Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №2 (2005)
15.05.2008

МЕСТО МУСУЛЬМАНСКИХ ОБЩЕСТВЕННО-ПОЛИТИЧЕСКИХ ДВИЖЕНИЙ
В СИСТЕМЕ КООРДИНАТ СОВРЕМЕННОГО МИРА

Г. А. Хизриева,
научный сотрудник института культурологии МК РФ,
ст. преп. Центра проблем современного Востока при РГГУ

Муриды Северо-Восточного Кавказа сегодня
(общее и особенное в социальной организации, ритуальной практике, политических преференциях)

Не располагая достаточным местом для изложения истории изучения исламизации Чечни, Ингушетии и Дагестана, отметим только, что исламизации Дагестана посвящено большое количество работ, в которых поставлены вопросы, требующих огромных исследовательских усилий для ее анализа. Особенно это касается западной части Нагорного Дагестана.

Хорошим состоянием исламоведения Дагестан обязан пятидесятилетним усилиям А.Р. Шихсаидова и его школе – кругу его учеников и последователей, многие годы по крупице собиравших сведения об исламизации Дагестана.

Объективная, т. е. хорошо фундированная источниками история исламизации Чечни и Ингушетии практически отсутствует. Мы ограничимся освещением отдельных аспектов современного состояния мусульманских общин Северо-Восточного Кавказа.

На вопрос об общинной принадлежности муриды Северо-Восточного Кавказа отвечают по-разному. Вайнахи (чеченцы и ингуши), как правило, говорят, что они принадлежат определенному вирду, а муриды Дагестана — о принадлежности к тому или иному тарикату. И это неслучайно. Ответы эти носят глубокий смысл, отражая разное происхождение общин, особенности их развития и распространения, различия в социальной организации, и ритуальной практике. Кроме этого, отражаются различия в стадиальном развитии мусульманских общин на этой небольшой территории, что связанно с особенностями исламизации Северо-Восточного Кавказа.

Вирдовая принадлежность отражает синкретизм между учением и основанной на нем общиной, выраженной в использовании единой для обоих понятий лексеме «вирд». Еще более ясно этот синкретизм отражается в использовании лексемы «тооба» (арабское значение слова «покаяние») для обозначения муридов одного братства.

Современное вирдовое братство, или вирд, на Северо-Восточном Кавказе представляет собой особую форму религиозной и социальной жизни мусульман региона. Муриды («ищущие знания»)– члены этих братств. Лексема Тооба/тавба/тауба здесь используется для обозначения понятий «община» и «учение», поскольку состоит из муридов-последователей того или иного шайха, вставшего некогда во главе того или иного братства со своим учением.

Тооба в виде вирдового братства муридов распространены на территории бывшей Чечено-Ингушской национальной автономии и в западной части Нагорного Дагестана, граничащего с вышеупомянутой территорией (Андийское общество). Вирдовые братства вайнахского типа имеются и в плоскостной части Дагестана в пограничных с Чечней районах, населенных чеченцами-аккинцами до их депортации в 1944 г.

В остальных частях Северо-Восточного Кавказа религиозная жизнь мусульман организована несколько иначе. Муриды отдельных дагестанских шайхов признают себя последователями того или иного тариката – мистического пути постижения Божественной Истины. Традиционно они принадлежат тарикатам Накшбандиййа разных систем отправления ритуала и обучения муридов, а также Щазалиййа, реже Кадириййа и совсем редки здесь иные школы (Йасавиййа или Сухравардиййа и проч).

Общины вирдового типа мы обозначим как общины второго типа (Т-2), а общины на основе тарикатской общности будем в дальнейшем называть общинами первого типа (Т-1). Обозначение это условное и используется лишь для удобства изложения.

Центральное место в общине муридов обоих типов занимает шайх, главным назначением которого во внутриобщинной иерархии является выполнение следующих функций:

• наставника мурида в его индивидуальных усилиях, направленных на достижение ощущения присутствия божественных сил;

• посредника между этими силами и муридом в его попытках оставаться в их присутствии как можно дольше за время своей земной жизни и удержание мурида от соблазнов дольнего мира;

• проводника мурида из мира дольнего в мир горний в момент пребывания последнего в могиле, спасение его от «ужасов могилы» и помощь в «суде могилы» — ответе за него на вопросы ангелов смерти о правоверности покойного;

• заступника за своих муридов в ахирате (мире горнем) перед Пророком и Всевышним в Судный день.

На вопрос о том, как отличить истинного шайха от человека, который выдает себя за такового, муриды различных братств отвечают по-разному. Члены дагестанских общин муридов считают, что важным признаком легитимизации шайха является иджаза – любое, как правило, материальное свидетельство передачи статуса шайха от учителя к ученику, что вписывает последнего в силсила — цепочку преемников.

Иджаза свидетельствует о том, что данное лицо является легитимным преемником традиции и имеет право набирать свою общину муридов. Действительно, Накшбандийская и Щазалийская традиции в целом, будучи транснациональными, включают в себя изучение муридами силсила. Вокруг этого «учебного предмета» сложился богатый нарратив, состоящий из достоверных (или считающихся таковыми) рассказов о житиях, путешествиях, деяниях (караматах[1] и муджизетах шайхов), имеющий познавательный и дидактический смысл.

Кадирийская традиция, распространенная у вайнахов, главным признаком истинности шайха называет, как правило, количество муридов, которым шайх может оказать заступничество.

Силсила, которая, безусловно, имеется и у муридов тариката — Кадириййа, оказывается не самым важным, а лишь дополнительным элементом легитимизации института шайха. И этим вайнахская Кадириййа ничем не отличается от мировой Кадирийской традиции[2]. Однако радикально отличается от мировой Накшбандиййи и ее общин в Дагестане.

Нарратив же, связанный с этим институтом, огромен в обоих типах общин. Он сливается с самим учением и неотделим от него, проявляя синкретизм, свойственный древнейшим мифолого-религиозным традициям, переосмысленным в рамках ислама.

Безусловно, что это отличия коренятся в происхождении самого пути Кадириййа, имеющего весьма смутную историю с точки зрения силсила. Она практически целиком построена на представлениях о внезапном духовном «прозрении» некоего лица в результате божественного толчка, о наби – «неграмотном» пророке, и уходит корнями, по существу, в народную профетическую традицию, которая практически не изучена на северо-кавказском материале[3]. Напомним также, что Кадириййа, по выражению Дж. С. Тримингема долгое время оставалась «узким семейным орденом». Правда уже к XIV в. эта традиция была в целом преодолена и «многочисленные учреждения рифа, распространенные в Анатолии и на Кавказе» сформировали свои духовные генеалогии[4].

«Суфии, прошедшие курс обучения в этих учреждениях, основывали дочерние обители у себя на родине или в среде новой паствы… Они редко поддерживали непосредственную связь с прародителем, постепенно превращаясь в самостоятельные школы со своими характерными особенностями и собственным направлением»[5].

Особенностью социальной организации этих групп была передача сакральных знаний по наследству кровного родства[6]. В силу того, что эти группы были наследственными, то само их существование было недолговечным и всецело зависело от физического выживания носителей традиции. Однако ко времени становления Кадириййа в мусульманском мире и на Северо-Восточном Кавказе он уже был, безусловно, транснациональным тарикатом, завоевавшим пространства от Африканского континента до гор Курдистана и Главного Кавказского хребта. Возможно, что к этому периоду относится формирование тухумной-тейповой (военно-родовые союзы) социальной организации горцев Северо-Восточного Кавказа[7]. Возможно также, что особенности его социальной организации и отдельных элементов учения делали его крайне привлекательными для линиджевых групп, в том числе и групп северо-кавказских горцев с их складывающейся в это время тухумно-тейповой организацией. Исторические свидетельства, повествующие о создании в это время тухумно-тейповой организации у горцев Северного Кавказа перекликаются со сведениями об укреплении ислама в виде различных учений суфийского толка и относятся к этому же периоду.

Вторым центральным понятием северо-кавказских групп Кадириййа является барака/баракат, понимаемое как духовная сила того или иного лица, внезапно получившего просветление, переданное в данном случае не по наследству от других шайхов (как это имеет место, к примеру, у шайхов Накшбандиййа и передается им вместе с иджазой), а непосредственно от Всевышнего.

Основным отличием муридов современных общин муридов первого типа от общин второго типа является то, что они, хотя и построены вокруг шайха, но имеют при этом разную композиционную структуру. Общины первого типа помещают в центр своей иерархии фигуру шайха, общины второго типа помещают шайха в воображаемую точку, которая находится между миром живых и миром ушедших членов общины[8]. Он сопровождал больного туда, посещал его там и сообщал общине о его кончине или выздоровлении. Шайх в этом слыучае является не земным учителем муридов, а божественным заступником их в мире горнем. С точки зрения социальной организации, и социум разным общинам представляется различным. Если для общин первого типа он одномерный и лежит лишь в пространстве мира дольнего, то для общин второго типа – он двумерный. Покойные члены общины являются его неотъемлемой частью. Перечни «дедов» или предков, известные большинству не секуляризованных и не модернизованных вайнахов, служат этой же цели – постоянно поддерживать в активном состоянии память об ушедших поколениях[9].

Иными словами, для общин второго типа (тарикатский) наибольшее значение имеют проблемы онтологического порядка. Для общин первого типа (вирдовый) на первый план в учении и ритуальной практике выходят вопросы индивидуальной эсхатологии.

Отмечаемые нами в учении, переданном нам в устном виде, отдельные моменты всеобщей эсхатологии переплетаются в нем с вопросами индивидуальной эсхатологии.

Таким образом, можно выделить еще один тип эсхатологического знания для муридов вирдовых братств (Т-2) – групповая эсхатология, т.е. учение, дающее ответы на вопрос о спасении и судьбах той или иной группы мусульман в Судный день.

Вышесказанное, однако, не означает того, что членов этих общин интересуют лишь вопросы духовного спасения и правильный выбор заступника-шайха. Онтологические вопросы бытия, соотношение религиозного и светского в жизни, взаимоотношения между разными группами и проблема сосуществования различных вероисповедательных систем сегодня также является для них частью общемусульманского дискурса, который они разделяют со всеми мусульманами Северного Кавказа независимо от тарикатско-вирдовой принадлежности. Относительно этих вопросов члены разных общин могут иметь как индивидуальное мнение, так и частично формировать общественное мнение в регионе. Этим определяется роль этих общин в политической жизни региона. Они не являются закрытыми, не имеют никаких характерных черт, свойственных тоталитарным религиозным группам. Учение этих групп зиждется целиком на шариате, и лишь в выделении некоторых частях учения они отличаются друг от друга. Эти различия отрефлексированы не только членами самих этих братств, но и членами других мусульманских групп в регионе. Они могут формировать взгляды членов общины на то, как должно функционировать идеальное религиозное сообщество, но они не могут и не предопределяют индивидуальных стратегий поведения членов своей общины в новой, максимально секуляризованной реальности. Личные стратегии определяются лишь личными судьбами людей, многие из которых сегодня трагичны.

Открытость же учения и социальной организации отличает их также от политизированных групп мусульман, образующих «заговорщицкие» сообщества на основе неких общеисламских религиозных ценностей.

Вернемся, однако, к устройству общины. Устройство общины, как мы видим, отражает само учение. В учении, где усилены эсхатологические черты (Т-2), можно найти связь с древними мифологиями разных культур, территориальной периферией которых в разные эпохи становились горы Северного Кавказа[10]. Отметим, что вирдовый тип сохраняет весьма архаичные черты этих мифологий и связанных с ними погребальных ритуалов. Согласно тооба кадирийских вирдовых братств жизнь вечная возможна лишь в результате смерти. Никакого иного пути нет. Спасение возможно только с помощью коллективных усилий и в полной общине в обоих мирах. Другого пути также не предполагается. В этом комплексе идей выделяется идея, свойственная древнейшим представлениям, социальному укладу и ритуальным практикам, вытесненным на Северном Кавказе религией ислам – зорастризму, иудаизму, частично йезидизму, восточнохристианским вероучениям. Здесь же отражается архаическая доисламская модель социального устройства автохтонов Северо-Восточного Кавказа[11]. Эти представления были переосмыслены сначала в рамках общемонотеистического дискурса, а затем, с укреплением ислама, модифицировались окончательно. Связь с предшествующими религиозно-мифологическими представлениями была оборвана, идеологически отторгнута, но продолжает просматриваться в отдельных элементах социального уклада Северо-Восточных муридских общин на Кавказе. Вероятно, это происходило потому, что ритуалы, обслуживающие самые важные моменты жизни человека в общине и обозначенные в монотеистических религиях как «таинства» — момент рождения, момент смерти, момент слияния двух душ ради того, чтобы дать жизнь третьей посредсвом брака (как аналог перехода из одного состояния в другое, а значит также имеющего связь со смертью) и связанные с обрядами «перехода» — являются наиболее консервативными.

Итак, общины Т-2 основаны на религиозной доктрине тариката Кадириййа. Общины Т-1 – на доктрине близких между собой по социальному устройству общин тарикатов Накшбандиййа и Щазалиййа. Но могут быть и исключения. Так, социальный уклад жизни последователей Накшбандиййа в Чечне и Ингушетии повторяет структуру вирдов Кадириййа. А в Дагестане, напротив, последователи тариката Кадириййа ничем не отличаются от тех, кто придерживается Накшбандиййа. Таким образом, разнообразные по ритуалу братства муридов образуют социо-ритуальный континуум, покрывающий своей сетью всю территорию Северо-Восточного Кавказа.

Вхождение в состояние измененного сознания при помощи повторение вирдовых формул в обоих тарикатах – Накшбандиййа и Кадириййа – является общим и центральным моментом всякой вирдовой ритуальной практики. Различия касаются процесса подготовки ко вхождению в него, обучению овладения технологиями вхождения в это состояния и удержание способности погружать в него при первой необходимости. Этот уровень каждый мурид проходит индивидуально. Вторым этапом является индивидуальное обучение ритуалу зикр, а третьим – коллективная практика зикр, которая имеет свою социальную функцию.

Повторение сакральных формул богопоминания – зикр – является основным инструментом тренировки достижения состояния, предшествующего ритуальной практике. Никаких других способов достичь этого состояния муриды не применяют. Во всяком случае, нам об этом ничего не известно.

Важным, хотя, безусловно, не единственным отличием в организации современных общин является то, что для муридов Накшбандиййа наличие учителя является обязательным, а для муридов Кадириййа — достаточным является знание самой вирдовой практики, переданное ее знатоками через цепь передатчиков от самого шайха- основоположника братства. При решении вопроса о правомерности-неправомерности отсутствия живого учителя для передачи знания важными оказываются региональные традиции, а не сам этот принцип. Кадирийские вирды Чечни и Ингушетии не имеют шайхов-современников, так же как и муриды тариката Накшбандиййа, называемые в этом субрегионе «вирды Нокшубанди». Их шайхами являются шайхи времен Кавказской войны и периода послевоенного восстановления, продлившегося вплоть до начала «безбожной пятилетки» в 20-х гг. прошлого века – Кунта-хаджи Мичики Кишиев аль-Чачани из Илисхан-юрта, Батал-хаджи Белхороев Сурхахинский, Хусейн-хаджи Гарданов, Бамат-гирей-хаджжи Митаев из с.Автуры, его сын Али Митаев, Чим Мирза Майртупский, Хамад Газиев, Узун-Хаджи, Мани-шейх, Магомед-Али-хаджи, Косум-хаджи, Вис-хаджи, Хосуй-хаджи, Янгульби-хаджи, Шамсудин-хаджи, Сулейман-хаджи, Ауда, а также его сын, Иссак-мулла, Гаирбек-хаджи, Омар-хаджи и др.

При этом дагестанские муриды тариката Кадириййа имеют своего шайха, который также является знатоком вирда Накшбандиййа и Щазалиййа, шайхи которых занимают свое место в силсила.

В силу особых историко- политических причин вайнахские муриды не обращаются к дагестанским шайхам за духовным знанием. Эта традиция также восходит ко времени Кавказской войны и временам проповеди Кунта-хаджи Кишиева, о противостоянии которого имаму Шамилю и дагестанским алимам известно как из различных письменных источников, так и устного предания[12].

Отсутствие шайха у мурида ни одной из северо-кавказских традиций не рассматривается как должное, а лишь как вынужденное состояние общины. «Сиротство» общины переживается ими как драматический момент общинной жизни. Шайх Кунта-хаджи Кишиев так разъясняет своему муриду причину, по которой следует брать себе в учители живущих шайхов, а не покойных: «Четвертый вопрос. О том, как выбрать устаза и о формулах требуемых для принесения ему клятвы (мубайаа).

Сказал он, да освятит Аллах его тайну, что касается избрания устаза, то раб (Божий) должен принести покаяние (ятуб) от руки совершенного вали, описанного в начале этой книги, или через его представителя (вакил) или через представителя его представителя, если даже он низок (положением). И должен сделать его предводителем (каид) для себя (на пути) ко Всевышнему Аллаху и его Посланнику, да благословит его Аллах и ниспошлет ему мир, и вверить ему все свои дела в этом и ином мирах. И нет разницы в том, что изберет (мурид) устаза, принеся ему присягу непосредственно или посредством его представителя или представителя его представителя. Это если избираемый устаз жив. А что касается покойного, то не разрешается избирать его устазом посредством его представителя, не говоря уже о представителе его представителя или о ком-то из его последователей. Ведь если бы разрешалось избирать устазом покойного, не избрал бы никто себе устазом кого-либо, кроме Посланника Божьего, да благословит его Господь и да приветствует. И это твердое доказательство того, что нельзя избирать покойного шейха устазом. Знай же это, чтобы быть на правом пути. Если бы разрешалось брать покойных в учители, то всякий бы выбрал Мухаммада (сас)»[13].

Позиция современных дагестанских шайхов тариката Накшбандиййа совпадает с вышеприведенной. По распространенному в Дагестане изречению «У кого нет учителя, тому учитель – Сатана» принимается большинством муридов в Дагестане. Вайнахская мусульманская традиция ищет и устанавливает способ легитимации отсутствия столь важного элемента в практике гностики скрытого. На Северо-Восточном Кавказе (как в Чечне, так в Ингушетии и Дагестане) имеется ряд шейхов, последователи которых считают их не умершими, а покинувшими Северный Кавказ, т. е. «ушедшими» в прямом смысле слова. Их могил нет. Вместо них существуют места поклонения, связанные с памятью о них. Это были шайхи-объединители разрозненных родовых групп в единое религиозное суфийское ритуальное братство. Политический смысл проводимых ими социальных перемен – консолидация на религиозной основе — был настолько революционным для своего времени и имел настолько важные социально-политические последствия, что они не могли не восприниматься местным населением иначе, чем провидцы, святые и заступники. Впрочем, в истории суфизма это далеко не единственный и не уникальный случай, когда, по меткому замечанию Дж.С.Тримингема «гробница, а не мечеть выступает как символ ислама»[14].

Так воспринимают основателя своих братств в Чечне и Ингушетии все кадирийские группы вирда шайха Кунта-хаджи. Вирдовые братства других муршидов Кадириййа, которые окончили свой земной путь на Кавказе и чьи могилы стали местами поклонения членами их вирдовых братств, сохраняют духовную связь с вечно живым «сокрывшимся» шайхом Кунта-хаджи посредством силсила этих групп, непременно проходящую через него. Отдельные группы тариката Кадириййа, эволюционировавшие в наследственные вирды заканчивают свои силсила на муршидах прошлого века – Батал-хаджи, Вис-хаджи, Хусейн-хаджи и др. При этом их силсила непременно проходит через шайха Кунта-хаджи, соединяющего местную традицию вирдовых братств с мировой Кадириййа, а также с Накшбандиййа и Щазалиййа.

Эволюция кадирийских вирдовых братств на северо-востоке Кавказа происходила в особых исторических условиях. После Кавказской войны население было подавлено и деморализовано. Началось деление на более мелкие религиозные группы и группы с неопределенной религиозной принадлежностью. Эта ситуация грозила разрушить с таким трудом достигнутое объединение вайнахов на основе мусульманских ценностей. К этому времени относятся жалобы современников на недружественное поведение вайнахов не только относительно немусульман, но и по отношению к иноэтничному мусульманскому населению. Внутривайнахское единство быстро приходило в упадок[15]. На это время приходится большой нарратив, посвященный рефлексии по поводу возвращения к вечным религиозным ценностям и восстановление деятельности тариката Кадириййа под предводительством новых духовных лиц, связанных с Кунта-хаджи ученичеством или лиц, появившихся в результате просветлений[16]. Вплоть до революционных событий 1917 г. духовная жизнь вайнахов опиралась на деятельность основателей новых вирдов на основе учения Кунта-хаджи и потомков шайхов Накшбандиййа времен Кавказской войны. Наследственный характер преемственности духовной власти в отдельных вирдовых братствах был возрожден. Это возрождение носило характер архаизирующей инновации. Иными словами, оно осуществлялось в виде переизобретения давно изжитых форм религиозной консолидации под давлением новых социально-политических факторов. Архаичные для XIX в. формы социальной организации мусульман Кадириййа в Чечне и Ингушетии в виде семейной религиозные группы теперь выполняли новую функцию. Социальная ткань общества, таким образом, прошивалась как бы двойным швом – узами кровного и духовного родства. При этом родству духовному отдается предпочтение. Образованные в лоне новой идеологии и связанной с ней политической стратегии группы имели четко очерченные границы, а члены такой общины несли ответственность друг за друга перед своим «устазом, Пророком и Всевышним»[17]. Муриды таких общин были более тесно связаны обязательствами взаимопомощи, как в этой жизни, так и в следующей, чем муриды других общин, где руководители продолжали оставаться выборными. Произошли изменения и в особенностях ритуальной практики.

В основе ритуальной практики лежит зикр.

Поводом к исполнению зикра служит как день, установленный для обязательной коллективной ритуальной практики, так и повод, связанный с изменениями в течение жизни дольней. Изменить течение жизни может только смерть. Смерть мурида своего вирда, или смерть соседа-мусульманина.

«Если ты держишь топор перед собой, и тебе сообщают, что в твоем селе такой-то умер, то бросай свой топор вперед и торопись к дому покойного. Если ты держишь топор за спиной, и тебе сообщают о том, что в твоем селе умер такой-то, то бросай свой топор за спину и торопись к дому покойного. Теперь покойный виновник твоего внимания», – гласит традиционное поучение. Это главный повод к практике зикр тариката Кадириййа на Северо-Восточном Кавказе. Суть ритуала — богопоминание. А общественный смысл его – помощь члену своей общины в предстоянии перед ангелами смерти, призвать устазов, Пророка Мухаммада оказать заступничество, просить милосердия за него перед Всевышним к одному из членов Его общины. Общественные события, изменяющие течение нормальной жизни также требуют зикра. Все остальные интерпретации зикра (как военного танца, как некоего искусственного маркера религиозности, якобы, «изобретенного» для того, чтобы хоть как-то отличаться от других групп, или инструмента для психологического настроя перед военными действиями и т.п.) являются, по моему скромному мнению этнолога-полевика, сплошь вымышленными[18].

Смерть – это одно из ключевых понятий суфизма. На отношении к смерти основана вся ритуальная практика, сопровождающая мурида ежедневно в земной жизни.

Вирды различаются особенностями ритуала, основанными на эсхатологических суфийских представлениях. Объединяющим и одновременно разъединяющим представителей того или иного вирдового братства моментом является положенный в основу общности на основе вирда принцип заступничества учителя (шайха) за своих муридов – людей своего вирда – перед лицом ангелов смерти. Личность ближайшего заступника, вирдовая практика, предложенная им своим последователям-муридам, и ритуал зикр неотделимы друг от друга. Комплекс этих компонентов может различаться внутри одного тариката и, следовательно, давать разную композицию, отличая одну общину муридов от другой (или одно вирдовое братство от другого). По этой причине в отдельных случаях термин вирд и зикр взаимозаменимы. Так, например, в «Ответах» Кунта-хаджи они сливаются в одно понятие — «практика богопоминания».

Поскольку вся жизнь мурида, во всех тарикатах и все его ученичество, связано с ожиданием момента дня смерти и подготовке к ней, то с этой подготовкой связана и особо соблюдаемая ритуальная чистота мурида. Мурид содержит свое сердце в чистоте постоянной связи с духом учителя, через него с Пророком и Всевышним, а свое физическое тело в чистоте физической. Это делается для того, чтобы не пришлось даже в случае скоропостижной смерти предстать перед ангелами смерти в недостойном для мурида виде. Чистыми всегда должны быть и тело, и сердце мурида.

Тело очищается с помощью ритуальных очищений, а сердце (кальб) с помощью ежедневной вирдовой практики и обязательной для мурида еженедельного отправления ритуала зикр.

Ритуальная чистота физического тела оговаривается особо в случае посещения собраний мусульман (мечети, мавлидов, маджлисов), посещения зиарата, посещения устаза (шейха, муршида), участия в зикре и обряде похорон.

Верхняя одежда, используемая обувь также служат ритуальным целям. Верхняя однотонная рубаха с воротом-стойкой застегивается на пуговицы спереди, но не во всю длину рубахи, а чуть ниже горла. Рубаха и штаны должны быть свободными, не стеснять движений. Чаще всего для пошива берется однотонная хлопчатобумажная ткань, хорошо впитывающая пот. Разные вирды отличаются цветом и украшением головных уборов. Обычно это небольшая шапочка, но она может быть и бархатной и хлопчатобумажной с кисточкой или без нее. Шапочку с кисточкой носят представители вирда Кунта-хаджи. У представителей вирда Вис-хаджи, к примеру, шапочка черно-белая. Она представляет собой подобие маленькой чалмы с черной серединой, похожую на головной убор среднеазиатского крестьянина. У представителей других вирдов шапочка может быть без кисточки и любого цвета – черного, зеленого, красного, фиолетового.

На ноги пожилые муриды одевают особые ноговицы. Они сделаны из кожи тонкой выделки и надеваются как чулки. Они предохраняют ноги от попадания в наджасу — грязное место, что может вызвать потребность совершить омовение. При совершении омовения эти сапоги можно обтереть водой, не снимая. На такую обувь-чулки надевают мягкие чувяки, калоши или иную обувь. Современные муриды редко носят ноговицы, но к обуви у них особое отношение. Она обычно, если и не дорогая, то всегда очень чистая и ухоженная.

Женщины-муриды, собирающиеся для вирдовой практики, на зикр или для посещения вышеуказанных мероприятий, также предпринимают особые манипуляции[19]. Кроме этого, всем муридам важно принять на себя обязательство или ният (намерение) совершить все необходимые ритуалы и восполнить религиозные долги согласно шариату.

И мужчины, и женщины, идущие совершать коллективный ритуал зикра, должны направить свои помыслы на общение с Всевышним, Пророком и устазом, отрешившись от суетного. Проявляется это в прекращении разговоров на бытовые темы и проч. Современные северо-кавказские шейхи в своих произведениях указывают на то, что целью суфийских практик является достижение Всевышнего и способность удерживаться в его присутствии. Это считается состоянием шейхов и пророков и практически недостижимо для рядового мурида. Однако с помощью вирдовой практики и ритуала зикра – приемов теомнемии — мурид имеет надежду на достижение своей цели.

Принято различать громкий и тихий зикр. Тихим зикром называется зикр сердцем. Обучение ему происходит после того, как ученик-мурид овладел техникой громкого зикра. Громким зикром последователи тариката Накшбандиййа в Дагестане называются разные виды произнесения теомнемических формул. Их можно произносить громко и отчетливо, сопровождая это произнесение различными энергичными движениями, с отбиванием ритма ладонями, сидя или стоя. Практикуется отбивание ритма с помощью ударных инструментов, или сопровождая его раскачиванием тела то в одну, то в другую сторону.

У муридов тариката Накшбандиййа громким считается зикр, который произносится шепотом, или про себя, неслышно, а тихим, считается зикр сердцем, т. е. зикр, в котором не участвуют никакие органы (язык, голосовые связки) и части тела (спина, руки, ноги), кроме сердца. По сути, он является усиленной концентрацией энергии на различных энергетических точках тела, главная из которых находится в сердце. При тихом зикре физиологические процессы замедляются, при громком – напротив, их работа усиливается.

В тарикате Кадириййа считается, что в поклонении мурид должен быть вовлечен активно и интенсиво — всем телом и всеми его органами. При этом язык должен произносить славословие, сердце должно быть сосредоточенным, спина, руки, плечи должны способствовать тому, чтобы шайтан не смог проникнуть в центр круга муридов, каждый сустав на пальцах рук, с помощью которых считается количество произнесенных богопоминаний, ноги, голова, органы дыхания, глаза и уши должны совершать действия, связанные с поклонением Всевышнему[20]. Лучшим средством для такого полного и активного поклонения, по их мнению, является громкий, и особенно громкий быстрый зикры. Зикр, произносимый про себя или шепотом не относится к разновидности громкого в тарикате Кадириййа. Он считается тихим. Этим способом мурид Кадириййа может «читать» свой вирд, к которому обязывает его ежедневная пятиразовая индивидуальная практика. Но представители различных вирдовых групп вайнахов тариката Накшбандиййа делают именно такой зикр и сами считают его громким.

Между этими двумя самыми обобщенными описаниями ритуальной практики лежит огромное разнообразие ритуалов, совершаемых разными группами мусульман Северо-Восточного Кавказа.

Сама вирдовая практика включает в себя несколько этапов. Главным и общим для вирдов всех шейхов является обучение вирдовой формуле вкупе с рекомендацией повторять ее определенное количество раз[21]. Количество повторений в тарикате Накшбандиййа в классическом виде определяет для мурида сам устаз.

Вирдовая практика тариката Кадириййа включает в себя сначала обучение постоянного произнесения вирдовой формулы, а затем участие в коллективном громком зикре, или громком и быстром зикре, сопровождающемся переходом в состояние экстаза. Неправильно думать, что любая громкая ритуальная практика приводит в состояние экстаза («чок»). От муридов Кунта-хаджи, Батал-хаджи, Вис-хаджи этот переход не требуется. В экстатическое состояние входят муриды вирда Хусейн-хаджи и Алды-хаджи. Считается, что зикр с экстазом является одним из самых сложных, поскольку в этом состоянии мурид не способен управлять собой или, по словам респондентов, «не владеет экстазом». Однако указывается на то, что были люди, которые могли управлять собой, находясь в экстатическом состоянии. К таким людям относился Кунта-хаджи, Хусейн-хаджи, основатели других вирдов, где используется громкий зикр с экстазом.

Кадирийский зикр на северо-востоке Кавказа в эпоху проповеди Кунта-хаджи исполнялся, так же как он представлен в «Ответах источающего благодать учителя на вопросы взыскующего благодати мурида»[22], фиксирует ответ Кунта-хаджи на вопрос «о лучшем вирде и зикре и формулах, которые требуются для того, чтобы передать награду за зикр».

Существуют задания, которые оставили своим муридам и другие шейхи. Например, в вирде Хусейн-хаджи задание выполняется следующим образом:

1. 15 раз произносится Астагфируллах.

2. 10 раз – Салават Пророку.

3. Сто раз – Ла-илах-илла-Ллах.

4. За произнесенные пятнадцать раз формулы раскаяния и стократный тахлиль мурид получает вознаграждение (мял), которое следует отдать Пророку и своему устазу, семье Пророка и его асхабам.

«Хаджи сказал, что если не включить семью Пророка и асхабов, то мял не дойдет до Всевышнего».[23]

5. «Затем отдается вознаграждение (мял) в виде дуа всем аулиям и устазам, которые стоят между Пророком и нашим устазом и получается, что все входят в этот мял».

6. Стократное произнесение тахлиля.

7. Вознаграждение (мял) за прочитанный стократный тахлиль передается в виде просьбы принять его Пророку, своему устазу и своим отцу и матери.

Это вирд-задание, которое после каждого намаза выполняется муридами вирда Хусейн-хаджи Гардани Плиевского.

Кроме того, муриды более позднего вирдового братства Хусейн-хаджи встают на предрасветный намаз, совершаемый глубокой ночью, во время которого также произносят вирдовые формулы. Муриды этого вирда хорошо осведомлены о практике вирдовых братств Кунта-хаджи, Батал-хаджи и других братств. Они посещают обрядовые мероприятия (похороны) представителей соседних вирдовых братств (Накшбандиййа и Кадириййа), но исполняют там свой собственный ритуал богопоминания, который отличается от ритуала богопоминания других вирдовых братств. Среди представителей этого вирда при том, что он очень невелик по сравнению с вирдом Кунта-хаджи, есть лица, получившие высшее мусульманское образование.

Второй частью всякой вирдовой практики является зикр.

Опишем быстрый громкий зикр. Это самый известный и зрелищный зикр. Он является разновидностью громкого зикра, исполняемого коллективно, когда муриды образуют круг и начинают движение по часовой или против часовой стрелки в зависимости от того, в какую сторону поведет их турк – ведущий. Это движение с припаданием на одну ногу следует выполнять с постепенным ускорением темпа. Постепенное ускорение темпа зависит от ритуального опыта турк-ведущего. От него во многом зависит успех зикра. Он должен хорошо знать физические возможности каждого члена своей группы и правильно распорядиться ими. В момент этого припадания на ногу муриды делают резкий выдох, который совершается, когда опорная нога касается земли (отчего в движении и появляется эффект «прихрамывания»). В момент выдоха произносится формула богопоминания, отчего вся процедура и носит название зикр. При этом пожилые муриды образуют внутренний, самый малый круг. Это обычно объясняется тем, что во внутреннем круге быстрого кругового зикра меньше дистанция пробега. Действительно, если в ритуале зикр участвует 50–100 человек дистанция внешнего круга может составлять не меньше 100 м.

Для того, чтобы цель зикра была достигнута, для муридов внутреннего круга достаточно сделать не более трех кругов. Ни молодые, ни даже пожилые муриды не злоупотребляют этим послаблением и чаще доводят зикр до завершения в том же составе, в котором он начинается.

Покинуть круг могут лишь совсем пожилые люди, которые, однако, остаются рядом с муридами и произносят вирдовую формулу сидя или стоя неподалеку от круга. Так же ведут себя юноши и мальчики, которые могут присоединиться к практикующим, заняв место в самом внешнем круге, но могут стоять в стороне и наблюдать за происходящим. Еще дальше стоят женщины и девушки, которые готовят питье и угощение для муридов, к которому те приступают по окончании ритуала.

Время от времени турк останавливает круговое движение и происходит остановка (макам), во время которой движение в целом не останавливается. Муриды совершают зикр на месте, повернувшись к центру круга лицом, переступая с ноги на ногу, хлопая в ладоши и продолжая произносить тахлиль.

Затем все повторяется заново. Турк разворачивает круг, темп усиливается еще больше, и муриды пробегают круг, плотнее смыкая ряды, и уже касаясь плечом соседа. В этот момент движение происходит с большим наклоном в сторону центра круга. Особенно острый угол наклона имеют два внешних круга. Считается, что сближение в коллективном зикре необходимо для того, чтобы шайтан (Сатана) не смог проникнуть в промежуток между телами муридов. Такое же объяснение дают мусульманам, собравшимся на намаз джамаатом (коллективный намаз) в мечети, когда они выстраиваются перед намазом в одну стройную линию. Для того, чтобы проверить правильность построения, человек, пришедший на намаз, может слегка коснуться опущенной вдоль тела ладонью кистей рук тех, кто стоит справа и слева от него. В круговом быстром зикре рекомендуется с этой же целью слегка касаться плечом плеча соседа.

Кульминацией быстрого громкого зикра является повторение формулы богопоминания, слившейся в единый коллективный выдох и произносящейся как «улило»[24]. Если в этот момент взглянуть на движущийся круг с высокого места, то он будет напоминать раскрученный диск или завихренную розетку, часто изображаемую на надмогильных стелах, которая наклоняется то вправо, то влево, совершая, кроме круговых и колебательные движения и от которого к тому же исходит свистящий звук, как при крученом полете тяжелого диска. Относительно этого момента вирдовой практики мы получили несколько пояснений. Считается, что улило рождается из формулы богопоминания и является самым священным моментом практики. В этот момент в круге происходит то, ради чего эта практика совершалась. Круг муридов производит «мял» — нечто, что может быть передано Аллаху через посредство устаза и Пророка Мухаммада. «Мял» переводится как вознаграждение и имеет много общего с суфийским савабом, но насколько мы поняли наших экспертов, понятие «мял» не сводится к «савабу». Саваб или «благодать» – это вознаграждение духовное, а мял имеет способность к материализации, накоплению.

О достижении цели ритуала оповещает также турк-водящий. Делается это с помощью замедления темпа и постепенного перехода к более спокойному ритму в движении по кругу, более частым остановкам, при которых муриды снова разворачиваются лицом к кругу, что дает возможность пожилым участникам ритуала раньше молодых покинуть внутренний круг и для самых молодых покинуть круг внешний. Турк также может покинуть круг, передав «бразды правления» тому из муридов, которого он посчитает готовым выполнять обязанности турк и продолжить зикр. Зикр заканчивается также постепенно, как и начинался и на его остановку уходит не меньше времени, чем на его «запуск». Это важный момент ритуальной практики, поскольку данная ритуальная практика основана на ускорении работы всего опорно-двигательного аппарата, вестибулярного контроля за ним, органов контроля дыхания, вызывающего кислородное голодание головного мозга, что приводит к тому, что ощущение реальности на время исчезает. Резкая остановка ритуала быстрого зикра невозможна по физиологическим показателям. К тому же «оборвать» зикр нельзя и с точки зрения вирдовой практики, которая имеет религиозное объяснение. В это время муриды окружены сонмом ангелов милосердия, наблюдающими за ними и свидетельствующими перед Аллахом о том, что эта община является Его общиной. Их нельзя спугнуть резкой остановкой ритуала и лишиться искомого – «мял». Привлечение ангелов является одной из целей ритуала громкого быстрого зикра.

Мурид, погруженный в практику, ощущает себя летящим низко над землей в раскрученном диске, издающем низкий, свистящий, пульсирующий гул, окруженный плотным сонмом ангелов под незримым оком своего устаза, Пророка, Всевышнего и всех предшествующих устазу-шайху святых, «пришедших» для принятия мял. Наблюдающие ритуал испытывают духовный подъем от близости божественных сил. Практика и искусство, достойные того, чтобы считаться самоценными.

Считается, что зикр «живет своей жизнью». Хороший зикр не всегда зависит от опыта и усилий исполнителей. Говорят, что если умирает богоугодный человек, и зикр делается по поводу смерти такого человека, то зикр удается лучше. Иногда зикр, по выражению муридов, «поднимается» до трех и более раз, и каждый раз члены вирдового братства имеют возможность передать «мял» Всевышнему. Это означает, что человек, ради которого совершается зикр, был при жизни достойным и все, что совершается ради него, легко принимается Всевышним. После выполнения ритуала муриды могут собраться для мавлида или на меджлис, при котором читается Священный Коран и исполняются славословия Пророку, назмы, возносятся дуа (просьбы к устазу о заступничестве в решении важных личных, семейных и общественных вопросов, Пророку, Всевышнему, его асхабам и его роду).

Другим видом громкого быстрого зикра вирдового братства Вис-хаджи кадирийского тариката является зикр с использованием музыкальных инструментов и барабанов.

Третьим видом громкого зикра является зикр с экстазом, который можно также наблюдать у муридов вирда Хусейн-хаджи. В этом зикре участвую только мужчины. Для того, чтобы дать возможность читателю представить разнообразие вирдовых практик на Северо-Восточном Кавказе приведем данные Ш. Ш. Шихалиева. Щазалийские вирды в Дагестане Ш. Шихалиев описывает так: «На начальном этапе некоторые шайхи поручают своим муридам чтение каждый день части Корана, чтение определенных молитв, или совершение громкого зикра (джахр). Это задание включает в себя следующее:

1. Трехкратное произнесение формулы шахада: «Я свидетельствую, что нет божества кроме Аллаха и также свидетельствую, что Мухаммад Посланник Аллаха.

2. Стократное произнесение формулы покаяния: «Прошу прощения у Аллаха».

3. Совершение мольбы (дуа), где суфий обращается к Аллаху с просьбой принять его покаяния, простить его грехи, помочь следовать ему по пути пророка Мухаммада.

4. Чтение один раз суры «аль-Фатиха», трижды суры «аль-Ихлас», по одному разу суры «аль-Фалак», «ан-Нас».

5. Совершается мольба к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, которое полагается за чтение этих сур душе Пророка Мухаммада, его семье, сподвижникам, всем святым, начиная с шайха Абд ал-Кадира ал-Гиляни, особенно душе основателя братства Накшбандиййа — Бахауддину Накшбанди, а также непосредственно душе его самого муршида.

6. Затем адепт должен представить себе свою кончину, обертывание саваном, молитву над ним, могилу, ее пустынность и мрак. Все это продолжается в течение 10–15 минут.

7. Совершение рабита – духовной связи мурида с шайхом посредством медитации. При совершении рабита мурид должен почувствовать, что свет божественной сущности (файд), переходящей по силсиле шайхов через непосредственного самого наставника-адепта, вливается в сердце мурида, в результате чего мурид должен почувствовать учащенное сердцебиение, тепло в сердце, которое постепенно разливается по всему телу. При совершении рабита муриды линии Халидийа воссоздают в своем сердце образ непосредственно своего шайха или же предшествующего, если знали его в лицо. Это совершается в течение 10–15 минут.

8. Пятисоткратное повторение формулы единобожия «Нет божества, кроме Аллаха».

9. Стократное чтение формулы приветствия пророка «О Аллах, благослови Мухаммада, его семью и приветствуй (их)».

10. Обращение с мольбой к Аллаху с просьбой принять совершенный зикр, приветствия Пророку, довести свет этого зикра до его собственной души и не лишать его заступничества в Судный День.

После того как мурид пройдет определенную подготовку, шайх поручает ему несколько иное задание, предполагающее совершение зикра как громкого, так и тихого... В этом отношении интересно мнение шайха Халидийа Ильяса ал-Цудахари. Он пишет, что для начинающего мурида необходимо поручать совершение громкого зикра, так как человек, который не избавился от многих грехов и мирские блага для которого превалируют над духовными ценностями, не в состоянии совершать зикр сердцем[25].

Вирд накшбандийа-махмудийа описан так:

«Однако, считая, так же как и шайхи Халидийа, что начинающие адепты, как правило, не бывают подготовлены к зикру хафи, они предлагают муридам выполнение громкого зикра шазилийа, который считают более легким и доступным для начинающих, чем тихий зикр Накшбандийа. Вирд Шазилиййа желательно совершать после утренней и предвечерней молитвы в следующем порядке:

1. Трехкратное чтение формулы “шахада”.

2. Двадцать пять раз читается формула покаяния: “Прошу прощения у Аллаха”.

3. Читается сура “аль-Фатиха” – один раз и сура “аль-Ихлас” – три раза.

4. Совершается мольба (дуа), подобная той, что совершают муриды линии Халидийа, однако эти в своей мольбе вместо накшбандийских шайхов упоминают шайхов Шазилиййа – Сайфуллы-кади и основателя братства Шазилиййа – Абу ал-Хасана аш-Шазили.

5. Двадцать пять раз читается формула покаяния.

6. Совершается рабита, причем, в отличие от муридов Халидийа, которые представляют образ своего шайха, муриды Шазилиййа воссоздают образ Сайфуллы-кади и Абу ал-Хасана аш-Шазили, для чего их шайхи раздают им фотографии с изображениями этих шайхов. Более преуспевающие в совершении рабита муриды могут пропустить эту часть задания. В частности шайх Сайфулла-кади писал: “…Для шазилийцев нет сильной необходимости в совершении рабита, хоть она и желательна среди них. И не считается [невыполнение рабита] чем-либо [приносящим вред] в этом тарикате, как [его невыполнение] вредно в накшбандийском тарикате]”[26].

7. Чтение 100 раз: “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство”.

8. Чтение 100 раз: “О, Аллах, благослови нашего господина Мухаммада, твоего раба, Пророка, Посланника, Пророка уммы, благослови его семью, его сподвижников и приветствуй их”.

9. Чтение 100 раз: “Нет бога кроме Аллаха”, после чего 1 раз читается: “Наш господин Мухаммад – посланник Аллаха”.

10. Чтение 1 раз “О Аллах! Ты – моя цель, и мое желание – твое довольство”.

Желающий дальше самосовершенствоваться, имеет право самостоятельно увеличивать количество повторяемых формул, от 100 до 700 раз. После этого, если мурид захочет подняться на более высокую ступень, он посещает накшбандийского шейха (если его наставник был только шазилийским шайхом), который переводит его в накшбандийский тарикат. Таким образом, шазилийский тарикат в Дагестане выполняет функцию как бы подготовительного обучения для перехода на более высокую ступень – накшбандийа. При переходе мюрида в накшбандийа, шайх поручает муриду уменьшить количество повторений задания Шазилиййа с 700 до 100, при этом, до перехода в Накшбандийа мурид под контролем шайха, проходит некоторую адаптацию. Вместе со ста повторениями задания Шазилиййа, он читает формулу покаяния и благословения Пророка Мухаммада по 500 раз и совершает рабита. Это мюрид практикует в течение двух-трех месяцев, после чего шайх обучает мурида зикру Накшбандийа».

Коллективные практики Накшбандийского тариката обеих линий, по менению Ш. Шихалиева, не сильно отличаются друг от друга.

«Однако здесь следует отметить, что эта практика у последователей Халидийа схожа с практикой совершения хатма только теми последователями Махмудийа, которые уже перешли к совершению тихого зикра Накшбандийа. Те же муриды, которые еще не дошли до стадии тихого зикра и практикуют задание Шазилиййа, совершают хатм Шазилиййа, который существенно отличается от хатм Накшбандийа (хатм хваджакан). Хатм Накшбандийа предполагает уединение, с тем, чтобы вместе с ними не присутствовал кто-либо другой, кто не является последователем накшбандийского тариката. Существует 10 основ хатм хваджакан:

1. Совершение мольбы о шайхах тариката и уповании суфия на милость Аллаха.

2. Чтение формулы покаяния сто раз.

3. Совершение рабита.

4. Чтение суры “аль-Фатиха” семь раз.

5. Стократное чтение приветствия Пророка.

6. Чтение суры “аш-Шарх” 79 раз.

7. Чтение суры “аль-Ихлас” 1001 раз.

8. Чтение суры “аль-Фатиха” семь раз.

9. Стократное чтение приветствия Пророка.

10. Совершение мольбы к Аллаху с просьбой дать то вознаграждение, которое полагается за чтение этих сур душе Пророка Мухаммада, его семье, сподвижникам, всем святым и т. д.[27]

Что касается практики хатма Шазилиййа, то на нем может присутствовать любой желающий, даже не состоящий в тарикате. Хатм Шазилиййа совершается в следующем порядке:

Шайх (или его заместитель) собирает круг из муридов, стоит посередине этого круга, духовно связываясь со всеми присутствующими муридами, и многократно вслух произносит формулу единобожия, затем садится в круг и читает отрывок из сур Корана, некоторые религиозные касыды. После этого он опять становится посередине круга, многократно произносит слово “Аллах”, духовно связываясь с сердцем каждого из муридов. Остальные же встают, повторяют за ним и садятся. Затем все муриды встают, берут друг друга за руки, образуя круг и совершая громкий зикр. Иногда после зикра читаются отрывки из Корана или же касыды с упоминанием в них шазилийских шайхов. В конце все совместно совершают мольбу (дуа)».

Таким образом, обрядовая практика Халидийа в Дагестане несколько отличается от практики Махмудийа именно практикой зикра джахри, который имеет широкое распространение среди последователей линии Халидийа. Вероятно, громкий зикр впервые в Дагестане был введен в практику Накшбандийа шайхом этой линии Джамалутдинном ал-Газигумуки.

По этому поводу Шуайб ал-Багини пишет, что ввиду того, что сам Джамалудтин Казакумухский был шайхом кадирийского тариката, он поручал многим муридам совершение зикра джахри, что свойственно кадирийскому тарикату. «Однако, – пишет он, – они (муриды), равно как и некоторые шайхи не обращали на это внимание и утверждали, что являются последователями Накшбандийа, хотя накшбандийскому тарикату не присущ громкий зикр. И то, что они говорили, причисляя себя к накшбандийцам, не совпадало с тем, что они делали, практикуя громкий зикр[28].

Ш. Ш. Шихалиев считает, что Джамалудтин ал-Газигумуки использовал вирд кадирийского тариката в качестве подготовительной ступени вступления в накшбандийский тарикат так же, как впоследствии шайхи Халидийа стали использовать для этого шазилийский тарикат, и дает следующий комментарий относительно вирдовой практики различных вирдовых братств: «Внутри самих суфийских вирдов Дагестана также существует конфликт, связанный с ритуальной практикой и обрядностью (разница в инициации адептов в братство, способов исполнения зикра, практики медитации-рабита). Формы и методы некоторых обрядов, практикуемые муридами обеих ветвей Накшбандийа, подвергаются взаимным обвинениям в нарушении ими шариата и принципов практики Накшбандийа. Еще одной отличительной чертой суфизма в Дагестане остается переплетение ветвей Накшбандийа и Шазилиййа». Приблизительно та же ситуация в Чечне и Ингушетии. Силсила вирдовых братств демонстрирует нераздельность накшбандийского и кадирийского тарикатов на Северо-Восточном Кавказе.

На наш взгляд, противоречия, которые отделяют представителей одного тариката от другого и одного вирдового братства от другого, лежат не в ритуально-религиозной сфере, а в политической.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.