряд специалистов выделяет традиционные социальные институты, основанные на локальной и клановой идентичности и регулирующие общественные отношения в соответствии с нормами обычного права и сложившимися этнокультурными стереотипами.[2]

Очевидно, что ислам как религиозное учение, как система нравственных принципов и норм права, а также как основа для политической практики должен играть определенную роль в регулировании межэтнических и межконфессиональных коммуникаций в условиях поликультурности тех стран, где он является официальной религией. Исторический опыт, в частности стран Ближнего и Среднего Востока показывает, что в большинстве случаев ислам оказывает стабилизирующее воздействие на взаимодействие представителей различных культур. В мусульманском мире с самого начала его существования верующим в единого Бога обеспечивалась широкая религиозная автономия, которая включала в себя право на избрание духовенства всех уровней, церковный суд, создание образовательной системы, собственность на храмы и места поклонения, наличие органов местного самоуправления при условии лояльности государству и уплаты дополнительных налогов.

Источники позволяют предположить, что исключение составляют случаи, когда в систему устоявшихся межкультурных коммуникаций, сложившуюся на территории мусульманских стран, вмешивались представители западной цивилизации для достижения своих внешнеполитических и/или экономических целей, а также случаи, связанные с использованием руководством отдельных государств в политических целях фундаменталистских вариаций ислама, в том числе для сплочения общества.

В первом случае показателен пример вмешательства западных миссионеров, как европейских, так и американских, в межэтнические и межконфессиональные коммуникации в зоне компактного расселения курдов, армян и ассирийцев в XIX – начале XX вв.с целью разжигания между ними противоречий на религиозной почве и создания благоприятных условий для проникновения в регион Ближнего и Среднего Востока влияния той или иной страны. Результатом такого вмешательства и, соответственно результатом демонстративной поддержки христианских народов, стало масштабное истребление ассирийцев (христиане несторианского толка), невольно вступивших в конфликт с курдами, с которыми до этого они вполне мирно уживались и конструктивно сотрудничали, а также создание условий для последующего противостояния курдов и турок, с одной стороны, и армян – с другой, что позднее вылилось в открытый геноцид армянской этнической группы на территории Османской империи.[3]

Во втором случае показательным может считаться пример национальной политики Исламской Республики Иран, руководство которой с 1979 г. проводит политику сплочения своих граждан-мусульман на основе конфессиональной шиитской идентичности для нивелирования этнокультурных различий народов, населяющих страну. При этом, идеологи иранской теократии не учитывали неравномерности этносоциального развития этнических групп, в том числе меньшинств, не принимали во внимание разную степень их модернизированности и, следовательно, не могли точно спрогнозировать их реакцию на возможную утрату этнокультурной и конфессиональной индивидуальности. Такая политика шиитских фундаменталистов стимулировала религиозно-политическую активность целого ряда суннитских шейхов, решительно выступивших против шиитской концепции межкультурных коммуникаций. Они возглавили некоторые политические течения национальных движений (курдских, белуджских, кашкайских, туркменских, арабских), выступавших, как правило, под лозунгами национального самоуправления. Более того, некоторые нешиитские богословы возглавили политические группировки, выдвигавшие лозунги независимости той или иной территории.[4]

Проблема взаимодействия мусульман, принадлежащих к доминирующим этническим группам стран Ближнего и Среднего Востока с этническими и конфессиональными меньшинствами, неоднократно становилась объектом исследования, как в отечественной, так и в зарубежной исторической и политической науке [5], однако до сих пор механизмы воздействия религии ислама на положение этнических и конфессиональных меньшинств мусульманского мира исследовались главным образом на отдельных примерах, тогда как попытки комплексного сопоставительного исследования данного вопроса на материалах сразу нескольких диаспор, этнических и конфессиональных меньшинств предпринимались достаточно редко. Авторам данной статьи представляется, что именно комплексные исследования позволяют выделить основные закономерности взаимодействия мусульман, принадлежащих к доминирующим этническим группам, с представителями других культур, что может быть использовано, в том числе и в политической практике современного российского руководства, тем более что исламское возрождение является одним из наиболее заметных явлений российской политической жизни, особенно в условиях, когда исламское возрождение дополняет собой возрождение национальное.

В качестве предмета исследования в данной статье выступают отношения между представителями доминирующей на Ближнем Востоке исламской арабской культуры с представителями этнических и конфессиональных меньшинств и диаспор, таких, как армяне в Сирии и Ливане, копты в Египте, цыгане и т. д. Данные case-studies, по нашему мнению, являются репрезентативными и отражают значительную часть спектра этнополитических отношений, характерных для ближневосточного региона и мусульманского мира в целом.

 Опыт культуры взаимоотношений христиан и мусульман в современных Сирии и Ливане

Религиозная картина Сирийской Арабской Республики чрезвычайно пестра. Несмотря на многообразие конфессий, в стране наблюдается мирное сосуществование различных общин, доходящее до прямого диалога и сотрудничества.

Большинство населения Сирии исповедует ислам суннитского толка. Наряду с этим к суннитам близки шииты: если первые составляют приблизительно 80% мусульман страны, то последние – около 18%.[6] Последователи одной из шиитских сект – алавиты – удерживают политическую власть в Сирии. Алавиты в Сирии – самая крупная конфессиональная группа шиитского меньшинства в САР, составляет около 12% населения страны. Они проживают преимущественно на северо-западе страны, в районе побережья Средиземного моря. Большинство алавитов сосредоточено в провинциях Тартус и Латакия, и многие жители Дамаска – алавиты являются выходцами из этих провинций.[7] В сущности, очень сложно говорить об алавитах как мусульманах особого толка. Они весьма близки к шиитам, но, тем не менее, отличаются своеобразием народной веры, культуры, быта. Исламское сообщество Сирии включает также друзов, признавших еще в XI в. фатимидского халифа Хакима воплощением Бога в человеческом образе[8].

Сирийские христиане насчитывают примерно 10–13% населения и также представляют самые различные ответвления некогда единой Церкви. В христианских кварталах Дамаска соседствуют храмы православных, католиков, униатов, маронитов, протестантов, яковитов, монофизитов (несториан), армян-григориан. Сирийские христиане проживают компактными группами, испытывают чувство единства в государстве мусульманского большинства, особенно после принятия православными нового стиля церковного календаря.

Примечателен тот факт, что у власти в Сирии находятся алавиты. Возглавляемые своим президентом Башаром Асадом, алавиты занимают ключевые посты в государственных и партийных ведомствах и учреждениях. Религиозное учение алавитов, однако, роднит их как с шиитами, так и христианами.

Четвертый халиф Али (он же первый шиитский имам, погибший от рук убийц) считается божественным воплощением. Вместе с Пророком Мухаммадом и Сальманом аль-Фариси Али образует триаду или троицу алавитов. В представлении алавитов, Али олицетворяет таинственный мистический «Смысл». От «Смысла» исходят и зависят «Имя», получившие выражение в деятельности Пророка Мухаммада, и «Врата», олицетворившиеся в образе Сальмана, сподвижника Мухаммада в Медине[9]. Алавиты утверждают, что их Троица есть не что иное, как Троица, славимая христианами. Кроме того, алавиты, как впрочем и шииты с суннитами, почитают Богородицу и Иисуса (хотя Иисус Христос для них – только пророк).В Латакии и других нусайритских поселениях Сирии праздники христиан считаются алавитскими, и наоборот. Христиане и алавиты навещают друг друга, поздравляют, гостят за праздничным столом. Подобная дружба двух общин свидетельствует о достаточной открытости и терпимости шиитов и алавитов, как наиболее близких к христианам мусульман. Один из авторов был, например, очевидцем того, как ‘аид уль-миляд (Рождество Христово) отмечался с радостью алавитами и объявлен государственным праздником Сирии.

Более того, власти достаточно гибко реагируют на проведение выходных дней недели различными общинами. Христианам разрешено учиться в школах и работать в мусульманскую пятницу, отдыхать в воскресенье. Православные и католические патриархи регулярно выступают с телевизионными обращениями к пастве по случаю больших праздников.

Сирийская армия выступает ярким примером того, каким образом преимущественно алавитской власти удается удерживать возможные противоречия между конфессиональными группами. Покойный президент Х. Асад, отец нынешнего президента, при назначении высшего генералитета в армии и спецслужбах отдавал явное предпочтение выходцам из алавитской общины. Уже к началу 1990-х годов среднее звено вооруженных сил САР примерно на 70% было укомплектовано алавитами. В то же время Х. Асад сумел выстроить такую систему, которая обеспечивает тесные связи между алавитской военной группой и представителями суннитской общины. К числу последних следует отнести министра обороны М. Тласа, вице-президента А. Хаддама, бывшего премьер-министра А. Касма. На командные посты в армии были поставлены не только сунниты, но также христиане и друзы. Следует указать и на такой маневр бывшего президента, как постепенный ввод своего сына Башара в генералитет и высшие слои государственного руководства. Во имя цели передачи власти в пользу сына Х. Асад пошел даже на усиление позиций некоторых суннитов, переступив таким образом через правило поддерживать исключительно алавитскую общину[10].

Таким образом, в Сирии наблюдается относительно мирное сосуществование различных конфессий, взаимопризнание христиан и мусульман как естественных сожителей, сограждан одного государства. В чем же причины такого сосуществования? На наш взгляд, таких причин несколько:

1. Религиозные общины Сирии исторически были вынуждены объединиться для защиты от внешнего врага. Необходимость выживания заставила мусульман и христиан признать взаимоуважение нормой жизни. Так, в период крестовых походов православные и мусульмане сражались в одних рядах против католической агрессии. Османский период также поставил мусульман и христиан если не в равное, то, по крайней мере, в одинаково угнетенное положение. Арабы могли свободно удовлетворять свои духовные потребности, однако они чувствовали себя подавленными в этническом отношении ввиду исторического противостояния с турками, особенно после создания халифата с центром в Стамбуле.

2. Сирийские общины очень тесно связаны идейно, догматически. Алавиты очень близки шиитам, а через них – и суннитам. Все они называют себя мусульманами. Однако при этом шииты почитают Иоанна Крестителя и Пресвятую Богородицу, а алавиты поклоняются своей Троице, воспринимая ее примерно так же, как и христиане. Алавиты причащаются хлебом и вином; служитель даже читает текст Евангелия в момент вкушения. Мировоззрения сирийских христиан и мусульман необычайно переплетены.

3. Израильская оккупация Голанских высот, существование Израиля как противника № 1 для Сирии заставляет население страны преодолевать разногласия, этноконфессиональные барьеры и объединиться в интересах защиты родины.

4. Гибкая политика Б. Асада и его окружения в немалой степени способствует поддержанию межрелигиозного мира. Президент является алавитом и вынужден чрезвычайно осторожно и деликатно руководить страной, защищать интересы своей (алавитской) группы и в то же время удовлетворять запросы христиан и быстро растущего суннитского населения.

Наряду с этим не следует преуменьшать возможностей радикальной перестановки сил внутри сирийского истэблишмента в пользу суннитского большинства. Иракский опыт 2003–2005 гг. убедительно свидетельствует об этом. Страна знала множество попыток офицеров-суннитов совершить государственный переворот. Подобные перевороты имели место и неизбежно будут иметь место в будущем. Судьба мирного сосуществования в Сирии зависит в будущем от того, насколько гибко молодой президент будет вести конфессиональную политику и каким образом поведут себя различные конфессиональные силы, имеющие политические и финансовые ресурсы не только в Сирии, но и за ее пределами.

Что же касается Ливанской Республики, то она в течение последних 30 лет находилась под мощным политическим влиянием Сирии. Многотысячный корпус сирийских солдат оккупировал до весны 2005 г. стратегически важные районы Ливана. В то же время формы взаимоотношений конфессиональных меньшинств с доминирующим населением в этой стране складываются иначе, нежели в Сирии.

Государство фактически построено по конфессиональному принципу, что было закреплено еще в ливанской конституции 1926 г. и в Национальном пакте 1943 г., а затем в конституции 1944 г., разработанной при активном участии Франции – бывшей мандатной державы. Согласно конституции, в политической системе предусмотрена роль практически каждой конфессиональной группы. Президент Ливана непременно является выходцем из общины христиан-маронитов, премьер-министр принадлежит мусульманской суннитской общине, а председатель парламента выдвигается от мусульман-шиитов. Посты заместителя премьер-министра и заместителя председателя парламента отданы были православным. Определенное соотношение было установлено для представителей религиозных общин в парламенте, министерствах и ведомствах[11]. Некоторые специалисты употребляют даже термин «конфессиональный парламентаризм» для характеристики государственного строя Ливана. Правительство Ливана включает также обязательно представителей армянской общины.

Почему произошло такое разделение? Основную причину следует искать в политике мандатной державы – Франции. По переписи населения 1932 г. христиане Ливана составляли 32%, а мусульмане – 48% населения подмандатной территории. Поскольку христианская часть была весьма многочисленной, а между Францией и христианами Ливана исторически сложились тесные отношения, французское правительство стремилось создать привилегии именно для христианской части с тем, чтобы в будущем сохранить рычаги влияния на внутреннюю и внешнюю политику данной страны в случае обретения ею независимости.[12]

Подобное построение государства вызывало трения между конфессиональными общинами, которые вкупе с внешними факторами (например, влияние арабо-израильского конфликта) привели к гражданской войне 1975–1976 гг., ужасной по своим масштабам и последствиям. Тысячи ливанских христиан в конце 1970-х – 1980-е годы эмигрировали из Ливана, рассеявшись по странам Европы и Америки. Вторжение израильских войск 1982 г. в Ливан обострило и без того сложные межконфессиональные отношения.

Очередной этап осложнения отношений наступил в 1990-е годы. В 1991 г. Ливан и Сирия заключили договор об обеспечении безопасности, который предусматривал взаимную военную поддержку в случае угрозы безопасности одной из сторон. В знак протеста против сближения с Сирией христианская часть населения бойкотировала выборы 1992 г. Во внутренней жизни республики началась «эра Харири» – нового премьер-министра, суннита, выбранного большинством членов парламента (104 голоса «за» и 12 голосов «против»). Вторые после гражданской войны парламентские выборы состоялись в 1996 г. Часть христианских деятелей призывали вновь к бойкоту. Бывший президент А. Жмайель, бывший главнокомандующий М. Аун и лидер Национально-либеральной партии Д. Шамун утверждали, что в стране происходит дискриминация христианского населения. Они указывали на новый закон о выборах, который разделил христианскую провинцию «Горы Ливана» на 6 округов. Возникла ситуация, когда друзы, проживавшие в провинции, получили больше шансов на победу. Тем не менее часть христианских политиков приняла решение участвовать в выборах[13]. Таким образом, в лагере христиан имели место серьезные дебаты и разногласия в оценке деятельности суннитского премьер-министра Р. Харири. Обеспокоенность христиан вполне объяснима. Год за годом они постепенно теряли привилегированное положение и переходили из состава политической элиты к статусу политической оппозиции. Изменение соотношения мусульман и христиан в органах власти отражало демографическую и конфессиональную ситуацию, возникшую в обществе после гражданской войны. К 1994 г. шииты составляли 35% населения Ливана, сунниты – 25%, друзы – 5%[14]. Следовательно, мусульмане преобладали в Ливане, составляя 65% населения.

Однако указанные цифры вряд ли свидетельствуют о начале мусульманизации власти в Ливане. Необходимо учитывать и фактор противоречий между суннитами и шиитами. Шиитская община имеет на самом верху власти председателя парламента, тогда как сунниты, уступающие по численности шиитам, представлены более эффективной должностью главы правительства. Шиитская община, безусловно, испытывает влияние шиитского Ирана. Определенную конфигурацию поведению общины придает деятельность радикальной организации Хизбулла с центром в Баальбеке. Влияние Хизбуллы, ведущей бескомпромиссную войну против Израиля, ощутимо и в столице, прежде всего, в южных кварталах Бейрута. Правительство Ливана бессильно в попытках подчинить или хотя бы каким-то образом ограничить акции боевиков «Партии Аллаха».

События весны 2005 г. в Ливане, завершившие сирийское военное присутствие, не завершили, тем не менее, историю межконфессиональных распрей. Будущая стабильность (или нестабильность) Ливана зависит во многом от того, смогут ли ведущие конфессии страны сохранить приемлемый баланс распределения властных полномочий на самом высшем уровне. Большое значение будет иметь процесс урегулирования арабо-израильского конфликта. Уход Сирии пока рассматривается как негативный фактор до тех пор, пока не появится «заменитель» – некая внешняя сила, способная удержать общество от сползания к трагической гражданской войне.

Таким образом, исламский фактор в Сирии и Ливане достаточно гибко воздействует на межконфессиональные коммуникации, а относительная лояльность лидеров различных исламских течений в отношении представителей других конфессий, несмотря на периодически возникающие серьезные противоречия, способствует стабилизации процесса межконфессионального сотрудничества и направлению его в русло конструктивного диалога.

Основные особенности межкультурных коммуникаций в Египте

Репрезентативные примеры по большей части конструктивного взаимодействия приверженцев различных этнических групп конфессий предоставляет нам и Египет, также являющийся одним из признанных лидеров исламского мира. Эта страна проводит достаточно гибкую и мудрую политику, направленную на оптимизацию взаимодействия в ее границах арабов-мусульман и христиан-коптов[15].

Многие ученые отмечают, что конструктивное взаимодействие между коптами и мусульманами в Египте имеет долгую историю, начинающуюся еще во времена арабского завоевания этой страны. Как отечественные, так и зарубежные исследователи пишут о том, что копты не стремились к вооруженному противостоянию с завоевателями, а арабы, в свою очередь, проявляли к коптам религиозную толерантность, позволяя коренному населению Египта свободно исповедовать христианство, также свободно регулировать социальные отношения в своей среде и, более того, занимать достаточно высокие посты в административном аппарате государства и вести активную экономическую деятельность. В период Х–Х1 вв. (за исключением временного отрезка 996–1021 гг.) коптские лидеры вели активное храмовое строительство, развивали свою культуру, создавали механизмы сотрудничества с мусульманской элитой страны. Несомненно, в рамках данного периода имели место и далеко не единичные факты конфликтного коптско-арабского взаимодействия, которое, впрочем, достаточно редко приобретало насильственный характер. Отечественный исследователь Е. Г. Толмачева указывает на то, что мусульманское руководство средневекового Египта стремилось к снижению статуса коптов и дискриминации данной этноконфессиональной группы главным образом экономическими и административными средствами, такими, как налоги, законы об ограничении сферы использования коптского языка, об ограничении доступа христиан к важным государственным постам и т. д.[16].

Несмотря на дискриминацию такого рода институциональное и культурное развитие коптских общин в Египте в этот период можно назвать относительно стабильным, что объясняется, на наш взгляд, в частности прочной экономической нишей египетских христиан, а также богатыми традициями межэтнического и межконфессионального взаимодействия в регионе Ближнего Востока, изначально являвшегося одним из наиболее мультикультурных регионов планеты.

По некоторым данным дестабилизация коптских позиций в мусульманском обществе Египта начинается в период крестовых походов, когда христиане начинают восприниматься многими приверженцами ислама как угроза, как потенциальные союзники европейских крестоносцев, что способствовало нарушению традиционной статусной системы в средневековом египетском социуме и эволюции арабо-коптских контактов в направлении более-менее открытых конфликтов, обострявшихся в периоды ослабления центральной власти и усиления власти лидеров отдельных арабских группировок (в том числе – бедуинских племен), склонных видеть в христианах виновников всех бед Египта. Ослабление государственной власти в Египте в XIV–XV вв. как правило, сопровождалось массовыми истреблениями коптов и разрушением памятников их культуры[17]. Специалисты отмечают, что к концу эпохи средневековья численность коптов серьезно уменьшилась (в XV веке они составляют лишь 1/12 населения Египта), а сфера использования оригинального коптского языка сужается практически исключительно до сферы богослужения, откуда он также постепенно начинает вытесняться арабским.

Восстановление позиций коптского этноконфессионального меньшинства в египетском обществе начинается в середине XIX века вместе с развитием в мире индустриальной экономики, промышленным переворотом, интенсификацией межрегиональных торговых связей и повышением важности Египта в мировом хозяйстве и системе колониальных коммуникаций ведущих мировых держав. Египетские христиане оказываются более восприимчивыми к новым веяниям в экономике, нежели арабы, и занимают видное место в хозяйственной, а потом и в политической жизни страны, что может свидетельствовать в том числе и о сохранении коптами своей этнической идентичности, общинных институтов и хозяйственной инфраструктуры, что, в свою очередь, вряд ли было бы возможно без конструктивного взаимодействия с мусульманским большинством в предыдущий исторический период. Представляется, что активное открытие новых храмов, школ, духовных семинарий, советов по управлению церковным имуществом и т. д., а также развитие коптской прессы не могло случиться в среде угнетенной этнической группы и является показателем того, что конфликт не был основной формой их взаимодействия с арабами, а дискриминация, которой они подвергались, не носила разрушительного характера и не препятствовала относительно стабильному развитию христианской общины. О дальнейшем постепенном повышении статуса коптов в Египте и увеличении их удельного веса в экономической и политической жизни страны уже в XX веке свидетельствует в частности и строительство в 1967 г. кафедрального собора в египетской столице, а также создание Коптского университета, выполнявшего как образовательные, так и научно-исследовательские функции.

Символом того, что жесткая дискриминация коптов-христиан в мусульманском Египте является по большей части негативным стереотипом, может служить биография последнего коптского патриарха, родившегося в обеспеченной семье (его отец был землевладельцем), получившего престижное образование, служившего в армии в офицерском звании и сотрудничавшего до избрания на патриарший пост с широким спектром коптских религиозных и светских институтов.

В настоящее время, несмотря на свою малочисленность (7–10% всего населения Египта), копты занимают значительное место в системе политических и экономических координат Арабской Республики Египет. Наравне с мусульманами они входят в правительство, занимая видные посты, в том числе в дипломатической сфере, концентрируют в своих руках большую часть высокотехнологичных производств, фармакологических и транспортных компаний. Примерно 25% египетских адвокатов и журналистов также принадлежат к коптам. По некоторым данным христиане-копты владеют 1/5 частью всех крупных предприятий, созданных в этой мусульманской стране за последние 30 лет, после того, как АРЕ «повернула на рыночную дорогу»[18]. О политическом весе коптов говорит и тот факт, что из их среды вышел бывший Генеральный секретарь ООН Бутрос Гали, оставивший заметный след в истории международных отношений конца ХХ столетия.

В настоящее время в мусульманском Египте «неверная» коптская община располагает исключительно широкой сетью различных учреждений, в том числе более чем тысячей храмов, системой школ (в том числе религиозных), духовной семинарией, Институтом коптских исследований и т. д., что дает некоторым обозревателям обоснованный повод для констатации того факта, что древняя культура коптов «переживает вторую юность», обусловленную в том числе в целом благоприятным отношением к ней представителей доминирующей конфессии, что подтверждается, в частности, тем, что с начала XXI века Рождество и Пасха являются официальными выходными в мусульманском Египте в соответствии с указом президента АРЕ Х. Мубарака. любопытно отметить, что сын Мубарака однажды присутствовал на праздновании Рождества в главном коптском соборе Египта, а сам египетский лидер в 2000 г. санкционировал празднование двухтысячелетней годовщины вступления на египетскую землю святого семейства, спасавшегося от преследований со стороны царя Ирода. Источники содержат информацию о том, что по этому поводу была специально написана и поставлена под открытым небом опера, авторами которой выступили не копты, а правоверные мусульмане[19].

Таким образом, опыт арабо-коптского взаимодействия, накопленный египетским обществом, демонстрирует конструктивную направленность диалога между приверженцами ислама и христианства, способного стать основой дальнейшего стабильного развития Египта. Отношения между мусульманами и коптами в современной АРЕ можно охарактеризовать как симбиозные, при сохранении, тем не менее, определенных конфликтных тенденций, находящихся, впрочем, в латентном состоянии[20].

Армянская диаспора в системе межэтнических и межконфессиональных коммуникаций мусульманских стран (опыт Сирии и Ливана)

Любопытный пример межэтнической и межконфессиональной кооперации в рамках мусульманского мира являет собой армянская диаспора в странах Ближнего и Среднего Востока, в частности в Сирии и Ливане. Армяне, как и копты, отличаются от доминирующего мусульманского населения не только конфессиональной, но и этнической принадлежностью, спецификой традиционной культуры. Исторический опыт демонстрирует, что взаимодействие армян с арабами-мусульманами в этой части ближневосточного региона было в основном конструктивным за исключением периода ужесточения политики османских лидеров по отношению к представителям данной этнической группы в период XIX – начала XX вв., вылившейся, в частности, в геноцид армян на территории Турецкой Армении.

Первые общинные институты армянской диаспоры, как свидетельствуют источники, появились на территориях компактного проживания арабов еще в период Средневековья, в таких крупных арабских центрах, как Дамаск и Алеппо (Халеб)[21], где они относительно успешно сосуществовали как с арабами-христианами, так и с мусульманами, занимая внушительную экономическую нишу, связанную с ремеслами и транзитной торговлей, приносившей армянским общинам серьезную прибыль. Пережив исключительно сложный период Первой мировой войны, отмеченный жестким противостоянием в регионе Антанты и Четверного союза, куда входила и Османская империя, армяне достаточно быстро восстановили свои позиции в экономике региона, более того, практически монополизировали отдельные ее отрасли, такие, как шелководство, производство тканей, обработка цветных металлов, мелкая и средняя торговля и т. д., не вызывая при этом резкой негативной реакции доминирующего мусульманского окружения, что свидетельствует о стабильности положения армян в этой части Ближнего Востока и о конструктивности их диалога с приверженцами ислама. О конструктивном диалоге с мусульманами говорят и изменения в социальном составе армянского населения в Сирии и Ливане в период 1920-х – 1940-х гг., связанные с уменьшением количества рабочих-армян и увеличением в их среде количества лиц «интеллигентных» профессий и крупных бизнесменов[22].

Источники, а также некоторые исследования указывают на то, что в дальнейшем взаимодействие армян и арабов-мусульман в странах Ближнего Востока продолжает развиваться в конструктивном русле, о чем свидетельствует в частности, и тот факт, что во второй половине XX века представители Спюрка (армянской диаспоры) на Арабском Востоке начинают устанавливать тесные контакты с исторической родиной, выразившиеся в открытии воздушных рейсов Ереван–Бейрут и Ереван–Дамаск[23]. Тот факт, что армяне в арабских странах (по крайней мере, в странах Леванта) являются важным и неотъемлемым элементом этносоциальной структуры нашел и другое, более парадоксальное подтверждение: в период гражданской войны в Ливане (1976–79 гг.) армянские кварталы в этой стране неоднократно подвергались нападениям со стороны арабов, которые были вызваны не стремлением уничтожить армянскую общину, а стремлением привлечь их к участию в войне. Известный российский исследователь В. И. Дятлов, комментируя этот факт, пишет о том, что инициаторы этих нападений «добивались участия армян в войне, рассматривая нейтралитет как уклонение от гражданского долга или привилегию чужаков», тогда как участие в гражданской войне рассматривалось ими как «долг и обязанность своих» [24].

Исламское окружение лояльно восприняло и интенсификацию политических усилий армянской диаспоры, значительная часть которых концентрируется в национальных политических партиях, являющихся привлекательными для многих представителей диаспоральной элиты и выступающих в качестве одного из главных инструментов не только сохранения и развития традиционной армянской культуры, но и одним из основных каналов взаимодействия с мусульманским арабским окружением. Основными элементами партийной системы армянской диаспоры на Ближнем Востоке являются такие партии, как «Дашнакцутюн» («Армянский революционный союз»), «Гнчак» («Колокол»), «Рамкавар-Азатакан» («Партия демократической свободы») и т. д., демонстрирующие политическую гибкость и обеспечивающие определенную интеграцию армян в мусульманское арабское общество наряду с усилиями по сохранению традиционной культуры. О масштабах и эффективности деятельности перечисленных партий говорит и количество аффилиированных структур, создаваемых партиями и объединенных в широкую сеть, включающую в себя благотворительные учреждения, национально-культурные центры, спортивные объединения и т. д.[25], а также то, что данные партии могут действовать как на нелегальной основе в условиях подполья (Сирия), так и в условиях официальных государственных институтов (Ливан)[26].

Таким образом, армянская диаспора обладает широким спектром возможностей в сфере защиты своих интересов в области экономики, политики и культуры и стабильным положением в арабском мусульманском социуме, которое по большей части не подвергается сомнению со стороны доминирующей этнической и конфессиональной группы. В то же самое время, форму межэтнического взаимодействия, оптимальную для армян Леванта, можно расценивать как сегрегацию, т. е. как стремление к осторожному взаимодействию с другими этноконфессиональными группами и развитию, независимому от соседей, что является одним из главных условий сохранения этнокультурной идентичности при одновременной интеграции в принимающее общество ровно на столько, на сколько это необходимо для стабильного развития общины в иноэтничном окружении. Символом именно такого типа коммуникаций является сильное общинное самоуправление (по крайней мере, в Ливане), а также тот факт, что армяне играют свою роль в общегосударственной системе органов власти в соответствии с системой квот[27].

Так или иначе, преимущественно мусульманский арабский социум ряда стран Ближнего Востока предоставляет армянской диаспоре больше возможностей в сфере развития этнической культуры и сохранения этнической идентичности, чем, например, социум европейский. Так, в середине прошлого столетия количество армянских национальных школ в Ливане достигало 70, в то время, как во Франции местная община с трудом поддерживала существование лишь нескольких учебных заведений такого рода и, кроме того, именно страны Ближнего Востока – Сирия и Ливан – в середине – второй половине ХХ века считались центрами подготовки национальных кадров для всех армянских общин мира[28].

Представляется, что не в последнюю очередь такая ситуация вызвана тем, что мультикультурная среда Ближнего Востока, в рамках которой традиционно сосуществуют представители различных этнических групп и конфессий, препятствует ассимиляции, запуская механизмы самосохранения этноса в иноэтничном окружении, тем более, что большая часть этого окружения исповедует религию, которая, с одной стороны, позиционирует себя как «исключительная» и наиболее совершенная, а с другой – провозглашает свое лояльное отношение к приверженцам других религий, хотя и регулирует отношения с ними, в том числе и с помощью некоторых налогов, которыми не облагаются мусульмане. Таким образом, исламское окружение создает оптимальные условия для развития общинных институтов и специфической культуры армянской диаспоры: с одной стороны, исламское окружение воспринимается как потенциальная угроза конфессиональной и культурной самобытности армян, что способствует их сплочению, а с другой – это окружение практически не противодействует развитию общинных институтов диаспоры и воспроизводству ее культуры.

Цыганская диаспора в региональных межэтнических коммуникациях Ближнего Востока

Рассмотрение в данной статье проблем развития цыганской диаспоры в регионе Ближнего Востока наряду с исследованием этноконфессиональных групп, отмеченных выше, несмотря на всю специфичность цыганского этноса, представляется необходимым потому, что изучение цыганского этнического элемента позволяет проследить глубинные этносоциальные процессы, протекающие в ближневосточном мусульманском обществе, и убедиться (в очередной раз) в исключительной сложности и гибкости его этносоциальной структуры, позволяющей сохранять этническое многообразие региона и разрешать возможные противоречия в этнокультурной сфере.

На сегодняшний день цыганские общины можно встретить практически во всех странах Ближнего Востока и Северной Африки. Всего в регионе их насчитывается примерно 2–3 миллиона[29]. Но эта цифра более чем условна, если учитывать повышенную миграционную подвижность цыган, их стремление скрыть свою истинную этническую принадлежность в попытке избежать бытовых проблем и проблемы трудоустройства, а также разный коэффициент естественного прироста в соответствии с неодинаковым социально-экономическим развитием и экологическим состоянием регионов их компактного проживания. Кроме того, по таким мусульманским странам, как Алжир, Бахрейн, Йемен, Кувейт, Марокко, ОАЭ, Оман, Катар, Саудовская Аравия, Судан, Тунис статистическая информация о процентном соотношении цыганского и нецыганского населения отсутствуют. По остальным же странам Арабского Востока имеются следующие данные:

1. Египет – 1 168 000 чел. (1,77% от нас. 66 050 004 чел.);

2. Иордания – 2000 чел. (0,5% от нас. 4 434 978 чел.);

3. Ирак – 50 000 чел. (0,265% от нас. 18 838 000 чел.);

4. Ливан – 8 000 чел. (0,23% от нас. 3 505 794 чел.);

5. Ливия – 33 000 чел. (5,8% от нас. 5 690 727 чел.);

6. Сирия – 250 000 чел. (1,5% от нас. 16 673 282 чел.)[30].

Таким образом, видно, что наибольшее средоточие цыган наблюдается в Египте. Это во многом объясняется тем, что именно сюда устремилась часть миграционных потоков цыганского населения Сирии и Иордании в результате событий в Палестине в 1948 и 1967 годах. Собственно говоря, для цыган характерна тенденция к дисперсному исходу в сопредельные или близлежащие страны при малейшем напряжении политической обстановки в месте своего компактного проживания.

Цыгане в разных частях Ближнего Востока известны под разными названиями, которые, как правило, отражают либо род занятий, либо место исхода, либо внутрицыганскую классификацию по родам и кланам. В Арабском мире их знают под именами «науар» («навар» – «nawar»), «гаджар» («ghagar»). Но для самоидентификации ближневосточные цыгане пользуются этнонимом «дом» («человек») или «домы», т. е. тем же самым, который имели на своей исторической родине – в Индии. Надо заметить, что термин «науар», имеющий, пожалуй, наибольшее распространение, носит пренебрежительно-уничижительный оттенок, что отражает общее негативное отношение к цыганам. Кроме того, в арабских странах их также называют: «африкайя»(«Afrikaya» – Алжир), «алима» («alimah»), «аптал» («aptal» – Северная Сирия), «бараки»( «barake» – Сирия), «думми», «демми», «деман», «думан» («dummi», «demmi», «deman», «duman» – Сирия, Ирак, Иран), «гайдийя»(«guaidiyah» – Сирия и Ирак), «халеби», «хелеби» («halebi», «helebi» – Египет, Ливия), «курбат» («kurbat» – Алеппо, Северная Сирия), «мотрибийя» («motribiya» – Сирия), «рауази», «равази» («rawazi»)[31].

Миграция цыган на Арабский Восток проходила в несколько этапов. Местом исхода служила либо непосредственно Индия, либо Западная и Восточная Европа, откуда на Ближний Восток текли потоки реэмиграции. Кроме того, для цыган, как традиционно кочевого народа, была вполне естественна внутрирегиональная циркуляция. Нелегкие условия окружающей среды и рост уровня урбанизации повысили значение городов, куда стекались массы народа и в том числе цыгане. Их традиционное ремесло – работа по металлу, кузнечное дело, плетение веревок, гадание, татуирование, небольшие цирковые представления, нищенство и воровство – могло прокормить их только в городе, где они жили и живут замкнутыми общинами. На сегодняшний день цыгане на Арабском Востоке ведут кочевой, полукочевой и оседлый образ жизни. Подобная дифференциация объясняется сложностями социальной адаптации и интеграции цыганского населения в структуру ближневосточного общества, которые оно испытывает по причине своей этнической принадлежности. Поэтому вполне естественно, что цыгане стремятся ее скрыть и выдавать себя за представителей других народов: за туркменов (Иордания, Сирия), бедуинов (Сирия), арабов (Израиль), кашкайцев (Иран) и пр. К слову сказать, мало кто из цыган на Ближнем Востоке знает историю своего происхождения. Их основными источниками информации служат предания, легенды и обрывочные сведения, полученные в результате контактов с европейскими цыганами.

Большинство не делает различия между разными группами цыган. Однако среди них существует социально-экономическая и культурно-языковая дифференциация. Таким образом, на первый взгляд, чисто этнонимические различия способны, при определенных условиях, перетекать в качественные оценки социально-экономического статуса той или иной группы представителей данного этноса. При этом фактор территориальной близости и компактного проживания двух и более этнических сообществ может утрачивать свое значение. Например, в Сирии сосуществующие цыгане курбат и науар имеют сильные отличия в образе жизни, профессиональном ремесле, культуре, языке.

Цыганские семьи объединяются в племена, которые, в свою очередь, принадлежат определенному клану. В клан может входить порядка 100 семей. Данная схема групповой иерархии характерна, в частности, для иорданских цыган, где одно из племен под названием Сауата (Sawatha) принадлежит к клану Дженнайд (Jennayd)[32]. Еще одно племя носит название Хамашлир (Hamashlir). Цыгане пришли в Иорданию порядка ста лет назад из Палестины, но, несмотря на это, сумели сохранить традиционные формы социальной организации, что свидетельствует о том, что, по меньшей мере, для палестинских цыган была также характерна подобная модель группообразования, и что уровень миграционной подвижности цыганских этнических групп не оказывает на нее определяющего деструктивного воздействия. Одним из мест средоточения цыган на территории Иордании является город Мафрак, где разбиты их палаточные лагеря.

Язык ближневосточных цыган называется «домари» («domari»). В своей основе он имеет санскрит. С лексической точки зрения домари представляет собой смесь арабского (во всем его диалектном многообразии), курдского, персидского, турецкого языков с разной долей их процентного соотношения в зависимости от ареала проживания цыган. Тем не менее, он представляет собой вполне самостоятельный язык. Ввиду дискриминационного положения цыган на Ближнем Востоке, домари имеет лишь узкобытовое применение. В последнее время наблюдается тенденция, когда родители стремятся к тому, чтобы их дети знали прежде всего арабский, так как это облегчит их последующую интеграцию в общество. Домари не имеет письменных источников, по нему нет учебников и словарей. Он передается исключительно устным путем, причем родители не обучают ему детей целенаправленно. Овладение этим языком есть результат естественного усвоения в бытовых условиях. Для письма обычно используется арабская графика. При этом необходимо отметить, что подавляющее большинство цыган на Арабском Востоке безграмотно. Обычно к получению начального и высшего образования стремятся лишь те из них, чьи предки эмигрировали на Ближний Восток из Европы.

Социальная адаптация цыган затруднена еще и тем, что большинство из них не имеет статуса граждан тех стран, на территории которых проживают, что является во многом результатом их кочевого образа жизни. В сложившихся условиях выглядит вполне естественным переход некоторых цыган к оседлой жизни, которая означает для них хоть какую-то экономическую и социальную стабильность.

По своей конфессиональной принадлежности цыгане Арабского Востока в большинстве своем мусульмане. При обозначении цыган-мусульман, как правило, используются такие термины, как «ксоракси», «ксораксай», «ксоракс», «ксораксани»[33]. В цыганской среде Ближнего Востока встречаются и христиане, однако они испытывают сильное отчуждение в мусульманском окружении. Цыгане отличаются толерантностью в вопросах религиозных пристрастий, так как считают их делом сугубо интимным, что, однако, не препятствует возникновению конфликтов на этой почве. Некоторые полагают, что в большинстве своем цыгане являются мусульманами лишь номинально. Доказательством этого является тот факт, что им присуща традиционная вера в проклятия, предсказание судьбы по ладони и вера в злых и добрых духов и пр.

Обычно для цыган свойственна нейтральная позиция в отношении большинства региональных политических процессов, однако, будучи в основной своей массе пассивным элементом в структуре ближневосточного общества, лишенным политических и ряда социальных прав, некоторые представители цыганского этноса все же «отметились» политической активностью, приняв участие в Интифаде на стороне палестинцев. Вполне вероятно, что в ближайшие десятилетия социально-политическая активность ближневосточных цыган возрастет под воздействием стремления образованной части данного этноса к преодолению традиционности своего народа, а также под воздействием интенсификации этнополитических и этнокультурных процессов в мире в целом, сопровождаемой усилением этнического самосознания отдельных народов. Предпосылки возрастания активности цыганского населения уже достаточно очевидны: в конце 1999 г. израильтянкой Амун Слим (Amoun Sleem), цыганкой по происхождению, было создана организация «Домари: сообщество цыган Израиля», призванное помочь израильским цыганам преодолеть порог нищеты, повысить жизненные стандарты и уровень образования и медицинского обслуживания, что может расцениваться как показатель оправданности выдвинутого нами предположения[34].

Таким образом, можно сказать, что цыгане являются ярким примером амбивалентности процесса адаптации и интеграции национального меньшинства в структуру ближневосточного общества, когда, с одной стороны, проявляется естественная или осознанная ассимиляция с титульным этносом и как результат этого – переход к полукочевому и оседлому образу жизни, межгрупповая социально-экономическая дифференциация, а с другой – традиционное отторжение цыган принимающим обществом, что выделяет их в обособленную группу населения и не позволяет им выйти за рамки традиционных видов ремесел и занимаемой социальной ниши. Таким образом, изучение цыганской этнической группы имеет определенную научную перспективу, т. к. позволят проследить на микроуровне динамику этносоциальных процессов на Арабском, и в целом, Ближнем Востоке, и в частности зависимость качественного изменения социального статуса этнической группы, являющейся национальным меньшинством в структуре общества, от процесса группообразования, вершиной которого является повышенный уровень национальной консолидации в ключевых сферах жизни общества и образования этнической элиты. На сегодняшний день цыгане Арабского Востока демонстрируют, под давлением тяжелых бытовых условий, постепенную утрату таких основных консолидирующих элементов, как язык, который, при всем своем диалектном многообразии, не имеет единой литературной формы. Это и многое другое оказывает деструктивное воздействие на этническую идентичность цыган на фоне отсутствия возникновения новых форм консолидации. что не позволяет цыганам, на сегодняшний день, подняться в своей организации выше того уровня, который имеется.

Возвращаясь к анализу проблемы воздействия религиозного исламского фактора на этнокультурные процессы в цыганской среде, необходимо отметить, что, судя по всему, именно этот фактор стал основным в процессе интеграции цыганской диаспоры в принимающий социум стран Ближнего и Среднего Востока в условиях неприятия значительной частью населения соответствующих стран специфики цыганского образа жизни, отсутствия у цыган значимой экономической ниши в рамках ближневосточного общества, в условиях их низкого статуса в межэтнических коммуникациях и низкого образовательного уровня. Акцентирование своей приверженности исламу, пусть даже чисто формальной, обозначенной лишь обрядами, позволяет ближневосточным цыганам занять определенное место в этносоциальной стратификации региона, до некоторой степени «слиться» с «престижными» этническими группами и создать тем самым условия для повышения своего статуса в межэтнических коммуникациях, если не в ближайшей, то, по крайней мере, в среднесрочной перспективе.

В целом, подводя итоги данной статьи, можно отметить, что вопреки сложившимся стереотипам, описывающим ислам как религию, далекую от толерантности, опыт межэтнических и межконфессиональных коммуникаций, накопленный целым рядом стран Ближнего Востока, демонстрирует конструктивный подход приверженцев этой религии к проблемам диалога культур. В рамках системы коммуникаций, сложившихся в регионе, ислам продемонстрировал свой интеграционный потенциал, создав гибкую систему взаимоотношений между представителями различных групп, наличие которой позволяет нивелировать возникающие противоречия и стабилизировать ситуацию, сохраняя потенциальные конфликты в латентной форме. В то же самое время, необходимо учитывать, что практически в каждой мусульманской стране Ближнего Востока складывается собственная статусная система, вмешательство в которую со стороны, как правило, влечет за собой дестабилизацию межкультурных коммуникаций и трансформирует воздействие на них религиозного фактора, направляя его зачастую в конфликтное русло.

Литератураа

[1]. Ерасов Б. С. Националистическая идеология и механизм ее действия//Национальный вопрос в странах Востока. – М.: Наука, 1982. – С. 36.

[2]. См., например: Смирнов А.Н. – Этнополитические процессы на Северном Кавказе: особенности и основные тенденции. – М.: ИМЭМО РАН, 2001. – С. 100.

[3]. См., например: Джалиле Д. – Курды Османской империи в первой половине XIX в. – М., 1973. – С. 136–140.

[4]. Россия и НАТО в глобальном гражданском обществе: Монография. Под ред. академика О. А. Колобова. – Нижний Новгород, 2005. – С. 114–115.

[5]. См., например: Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. Сборник статей. – М., 1992; Minorities at risk. A Global View of Ethnopolitical Conflicts. – Washington, D.C., 2003.

[6]. Брук С.И. Население мира. Этнодемографический справочник. – М.: Наука,1986. – С. 424.

[7]. Алавиты: социально-политические и идейные истоки вероучения// Ближний Восток и современность. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 1996. – С. 118. По данным справочника, изданного в 1997 г., алавиты составляли в Сирии около 11% населения страны. См.: Сирийская Арабская Республика. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 1997. – С. 32.

[8]. Современная Сирия. Справочник. – М.: Наука,1974. – С. 32.

[9]. Алавиты: социально-политические и идейные истоки вероучения. – С. 129.

[10]. Ахмедов В. М. Офицерство как особая социально-политическая сила в Сирии // Офицерский корпус ближневосточных государств. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, 2004. – С. 83–85.

[11]. Сапронова М.А. Арабский Восток: власть и конституции. М.: МГИМО (У) МИД РФ, РОССПЭН, 2001. – С. 22.

[12]. Там же. – С. 21.

[13]. Гасратян А. В. Проблемы социально-экономического развития Ливана. – М.: Институт изучения Израиля и Ближнего Востока, Институт востоковедения РАН, 2004. – С. 171–173.

[14]. См.: Там же. – С. 173.

[15]. В исторической науке существует точка зрения, разделяемая многими авторитетными специалистами и провозглашающая, что большая часть населения современного Египта являются не арабами, а исламизированными коптами, сохранившими характерные антропологические черты, но перенявшими арабский язык и мусульманскую религию. В данной статье мы не будем подробно останавливаться на анализе этнического состава египетских мусульман, т. к. рассмотрение данной проблемы вряд ли окажет серьезное воздействие на выводы, касающиеся межконфессионального диалога.

[16]. Толмачева Е.Г. Копты: Египет без фараонов. – М.: «Алетейя», 2003. – С. 67.

[17]. Там же. – С. 70..

[18]. См., например: Беляков В. Рождество Христово в нильской долине // Вокруг света. 2005, № 1. – С. 163.

[19]. Там же. – С. 166–167.

[20]. Показателем наличия подобных конфликтных тенденций являются в частности сообщения о преследованиях коптов в некоторых районах Египта, эмиграции части представителей коптского меньшинства в Канаду, Австралию и другие страны, а также о сложностях со строительством христианских культовых сооружений на территории АРЕ. Латентный характер противоречий находит свое косвенное подтверждение, в частности, в том, что ведущие российские и зарубежные аналитики этнополитических процессов, говоря о межэтнических и межконфессиональных противоречиях на Ближнем Востоке, не упоминают Египет. См. например: Minorities at risk. A Global View of Ethnopolitical Conflicts. – Washington, D.C., 2003.

[21]. Terzian A. D. Growth of the Armenian Community in Paris (1919–1939) // T.A.R, 1974, # 3. – P. 260.

[22]. The Armenian Review, 1975, Vol. 28. # 4. – P. 406.

[23]. The Armenian Review, 1974, Vol. 27, # 1. – P. 65.

[24]. Дятлов В. И. Политический активизм армянской диаспоры в арабском мире // Национализм и фундаментализм на Ближнем Востоке. – М., 1999. – С. 20.

[25]. См. например: Lang D.M. The Armenians // Minority Right Group Report. – 1978, # 32. – P. 18.

[26]. The Armenian Review, 1975, Vol. 28, # 4. – P. 393.

[27]. Ibid.

[28]. Армянский феномен – http://www.whoiswho.ru

[29]. Williams G.A. Dom of the Middle East. – www.domresearchcenter.com/journal/11/dom.html.

[30]. www.domresearchcenter.com/population.

[31]. www.domresearchcenter.com/index.html

[32]. Phillips D. J. An encounter with the Dom of Jordan.//www.domresearchcenter.com/journal

[33]. Thomas C. F. Dom of North Africa.//www.domresearchcenter.com/journal

[34]. Domari: the Society of Gypsies in Israel. A speech by Ms Amoun Sleem. –www.domresearchcenter.com/journal/12/society.html



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.