Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в Содружестве Независимых Государств № 4 (5)' 2011
08.02.2012

Узбекская махалля: XX век

Сергей Абашин,
Институт этнологии и антропологии РАН,
Институт востоковедения РАН, доктор исторических наук

В данной статье я расскажу об истории одного символа, одного института — махалли, которая уже в постсоветское время превратилась в элемент государственной структуры и национальной идеологии независимости Узбекистана[1]. Махалля — одно из названий для обозначения локальных социальных институтов и сетей, которые опутывали среднеазиатское доиндустриальное общество[2]. История этого термина напоминает отчасти историю аналогичного русского термина «община», который еще в XIX в. стал предметом оживленных теоретических и идеологических дискуссий между различными российскими «партиями», видевшими в «общине» то ли архаический пережиток старины, то ли элемент государственного деспотизма, то ли предвозвестник социалистического будущего, то ли национальную черту русского народа. Меня в данном случае интересует советская и постсоветская траектория махалли, путь, который этот институт и символ проделал в XX в., чтобы стать национальным брендом в конце столетия.

Махалля как инструмент управления

В 1922–1923 гг. циркулярами Народного комиссариата внутренних дел (НКВД) Туркестанской автономной ССР были узаконены и получили официальный статус махаллинские комиссии и махаллинские уполномоченные в так называемых старых кварталах городов, где проживало нерусское население[3]. В документе говорилось, что «Народный Комиссариат Внутренних дел признает в настоящее время организацию Махаллинских Комиссий целесообразной и крайне необходимой как для обслуживания нужд местных Исполкомов, так и Наркомфина (налогового аппарата) и других ведомств, и поэтому предлагает в срочном порядке ввести в старых частях городов Туркреспублики институт Махаллинских Комиссий».

В этом решении не было ничего неожиданного и идеологически специфического. НКВД в начале 1920-х гг. унаследовал многие функции прежнего МВД и отвечал не только за вопросы общественного порядка и безопасности, но и за коммунальное хозяйство, подбор кадров для местного управления, ведение учета населения и т.д. Циркуляр туркестанского НКВД, согласованный с финансовым ведомством, узаконил то положение вещей, которое имело место еще в Туркестанском генерал-губернаторстве. Согласно Положению об управлении последнего, городские кварталы-махалле были мельчайшей административной единицей для проведения «сходов домовладельцев», в полномочия которых входило избрание «городских выборных» и решение вопросов распределения и сбора налогов[4]. Новая власть, пришедшая в 1917 г., была также заинтересована в надзоре за населением и контроле за налоговыми поступлениями, поэтому попыталась придать формальный статус прежним городским кварталам, введя новый институт, в названии которого соединились местный термин «махалля» и любимый большевиками термин «комиссия».

Однако сделанный первый шаг по легализации махалли привел к массе новых вопросов, которые возникали в связи с постоянными реформами управления и образованием новых национальных республик. В 1928 г. Орготдел Центрального исполнительного комитета Узбекской ССР активизировал разработку специального нормативного акта — положения о махаллинских комиссиях. Для сбора информации было организовано обследование деятельности этих комиссий в некоторых городах региона.

В одном из докладов по результатам обследования говорилось, в частности, о том, что «у многих ответственных практических работников советской работы, толкование о махаллинских комиссиях чрезвычайно различны. Одни имеют основание делать определение квартального комитета, как комиссию, которая является узким посредником Отдела местного хозяйства между населением и связывающая массу с ним и призванными на помощь благоустройству города, в связи с этим и подчинение комиссий в повседневной работе считают Отделу Коммунального хозяйства правильным. Другие считают квартальные комитеты должны являться вспомогательным аппаратом финансовых органов по сбору налогов и недоимок и пр. по этой линии»[5]. «Комиссии чрезвычайно с узкими полномочиями повседневной практической деятельности,— констатировал составитель доклада,— функции их сведены, главным образом, на изъятия целой серии налогов и недоимок, от чего городская масса населения смотрит на них как на вспомогательные аппараты административного порядка Гормилиции, которые занимаются выкачиванием [зачеркнуто: и вымогательством] налогов».

Чиновники предложили подчинить махаллинские комиссии «целиком Городским советам непосредственно» и значительно расширить их функции, включив в них работу «над поднятием экономического, хозяйственного и культурного состояния города», «по улучшению жизни и быта населения», «помощь Горсоветам в избирательной кампании», «содействие по укреплению революционной законности и популяризирования декретов и постановлений Правительства», «ведание учетом дворов, населения и хозяйства», «помощь в изъятии различных налогов, недоимок», «принятие энергичного участия в благоустройстве города, электрофикации, освещения, древонасаждения, чистке арыков, дворов», «содействие в деле народного здравоохранения», «пропаганду за развитие дела охраны материнства и младенчества», «борьбы за новую школу и вытеснение еще неминуемых старометодных школ», «работу по ликвидации общей неграмотности среди населения».

В 1932 г. правительство Узбекской ССР приняло Положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах Узбекской ССР»[6]. В нем комитеты (а не комиссии) объявлялись «подсобными общественными органами при горсоветах (…), райсоветах, в деле осуществления директив правительства, и предпринимаемых ими на территории (…) мероприятий, направленных как по линии выполнения общих решений правительства, так и по линии государственных и местных налогов и сборов, а равно по линии коммунального и культурного, социального и хозяйственного строительства города, а также мероприятий, направленных к развитию общественной самодеятельности, по охране общественного порядка и бытовому обслуживанию населения…»[7] Было предписано, что махаллинский комитет состоит из 3 человек (председатель-раис, заместитель и секретарь), которые избираются населением на общих собраниях; комитет не обладал правом юридического лица, но имел право собирать «страховые взносы» на содержание помещения и секретаря, организовывать кустарные артели, прачечные, столовые. Права и обязанности комитета были прописаны довольно широко и неопределенно — от «содействия в ремонте дорог» и «участия в сборе налогов» до «поднятия культурного уровня» и «борьбы с калымом».

В 1941 г. Совет народных комиссаров Узбекской ССР и в 1953 г. (спустя месяц после смерти Сталина) Совет министров Узбекской ССР принимали новые редакции положения о махаллинских комитетах в городах, при этом в последнем случае говорилось о том, что исполкомы местных Советов недостаточно руководят и контролируют деятельность этих комитетов и поэтому они еще «не стали организациями общественной самодеятельности населения».

Оценивая ту роль, которую приписывали махалле в сталинский период, можно заметить некоторый сдвиг от сугубо прагматичного отношения населения и местных чиновников к ней как вспомогательному инструменту повседневного управления, которое господствовало в 1920-е гг. и наследовало прежнюю колониальную практику, к более идеологическому взгляду на махаллю как общественный институт с широким набором функций. В редакции положения 1953 г. первоначальная практическая задача сбора налогов уже перестала быть актуальной и исчезла из текста, а внимание окончательно переключилось на идеологические и пропагандистские цели. При этом обращает на себя внимание, что эта идеологическая роль махалли формулировалась довольно осторожно, в ней видели прежде всего «помощника» и проводника решений советских органов, а не какую-то самостоятельную единицу. Деятельность махаллинских комиссий-комитетов рисовалась исключительно социалистическими лозунгами — ничего национального, кроме разве что самого термина «махалля», в нормативных актах и в сопровождающих документах не было.

Махалля как народная организация

В 1961 г. было принято очередное положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках, селах и аулах Узбекской ССР» [8]. Как и в прежних положениях, махаллинские комитеты объявлялись «организациями общественной самодеятельности трудящихся», «цель» которых заключается в «оказании широкой помощи местным Советам и их исполкомам в успешном проведении мероприятий по хозяйственному и культурному строительству, всемерном развитии инициативы и самодеятельности населения»[9]; комитеты во главе с раисом и в количестве от 9 до 21 человека должны были избираться на общих собраниях сроком на 1 год и могли иметь свою печать (важный символ власти, который советская власть возвела на почетное место в своей системе), были вправе выдавать справки, но при этом, как специально оговаривалось в положении, не обладали правом наказывать, заниматься хозяйственно-финансовой деятельность (содержать столовые, чайханы и парикмахерские — они были специально перечислены для запрета) и собирать налоги; в их задачи входило «содействовать», «организовывать», «заботиться», «наблюдать», «оказывать помощь». Постановление имело массу идеологических предостережений и призывов, оно не содержало никакой конкретики, чем же должны и имеют право заниматься махаллинские комитеты.

Тем не менее у постановления 1961 г. было три важных новшества. Во-первых, оно утверждалось не правительством, а Верховным Советом Узбекской ССР, т.е. не исполнительным, а законодательным органом, что формально придавало ему более высокий правовой статус. Во-вторых, оно более четко и последовательно прописывало структуру махаллинского комитета, наделяя его внешними чертами бюрократического и даже государственного органа. В-третьих, и это я хотел бы особенно подчеркнуть, действие положение отныне должно было распространяться не только на города, но и на сельскую местность — махалля из городского превращалась в общереспубликанский институт, наряду с советскими институтами, исключая лишь места компактного проживания неузбекского населения (хотя «узбекский» характер махалли никак специально не оговаривался).

В 1997 г. в Ташкенте я встречался с юристом Кабиром Камиловым, который был одним из авторов постановления 1961 года. Он рассказал свою версию того, как оно обсуждалось и утверждалось. Будучи ученым (а до этого даже наркомом юстиции и председателем Верховного суда республики) и занимаясь изучением сельских Советов, он в конце 1950-х гг. обратил внимание, что в некоторых сельских Советах существуют махаллинские комитеты с своими печатями — как в городе, хотя это не соответствовало нормативным актам. Камилов, по его словам, подготовил проект положения о махаллинских комитетах в городе и на селе, обсудил на ученом совете Института философии и права, после чего проект был направлен на обсуждение президиума Верховного Совета. На заседании присутствовали председатель президиума Ядгар Насриддинова, ее предшественник на этой должности, а с 1959 г. первый секретарь ЦК Компартии Узбекистана Шараф Рашидов и второй секретарь Федор Титов[10]. Камилов вспоминал, что доложил вопрос о новой редакции положения, после чего Титов — неформальный представитель Центра в руководстве республики — спросил у него: «Не много ли прав передается этим положением махаллинским комитетам?», на что докладчик, по его воспоминаниям, будто бы ответил: «Жизнь требует демократизации». Рашидов, который, будучи писателем, имел репутацию человека, интересующегося историей и знающего идеологию, поддержал проект положения, после этого он был принят для утверждения в Верховном Совете.

Из этой истории дополнительно видно, какая публичная риторика сопровождала появление положения 1961 г. Махалля, даже превратившись в «общеузбекский» институт, фигурирует в нем вовсе не в качестве «национальной традиции» или «национальной особенности». Скорее, она рассматривается как одна из «самодеятельных организаций», которые стали одна за другой возникать в эпоху хрущевской оттепели. Вместе с активностью родительских собраний, народных дружин, товарищеских судов, домовых комитетов, женских советов и прочих сугубо советских изобретений махаллинские комитеты призваны были демонстрировать расширение сферы коллективного социалистического пространства. Единственная историческая ремарка, которую позволил себе Комилов в одной из своих книг того времени, звучала так: «Махаллинские комитеты существуют давно во всех городах Узбекистана»[11]. В этой же книге он предлагал дальнейшую «экспансию» махалли, предлагая встроить все остальные элементы «самодеятельности» (дружины, суды, женсоветы) в махаллинскую структуру.

Интерес власти к махалле совпал с настроениями у оформившейся к тому времени советской культурной элиты Узбекистана, которая пыталась найти способы описания постсталинской субъективности. В языке этой группы «махалля» стала нарицательным именем, описывающим противоречивые отношения человека с обществом. В популярной комедии Шухрата Аббасова «Об этом говорит вся махалля», снятой в 1960 г. на узбекском языке, «махалля» символизировала осмеянную отсталость, взамен которой предлагались новые формы коллективности, признающие личность и не мешающие развитию. В 1964 г. известным писателем-коммунистом Абдуллой Каххаром была написана небольшая новелла «Махалля». Этот рассказ передавал или, скорее, даже конструировал сложные переживания: вместе с критикой махалли как формализованного института автор хотел сказать, что в повседневной бестолковости махаллинских забот могут быть скрыты подлинные источники жизни[12].

Художественные тексты и образы пересекались с официальной риторикой в общем желании переосмыслить понятие «народ». «Народ» (в том числе в формуле «демократизации») восстанавливал свою целостность после десятилетий классовой борьбы и наделялся свойствами, заново легитимирующими советский режим. В качестве «народных» переосмысливались многие прежние символы, нарративы, идеологии и институты. В это число попала и махалля, которая теперь образовывала в Узбекистане важную связку между «народностью» и государством, укрепляя всеми этими элементами чувство единства. Идея «национального» была, разумеется, подспудной, скрываемой на втором плане, но она уже хорошо различалась и прочитывалась за разговорами о «народе» вообще.

Махалля как национальный бренд

В 1983 г. Верховный Совет Узбекской ССР принял новый вариант Положения «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках и кишлаках Узбекской ССР»[13], в котором махаллинские комитеты в очередной раз объявлялись «органами общественной самодеятельности населения», обязанными «широко привлекать граждан к решению вопросов государственного и социально-культурного строительства, отнесенных к ведению местных Советов народных депутатов». Из новшеств этого положения было увеличение срока работы комитета до 2 с половиной лет, уточнение процедуры выборов и расширение списка дел, которыми комитеты должны были заниматься, за исключением опять же финансово-хозяйственной деятельности, сделок купли-продажи, аренды, сдачи в наем квартир и сбора денег с населения.

Формально издание нового положения не было следствием каких-то идеологических изменений по отношению к махалле — это была всего лишь новая редакция законодательства после принятия Конституции СССР в 1977 г. и конституции Узбекской ССР в 1978 г. Текст документа повторял прежнюю советскую риторику без каких-либо отсылок к «нации». Однако появление положения совпало со сменой руководства страны — в 1982 г. умер генеральный секретарь ЦК КПСС Брежнев, в 1983 г. ушел из жизни первый секретарь ЦК КП Узбекской ССР Рашидов (последний, ходили слухи, покончил жизнь самоубийством, зная о грядущих преследованиях со стороны Москвы). Смена властной верхушки привела к серьезным политическим и идеологическим пертурбациям, вызвала множество новых конфликтов внутри советской элиты, в том числе и по линии «центр-республики». Одним из множества больших и маленьких последствий или эффектов этой новой полосы переговоров между разными группами интересов стали административные, а потом идеологическое эксперименты с махаллей.

В 1984–1985-х гг., сразу после принятия нового варианта положения, бюрократическая машина в республике неожиданно заработала весьма интенсивно: во всех сельских советах и городах Узбекистана в приказном порядке были заново определены границы ответственности махаллинских комитетов, проведены выборы и назначены председатели, созданы внутри комитетов различные комиссии, в их числе обязательная женская, появились отчеты об их работе и т.д. Махалля была окончательно переведена из необязательной общественной нагрузки в разряд официальных институтов, пусть и с аморфными границами и неясными функциями.

С 1987 г., когда в Москве командой нового генсека Горбачева была провозглашена «перестройка», вокруг махалли стали постепенно разворачиваться публичные идейные дебаты. Одним из первых текстов, в котором в сконцентрированном виде были изложены суждения и мифологии о махалле, стала книга писателя Сергея Брынских «Махалля»[14]. Автор называл махаллю «наследством от далекого прошлого», в котором можно увидеть «наслоения прошлого», «стиль жизни», «инерцию мышления», влияющие на «формирование человеческой личности» и «в чем-то не всегда» согласующиеся «с той новой моралью и нравственностью, которые должны быть свойственны советскому человеку»[15]. Но, продолжал Брынских, «махалля оказалась живуча, она занимает все новые территории, и замалчивать, не говорить о ней сегодня уже нельзя», более того, «в период перестройки» она может принести «неоценимую пользу», через махаллинские комитеты можно влиять на «традиции», видоизменяя их, или же, напротив, использовать эти «традиции» в тех случаях, когда они соответствуют советскому образу жизни[16]. Автор в публицистической манере обращался к власти — а, возможно, говорил от ее имени, призывая включить махаллю в обновленный идеологический язык. Такого рода призывы «общественности» были услышаны или были нарочно инспирированы для того, чтобы легитимировать политические и нормативные новации.

В 1990 г., еще когда ни о какой независимости не шло речи, в Узбекистане были опубликован проекты узбекского закона о местном самоуправлении и закона о собственности, в которых махаллинскому комитету как «органу территориального общественного самоуправления» предлагалось дать право юридического лица и право иметь «махаллинскую собственность». Это было серьезное новшество в процессе институциализации махалли. Тогда же узбекская власть стала серьезно уточнять и переписывать формулу использования махалли как идеологического инструмента влияния на общество. Инструктор идеологического отдела ЦК Компартии Узбекистан писал в «Правде Востока»[17]: «Не секрет, что сегодня ощущается дефицит организованных структур общественности, в то время как люди активно начинают участвовать в общественно-политической жизни страны. Но вот веками живет наша узбекская махалля, к которой “приписан” человек от рождения до последнего часа (…) нужно ли изобретать велосипед и придумывать для “агитации по домам и квартирам” что-то другое? Иные каналы идеологического воздействия? Нет (…). Конечно, в махалле не бывает идеологического вакуума. Не “дойдут туда руки” у партии, дойдут они у демагогов (…) на день или два в неделю сделать махаллю местом работы (…), взяв в помощники председателя махаллинского комитета, тем более, что ныне он получает зарплату. Он тоже — пусть не сегодня, но завтра обязательно — “идеологическая единица”, работник идеологического корпуса (…). По-новому придется осмыслить и опыт махалли (…). Его суть в главном — открытии большого потенциала социальной энергии, социального творчества махалли как сложившегося сообщества. Разве секрет, что в махаллях живут многие прогрессивные обряды и традиции, что здесь нашли место такие формы воздействия, при которых совершается минимум правонарушений, минимум и разводов, неблагополучных семей».

Процитированные тексты показывают, что советская риторика «прогресса» дополнялась и даже заменялась ссылками на «нашу узбекскую махаллю», «обряды и традиции», «вековые» измерения. Махалля из «народной» превращалась в «национальную». Это изменение актуализировало вопрос о соотношении махалли с советским строем, «национального» с «социалистическим». Решение этой трудности было несложным и уже отработанным советской демагогией — достаточно было объявить, что в махалле уже изначально заложены такие социалистические черты, как коллективизм, взаимопомощь, поддержка социально обездоленных или одобряемый позднесоветскими ценностями патриархатный идеал «крепкой семьи». «Прогрессивная традиция», несмотря на весь абсурд такого оксюморона, позволяла сделать махаллю легитимным элементом официальной идеологии. Добавлю, что к этому моменту контроль за такого рода новациями со стороны Москвы ослаб, а погруженный во внутренние конфликты Центр шел на многие уступки в обмен на политическую лояльность, поэтому инструкторы компартии Узбекской ССР могли достаточно вольно экспериментировать на подведомственном идеологическом поле.

К концу 1980-х гг. махалля стала полноценным национальным брендом Узбекистана. Здесь я отмечу любопытный факт, что в соседней Таджикской ССР в отличие от Узбекистана на протяжении всего советского времени интерес к махалле был довольно слабо артикулированным, хотя в таджикском обществе существовали те же самые практики. Какого-то одного объяснения этому факту нет. Возможно, сыграло свою роль наличие довольно небольшого числа старых городов, особенно на юге республики, и преобладание сельских селений и поселков с очень аморфной внутренней структурой; проживая в почти с нуля построенной столице Душанбе таджикская власть могла сильно не задумываться о символическом и социальном значении старых кварталов и не волноваться по поводу того, как установить над ними милицейско-идеологический контроль. Возможно, таджикская власть, увидев, что махаллинскую тему монополизировали в Узбекистане, решили подчеркнуто закрыть глаза на этот вопрос. Возможно же, что у небольшой и небогатой республики просто не было достаточно подготовленных чиновников и излишней пропагандистской мощи, чтобы заниматься такими в общем не самыми первостепенными вопросами.

Лишь в начале 1980-х гг. вслед за очередным законом о местном самоуправлении в Таджикистане появилось правительственное постановление, которое говорило о создании на территории соответствующих «органов общественного самоуправления» — махаллинских советов в городах и кишлачных советов в сельской местности. При этом задачи этих органов и процедура их формирования не были прописаны достаточно отчетливо (как это было в узбекских положениях о махаллинских комитетах) — эти вопросы должны были решаться с помощью областных и районных инструкций, а нередко просто по согласованию и устной договоренности чиновников разного уровня. В 1991 г. был принят закон «О местном самоуправлении и местном хозяйстве в Таджикской ССР», в котором «органам территориального общественного самоуправления», включая «советы и комитеты микрорайонов, махаллинские, домовые и кишлачные комитеты, общественные формирования и объединения населения, собрания граждан» и «иные формы непосредственной демократии», дозволялось получить статус юридического лица и заниматься хозяйственной деятельностью под контролем местных Советов[18].

Таджикская власть пыталась копировать идеологические поиски соседней республики, но делала это без настойчивости и энтузиазма. В результате махалля осталась сугубо узбекским (узбекистанским) национальным брендом, как и многие другие исторические и культурные символы, общие для Средней Азии в целом.

Махалля как фундамент государства

Публицист Л. Левитин, пишущий об Узбекистане с явного благословения нынешнего руководства этой страны, в своей книге утверждает, что «Советская власть, выступавшая против многих традиционных узбекских социальных структур, в борьбе с махалля вынуждена была отступить. Махалля оказалось этой власти не по зубам»[19].

Разумеется, на протяжении всего советского времени вне контроля государства и идеологии продолжали существовать самые разнообразные повседневные практики общения, социализации, экономического выживания и т.д. Некоторые из них в некоторых районах Средней Азии, но не все и не везде, приписывались махалле — социальной сети, основанной на личных связях и обязательствах[20]. Но такого рода сети не воспринимались и не описывались людьми в политических терминах «народное самоуправление» или «национальное наследие». Монополистом на эту терминологию было государство и признанные/ сформированные им элиты, которые, преследуя и репрессируя многие локальные практики, одновременно создавали из махалли идеологический символ, унифицировали и конструировали социальные институты под этой этикеткой по всему Узбекистану, встраивали их в общую структуру государственных институтов и наделяли государственными (называя их «общественными») функциями.

Придание махалле статуса сопротивляющегося советской власти узбекского общества выглядит попыткой задним числом, уже после распада СССР и «освобождения» среднеазиатских республик, вписать обретенный и освоенный национальный бренд в новый постсоветский нарратив борьбы с тоталитаризмом. Такая трактовка махалли сама по себе стала новым шагом по легитимации махалли путем исключения любых намеков на его советские корни и воссоздания национальной, деколонизированной версии происхождения и функций этого института. Постсоветская власть воспользовалась всем, что было изобретено ее предшественниками, но попыталась тщательно скрыть это, представляя себя и свои символы несоветскими и даже антисоветскими.

Последний первый секретарь ЦК компартии Узбекистана Ислам Каримов, став первым президентом независимого Узбекистана, поспешил придать махалле законченный вид национального символа[21]. Он писал: «Стройную систему органов местной власти невозможно представить без органов местного самоуправления граждан, основу которых составляют сходы граждан — махалля. Эти органы созданы на основе учета исторических традиций и менталитета народа, где значение махалли как важного общественного органа самоуправления всегда было очень велико. Махалля играет важную роль в воспитании добрососедства, уважения и гуманизма в отношениях между людьми. Она стоит на защите социальных интересов граждан, оказании конкретной помощи нуждающимся слоям населения. В то же время функции махалли в современных условиях должны быть наполнены новым содержанием. Речь идет о том, что махалля должна стать действенной поддержкой в осуществлении экономических и демократических преобразований»[22].

В принятой в 1992 г. конституции махалля была впервые упомянута в разделе о самоуправлении[23]. В том же году был создан республиканский благотворительный фонд «Махалля», который должен был координировать работу махаллинских органов, собирать отчеты и разрабатывать нормативную базу для их деятельности. В 1993 г. был принят закон о местном самоуправлении, который подробно регламентировал формирование таких институтов, как «сход граждан», «кенгаш (совет) схода», выборы/ назначение председателя (аксакала), его советников и комиссий, наделял эти институты статусом юридического лица, правом иметь счета и вести хозяйственную, коммерческую и нотариальную деятельность и т.д. Хотя в законе речь шла о том, что «органы самоуправления граждан не входят в систему органов государственной власти», в действительности вся их активность, задачи, отчетность были подчинены интересам государства и контролировались им. Целом рядом указов и постановлений за этими органами были закреплены многие административные функции по учету населения, выдаче разного рода официальных справок и документов, выполнении полицейских и идеологических функций, а также обязанность распределять бюджетные деньги среди малоимущих и многодетных семей. При этом не только узбеки, но и все граждане Узбекистана других национальностей отныне тоже были приписаны к тем или иным махаллям, что подчеркивало именно общегосударственный, а не самодеятельно-общественный характер последних.

В результате политики руководство независимого Узбекистана махалля в постсоветский период окончательно сформировалась как государственный институт со своей бюрократической иерархией чиновников, унифицированными полномочиями, строгой привязкой к определенной территории. Процесс «махалляизации» Узбекистана[24], начатый в советское время, был доведен до логического завершения после распада СССР.


[1]См., например: Sievers E. Uzbekistan’s Mahalla: From Soviet to Absolutist Residential Community Associations // The Journal of International and Comparative Law in Chicago-Kent. 2002, vol. 2. P. 91–158; Abramson D. From Soviet to Mahalla: Community and Transition in Post-Soviet Uzbekistan. The Indiana University, 1998. Ph.D. dissertation; Suda M. The Politics of Civil Society, Mahalla and NGOs: Uzbekistan // Reconstruction and Interaction of Slavic Eurasia and Its Neighboring Worlds / Slavic Eurasian Studies, № 10 / O. Ieda, U. Tomohiko (eds.). Slavic Research Center, Hokkaido University, 2006. P. 335–370; Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity: Nativization or State-Building Process // Post-Soviet central Asia / T. Atabaki and J. O’Kane (eds.).— London, New York: Tauris Academic studies, IIAS, 1998.— P. 137–143.

[2]Подробное историко-этнографическое описание такого рода городского квартала в досоветской Бухаре, где, правда, он именовался «гузар», см.: Сухарева О.А. Квартальная община позднефеодального города Бухары (в связи с историей кварталов).— М., 1976.

[3]ЦГА РУ.ф. 39, оп. 2, д. 176, л. 3, 5–5 об. Циркуляры НКВД ТАССР об организации махаллинских комиссий и переписка с управлением налогами и госдоходами Комиссариата финансов РСФСР о содержании членов махаллинских комиссий.

[4]Положение об управлении Туркестанского края // Национальная политика в императорской России.— М., 1997.— С. 388.

[5]Государственный архив Ферганской области. Фонд 121, оп. 2, д. 481, л. 192–201; д. 482, л. 3–6.

[6]Положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах Узбекской ССР» // Собрание узаконений и распоряжений рабоче-дехканского правительства Узбекской Советской Социалистической республики. 1932, № 10 (7 апреля). С. 617–623.

[7]Положение «О махаллинских (квартальных) комитетах». С. 617, 618.

[8]Положение «О махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках, селах и аулах Узбекской ССР» // Ведомости Верховного Совета Узбекской ССР. 1961, № 25 (11 сентября). С. 52–57.

[9]Положение «О махаллинских (квартальных) комитетах». 1961. С. 52.

[10]Об узбекской элите 1950–1970-х гг. см.: Раззаков Ф. Коррупция в Политбюро: Дело «красного узбека» // http://knigosite.ru/library/read/34942.

[11]Комилов К. Участие народных масс в управлении Советским государством.— Ташкент, 1964.— С. 83.

[12]Каххар А. Избранные произведения в 2 тт.Т. 2.— М., 1977.— С. 388–393.

[13]Положение о махаллинских (квартальных) комитетах в городах, поселках и кишлаках Узбекской ССР // Ведомости Верховного Совета Узбекской ССР, № 20.— Ташкент, 1983. С. 33–38.

[14]Брынских С. Махалля. Заметки писателя.— Ташкент, 1988.

[15]Там же.С. 3, 5.

[16]Там же.С. 17, 40, 64.

[17]Рузыбаева Л. Махалля — место жизни… // Правда Востока, 3 февраля 1990.

[18]Новые законы Республики Таджикистан.Ч. 3. [без места], 1991. С. 6.

[19]Левитин Л. Узбекистан на историческом повороте.— М., 2001. С. 177.

[20]См., например: Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla // T. Everett-Heath (ed.). Central Asia: Aspects of Transition.— Routledge/Curzon: London and New York, 2003.— P. 205–218.

[21]См.: Abramson D. From Soviet to Mahalla.P. 187–220; Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity.P. 139–141; Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla.P. 206–210; Petric B. La mahalla vecteur de construction d’un imaginaire national dans l’Ouzbekistan post-sovietique // Cahiers d’etudes sur laMediterranee orientale et le monde turco-iranien. 2002, № 33. P. 243–266.

[22]Каримов И. Узбекистан на пороге XXI века. Угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса.— Ташкент: Узбекистан, 1997.— С. 149–150.

[23]Конституция Республики Узбекистан.— Ташкент, 1992.— С. 37.

[24]См.: Koroteyeva V., Makarova E. The Assertion of Uzbek National Identity.P. 139; Massicard E., Trevisani T. The Uzbek Mahalla.P. 206–208.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.