Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №5-6 (2006)
29.04.2008
МИРОВАЯ УММА И РЕГИОНАЛЬНЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ СООБЩЕСТВА В ЭПОХУ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

И.Л. Алексеев

В поисках «хорошего Ислама»: Ислам и исламоведение между диалогом культур и «столкновением цивилизаций»

Восприятие ислама и связанной с т.н. «исламским фактором» социальной и политической проблематики в современной политологии, политической аналитике и публицистике характеризуется наличием двух доминантных дискурсов. С одной стороны, общественное мнение западных стран, находясь в логике международной операции против мирового терроризма, совершает подмену феномена терроризма на феномен исламского терроризма, не совсем осознанно воспроивзодя цивилизационные разделительные линии подхода Хантингтона. С другой стороны, существует поиск, поддерживаемый культурой политической корректности и осознанием стратегических задач в отношениях западного и мусульманского миров, альтернативных вариантов ислама и исламского общественного устройства, которые оказался бы сопоставим в западным демократическим политическим режимом и гражданским обществом. Такого рода поиск неизбежно приводит к ревизии истории исламских обществ, выведении из различных культурных пластов моделей «альтернативного ислама». Сходные процессы происходят и в России, где стоит задача одновременно риторически встроиться в международную контртеррористическую операцию и найти modus operandi для многонационального общества в продолжающейся чеченской войной. Поиск модели лояльного и совместимого с современным федеративным устройством российского ислама также неминуемо приводит к ревизии истории исламских сообществ в составе Российской империи и СССР, переоценке степени их интергрированности в состав многонационального российского и советского обществ и характера связи с исламскими культурным группами и обществами за пределами Российской империи и СССР. В этом отношении особенный интерес представляет то, как работает ревизия прошлого, как транслируется политический заказ в селективный выбор эмпирического материала, как интеллектуальные элиты исламских обществ реагируют (поддеживают/ отрицают) подобное реформатирование памяти об исламе.

В советскую эпоху изучение прошлого и настоящего мусульман на бывшем российском и советском Востоке находилось под негласным запретом. Об отечественном исламе писали, главным образом, в тесной связи с задачами атеистической пропаганды и «борьбы с пережитками прошлого». Научное же обсуждение этих проблем надежно блокировалось «зарубежной ориентацией» отечественного востоковедения. На Западе изучение проблем ислама в России развивалось, прежде всего, в русле советологии, трансформировавшейся после распада СССР в более широкую область, «евразийских исследований» (Eurasian Studies). В силу недоступности для западных исследователей российских архивных материалов и других оригинальных источников характерной особенностью их работ до 1990-х гг. была серьезная зависимость исследователей от фактического материала и выводов, содержащихся в советской историографии и во многом обусловленных идеологической заданностью и пропагандистскими потребностями.

Когда в девяностые годы «вдруг» выяснилось, что в стране есть свой ислам, и это не просто «пережиток прошлого», оказалось весьма соблазнительным попытаться автоматически экстраполировать схемы, разаработанные, часто под влиянием определенной идеологической и прочей конъюнктуры, для зарубежного Востока, на Восток российский, с попутными поисками мифической границы между «Востоком» и «Западом» на отечественной (имперской и постимперской) почве. Именно здесь нашло свое применение характерное для позднесоветского исламоведения дробление ислама на «официальный», «народный», «традиционный», «фундаменталистский», «политический» и т.п. Столкнувшись с подобным разнообразием сконструированных ими «исламов», ученые и аналитики стали задаваться вопросом, какой же из них более выгоден России с точки зрения политической прагматики. В ходе изучения так называемого «исламского фактора» в идеологической борьбе и социальных процессах сначала на зарубежном Востоке, а потом и на постсоветском пространстве из фокуса исследователей выпали реальные люди, исповедующие ислам и являющиеся собственно носителями этого «пресловутого» фактора.

Эти пробелы фундаментального кабинетного исламоведения, казалось, бы, могли бы восполнить историки, этнологи, политологи и социологи, привыкшие работать на российском материале. Однако существенным препятствием в этом отношении стало крайне слабое знание этими специалистами ислама как такового, практически полное отсутсвие базовой исламоведческой подтоговки.

Таким образом, в отчественной науке сформировалось два совершенно самостоятельных дискурса — исламоведов-зарубежников и исследователей «внутреннего» ислама — историков, этнографов, политологов. Эти два дискурса довольно слабо пересекаются, хотя регулярно можно видеть попытки представителей одного из направлений работать в сфере компетенции другого. При этом язык, понятийный аппарат, а главное логика рассуждений и методология и этих двух групп оказывается совершенно различной, и понимают они друг друга плохо. Зачастую можно очень легко отличить, кто написал тот или иной текст — исламовед «зарубежной ориентации», выученный на факультете востоковедения, или специалист по России и постсоветскому пространству. В этом отношении является исключительно актуальной задача поиска общего языка исследователей применительно к российскому исламу.

С другой стороны, тем, кто изучает Россию и посоветское пространство, необходимо отдавать себе отчет в том, что «местный» ислам, сколь специфичным он бы ни казался, не может рассматриваться в отрыве от остального исламского мира и происходящих в нем процессов. Здесь стоит заметить, что вообще-то, специфичность российского и построссийского ислама зачастую сильно преувеличивается. При этом игнорируется тот факт, что локальная специфика и в зарубежном исламе выражена довольно сильно, при сохранении и осознании общего единства исламского мира, а главная специфика российского ислама состоит, грубо говоря, в степени его отсутствия, т.е. в крайне низкой религиозности постсоветских т.е. постатеистических мусульман, и крайне низком уровне знаний об исламе. Во многом это связано с тем, что наибольшее внимание при изучении ислама на территории «евразийского пространства» уделялось именно особенностям локальных практик, зачастую сознательно противопоставлявшихся «классическому», «арабскому» исламу. В советском «национальном» исламоведении — узбекском, таджикском, азербайджанском и т.д. — это вылилось в дискуссию о правомерности определения средневековой исламской цивилизации как «арабо-мусульманской» и о «национальной» принадлежности таких ее представителей как ал-Фараби, Ибн Сина, Низами и других. В отечественной этнографии отражением этого был усиленный интерес к выявлению доисламских пластов в религиозных верованиях мусульманских народов СССР, которые характеризовались как пережитки шаманизма, язычества и пр., но были вместе с тем и показателем самобытности «своей» народной культуры, не изжитой «арабо-мусульманскими завоевателями». Эта самобытность и составила впоследствии базу для конструирования «своего», «традиционного» ислама, разумеется «миролюбивого» и «толерантного» в противовес исламу «импортному» — «аравийскому», «политизированнму» и «воинственному». Поразительно, что этот дискурс из научных кругов проник и в сочинения некоторых российских мусульманских религиозных деятелей.

В этом смысле крайне показательна интерпретация таких понятий как «политический ислам» или «исламский фундаментализм» в широком научно-политическом дискурсе. Несмотря на довольно значительное количество исследований проблемы так называемого «исламского фундаментализма», часто различающихся между собой как по качеству, так и по подходам, сохраняется необходимость принципиально нового осмысления не только того, что в разных случаях именуется «исламским фундаментализмом», но и самого подхода к изучению данной проблемы. Это становится особенно важным ввиду того, что недавняя нашумевшая лекция Папы Римского, вызвавшая скандальную реакцию в мусульманском мире практически на всех уровнях, обозначила перевод этой дискуссии из области политологии в область аксиологии и теологии. Цивилизационные дихотомии в духе Хантингтона уже не выглядят убедительными и не оправдывают возложенные на них надежды в отношении мобилизации мировых элит в конструируемом глобальном противостоянии. «Политическому исламу» пытаются противопоставить квазихристианское теологическое обоснование политики Запада.

По существу, мы являемся свидетелями процесса, в ходе которого идеологические и экспликативные конструкты, формирующие «образ врага», переносятся с радикальных движений на ислам в целом. В этом смысле мы считаем полезным еще раз вернуться к рассмотрению проблемы так называемого «исламского фундаментализма» именно как такого рода идеологического конструкта.[1]

Фундаменталистский дискурс и дискурс «фундаментализма»: между здравым смыслом и культурной логикой

В отечественном (преимущественно советском) исламоведении, во многом следовавшим за доступными советскому ученому западным работам, сложился крайне противоречивый дискурс «исламского фундаментализма».

Проблема возникает, уже начиная с определения, вернее неопределенности, самого понятия. Вообще говоря, по здравому смыслу, фундаменталистами, исходя из лексического значения слова, следовало бы обозначить последователей той или иной идеологии, апеллирующих к ее базовым, фундаментальным основам и стремящихся претворить эти основы в жизнь. Однако крайне редки случаи применения этого термина по отношению к идеологиям светского характера. Едва ли мы встретим в отечественной литературе упоминания либерального, буржуазного или социалистического фундаментализма. Изредка встречается конструкция «коммунистический фундаментализм», касающаяся советской версии коммунизма и имплицитно характеризующая его как религиозную или квазирелигиозную доктрину[2]. Еще более редко термин «фундаментализм» имеет сколь-либо положительную смысловую окраску.

При этом, описывая исламских фундаменталистов, Р.  Г. Ланда, например, констатирует, что «фундаменталисты — одновременно модернизаторы и охранители ислама. Они желали бы <…> достижений западной технологии, но без культуры и социальных норм Запада <…>». Отмечается также «плебейский характер» современного исламского возрожденчества, его связь с маргинальными слоями[3].

С другой стороны, он же цитирует А. Абдель-Малека, по мнению которого, «фундаментализм является постоянной чертой всех зрелых цивилизаций <…> в периоды конфронтаций и глубоко ощутимых угроз либо тупиковых ситуаций»[4].

Заметным продвижением к пониманию следует считать предпринимавшиеся некоторыми авторами попытки поставить или, скорее, затронуть вопрос о культурно-исторических корнях «исламского фундаментализма». Так, говорится о фундаментализме и радикализме как «селективной актуализации» исламского наследия, характеризующегося «сегментарной анабиотичностью», о современном «исламизме» как «ином» исламе и т.д.[5]. При этом подразумевается, что в различных исторических и социокультурных контекстах актуализируются те или иные элементы исламского наследия, в то время как другие находятся в состоянии анабиоза, то есть оказываются невостребованными. Однако вопрос о том, почему происходит именно такая «селективная актуализация», выносится как бы за скобки. Кроме того, абсолютно не рассматривается вопрос о том, какое место занимают данные актуализирующиеся элементы в системе самого «исламского наследия».

Для того чтобы попытаться ответить на такие вопросы, необходимо, на наш взгляд, определить круг тех самых норм и положений, которые «селективно актуализируются», и выявить их исторические корни. Кроме того, необходимо определить содержание самих терминов «фундаментализм», «исламизм», «салафизм», которыми описывается рассматриваемый комплекс явлений. Важно также понять, отличается ли чем-либо исламский фундаментализм от любого другого.

В отечественной литературе попытка построения типологии религиозно-политического сознания была предпринята М. Т. Степанянц[6]. Ею выделяется четыре типа такого сознания — «ортодоксия» («традиционализм»), «модернизм», «возрожденчество», «реформаторство»[7]. Современные исламские религиозно-политические течения, характеризующиеся как фундаменталистские, попадают в такой классификации под категорию возрожденчества. Вместе с тем, другие авторы указывают на «реформаторский характер» фундаменталистской модели. Некоторые исследователи характеризуют «исламский фундаментализм» как традиционализм, другие же противопоставляют традиционализм и фундаментализм[8]. Кроме того, в последние годы в научный оборот был введен термин «салафизм»[9], представляющий собой кальку с арабского салафиййа (от салаф — предки, предшественники). Еще более неопределенным представляется термин исламизм, под которым понимаются практически любые политические течения, апеллирующие к исламу (включая так называемый панисламизм).

А. В. Малашенко также была предпринята попытка дать типологию политизированного религиозного сознания. Он выделяет три уровня такого сознания: фундаментализм, радикализм, экстремизм. По его мнению, фундаменталистами могут быть названы те, кто теоретически рассуждает о перспективах создания исламского государства, радикалами следует считать тех, кто принимает радикальную политическую идеологию для достижения этих целей, экстремисты же — это те, кто борется за данные идеалы с оружием в руках[10].

Пожалуй, первым из отечественных исследователей, подвергнувшим критике всю эту систему описания, оказался А. А. Игнатенко, отметивший, что построения на основе данного понятийного аппарата страдают не только европоцентризмом, но и неоправданной метафоричностью, «как если бы назвав верблюда «кораблем пустыни», мы перешли бы к спорам о кораблестроении»[11]. Признание справедливости данного замечания заставляет нас обратиться к рассмотрению проблемы внутри собственно исламского дискурса.

Понятие исламского дискурса было наиболее результативно применено М. Кемпером на материале российского ислама конца XVIIIXIX вв.[12]. В широком смысле под исламским дискурсом можно понимать систему понятий и категорий, связанных с исламом, в которых мусульманские авторы описывают окружающую их реальность различного, в том числе и социально-политического порядка. Это описание структурно организуется, с одной стороны, как дискуссия о степени релевантности тех или иных существующих внутри ислама взглядов, норм и моделей поведения в современных автору условиях, с другой стороны — как выяснение соответствия этих условий идеальным, с точки зрения участников дискуссии, исламским образцам жизни и мысли. В этом смысле то, что может быть названо исламским фундаментализмом является, пожалуй, наиболее утрированным и, одновременно, наиболее парадигматическим образцом этого дискурса, который в реальности значительно шире, но демонстрирует при этом те же структурные константы.

В рамках исламского дискурса основополагающая для «фундаменталистов» идея возвращения к первоистокам для исправления (ислах) недостатков, привнесенных временем и людским несовершенством, является вполне законной с точки зрения религиозного сознания. Подобная логика в мусульманской культуре, покуда она остается мусульманской, представляет собой базовую модель, обеспечивающую сохранение и развитие духовной традиции и социально-религиозного самосознания. На протяжении всей истории ислама обращение к истокам, к фундаменту традиции выступало как средство преодоления кризиса и упадка в переломные эпохи.

Для обозначения этой логики в суннитской традиции используется термин салафиййа, этимологически релевантный термину «фундаментализм», однако этот термин употребляется в более широком контексте. В традиционном исламском дискурсе категория ас-салаф или ас-салаф ас-салих («благочестивые предки») включает в себя три первых поколения мусульман — сподвижников Пророка (асхаб), их учеников и последователей (таби`ун) и учеников этих последних (таби`у таби`ин). Салафитами, таким образом, являются те, кто при решении религиозных вопросов апеллирует к опыту ас-салаф ас-салих. При этом, к числу салафитов традиция относит, например, основателей мазхабов (религозно-правовых школ) Мухаммада б. Идриса аш-Шафи`и и Ахмада б. Ханбаля[13]

В шиитской традиции используется термин усули (от араб. асл корень), имеющий аналогичное языковое значение. Происхождение этого термина восходит к разделению ранних школ шиитского фикха на два направления — традиционалистов (ахбари) и рационалистов (усули). В этом смысле термин усули соответствует тому, что в суннитской традиции называлось асхаб ар-ра’й («сторонники мнения») в противоположность асхаб ал-хадис («сторонники предания»). Ключевым моментом здесь становится апелляция непосредственно к первоисточникам и вынесение на их основе самостоятельного решения по тому или иному религиозному вопросу. Показательно, что и средневековые мусульманские богословы, и современные исламоведы характеризуют асхаб ал-хадис/ахбари как традиционалистов и консерваторов, а асхаб ар-ра’й/усули как «рационалистов»[14]

Таким образом, релевантные понятию «фундаментализм» термины асхаб ар-ра’й, усули, салафиййа в реальном исламском историко-культурном контексте обозначают нечто, на первый взгляд, противоположное тому, что вкладывается в это понятие применительно к современной ситуации, то есть, не ретроградно-охранительную и традиционалистскую, а, напротив, революционно-реформаторскую и рационалистическую в своих основаниях тенденцию. Одной из базовых концепций собственно исламского фундаментализма (а не западного пропагандистского конструкта) является идея «исправления» (ислах) социальной и религиозной жизни мусульманского общества, осуществляемого посредством «обновления» (тадждид) через отказ от следования традициям (таклид), закрепляющим «недозволенные новшества» (бида`, ед.ч. — бид`а). Такое подлинное обновление, противопоставленное еретическим новшествам, достигается путем извлечения соответствующих правовых и поведенческих норм (иджтихад) на основе обращения к первоисточникам и опыту «благочестивых предков» (ас-салаф ас-салих).

Учитывая, что опора на первоисточники (Коран и Сунну) и опыт раннемусульманской общины являются базовым императивом исламского религиозно-правового мышления, салафитом можно считать практически любого мусульманина, сознательно руководствующегося в своей жизни религиозными нормами. Исключение из этого может составить лишь так называемый «этнический» или «народный» ислам, виртуально противопоставляемый «ортодоксальному» или «интеллектуальному» исламу, и то лишь в тех его аспектах, которые объективно выходят за рамки самого ислама.

«Спасшаяся группа»: историческое будущее в зеркале политической эсхатологии

То, что с большей или меньшей долей условности называют сегодня «исламским фундаментализмом», чаще всего объясняется как идея восстановления изначального ислама через обращение к опыту ас-салаф ас-салих. Прежде всего, такое объяснение дается самими «фундаменталистами»[15]. Однако та модель, на которую опираются современные фундаменталисты, вносит в эту логику малозаметные, но существенные коррективы. Возрождение исламского наследия трактуется как реставрация раннеисламских социальных институтов и связанных с ними социальных и правовых норм. Избирательная (по выражению А. А. Игнатенко, «селективная») актуализация шариатских норм приводит, в сущности, к формированию своеобразного «мифа о шариате», не совпадающего до конца с реальным историческим набором исламских норм. Таким образом, радикальное отрицание всяческих «нововведений» (бида`)[16] оборачивается новацией на более фундаментальном уровне[17].

При ближайшем рассмотрении нетрудно заметить, что отмеченная «селективная актуализация исламского нормативного наследия» происходит не хаотически, а укладывается в определенную религиозную и политическую логику, отнюдь не являющуюся изобретением эпохи «исламского бума» второй половины ХХ века.

Эта логика характеризуется, прежде всего, особым пониманием фундаментальных религиозных истин и отсылает, так или иначе, к идее «восстановления изначальной чистоты веры». В исламских религиозно-рефоматорских движениях нового времени она выступила в качестве альтернативы традиционному пониманию ислама (таклид), обвиняя его в искажении истинной веры, которое привело мусульманское общество в духовный и социальный тупик.

Другой характерной чертой этой логики является тенденция монополизации истины. В современных «фундаменталистских» течениях этот момент наиболее ярко проявляется в идее «обвинения в неверии и уходе от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра). По сути дела, сторонники этих идей формируют новую мифологическую реальность, в основе которой лежит доведенная до логического предела бинарная оппозиция «мы — они». Миру, погрязшему в метафизическом невежестве (джахилиййа), противопоставляется «спасшаяся группа» (фирка наджийа), имеющая закрытый характер, обладающая наиболее адекватным пониманием шариата и наделенная миссией распространения истинного Божественного порядка на все человечество.

Внутри общеисламского дискурса эта логика отталкивается от известного хадиса Пророка: «Раскололись иудеи на 71 секту (фирка)[18]. И раскололись назреяне на 72 секты. И расколется моя умма на 73 секты». В большинстве вариантов этого хадиса, говорится, что все эти секты окажутся в адском пламени, и только одна из них спасется[19]. Классическая салафитская модель, разрабатывавшаяся начиная с IX в. ханбалитами и доведенная до логического завершения Ибн Таймийей (1263‑1328), опиралась на ту версию хадиса, где спасшейся группой назывались те, кто точно придерживается того, чего придерживался Пророк и его сподвижники (т.е. опыт «благочестивых предков»).

Однако проявления подобной логики в исламской истории встречаются гораздо раньше, уже у хариджитов. Эта религиозно-политическая группировка, считающаяся первой исламской сектой, образовалась во время гражданской войны в халифате в VII веке, в ходе борьбы за власть между сторонниками Али — четвертого праведного халифа — и Муавии, будущего первого халифа династии Омеййадов. Хариджиты впервые выдвинули тезис о возможности обвинения в неверии мусульман, совершивших большой грех (кабира) и необходимости вести против них джихад. Эта логика возводила убийство такого «вероотступника» в религиозный принцип. Именно от руки хариджитов погиб сам Али.

Ярким проявлением этой логики было движение ваххабитов. Это религиозно-политическое движение возникло в Аравии в середине XVIII века на основе учения Мухаммада ибн Абд ал-Ваххаба и стало впоследствии идеологией первого государства Саудидов.

Ваххабитское движение, выросшее из богословской полемики по поводу очищения ислама от еретических нововведений (бида`), превратилось впоследствии в мощный фактор идейно-политической жизни мусульманского мира. Духовная и политическая логика, социальная этика и поведенческая модель, выработанные ваххабитами, сыграли немаловажную роль в формировании того глобального явления в мусульманской общественной и религиозной жизни, которое принято обозначать термином «реформаторство» (ислах) или «обновление» (тадждид) в самых разных его оттенках[20]

Считается, что на Ибн Абд ал-Ваххаба повлияли взгляды ханбалитского теолога XIV века Ибн Таймиййи, отстаивавшего тезис об «открытии врат иджтихада» как средстве реставрации «изначальной чистоты ислама». В мусульманской историографии Ибн Таймиййа считается одной из ключевых фигур интеллектуального и политического направления, получившего название салафиййа. Именно он окончательно разработал концепцию очищения ислама от «нововведений» в ее радикальной форме[21]

Проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба, направленная против официальной и общепринятой на тот момент модификации ислама, встретила довольно серьезный отпор со стороны улемов Хиджаза, особенно Мекки. Религиозная элита Османской империи в целом также не проявила доброжелательности по отношению к аравийскому проповеднику. Противники ваххабитов и по сей день говорят о единодушном осуждении учения Ибн Абд-ал-Ваххаба всеми мусульманскими учеными. Однако догматическая полемика с ваххабитами часто оказывалась малорезультативной, а ее доводы далеко не всегда выглядели убедительно. Неприятие ваххабизма основной массой суннитских улемов объясняется скорее не догматическими разногласиями, а тем, что его дух был, по разным причинам, принципиально чужд традиционалистскому пониманию религии.

Однако в 30-е — 40-е годы XVIII века проповедь Ибн Абд ал-Ваххаба получила поддержку шейхов ряда племен Неджда, в частности представителей рода Ал Сауд, принадлежавшего, как утверждают некоторые арабские генеалогические предания, к племени Хунайфа, из которого происходил лжепророк Мусайлима. Встречаются также сообщения об иудейском происхождении Ал Сауд. В середине XVIII века Ибн Абд ал-Ваххаб активно включается в политическую борьбу на Аравийском полуострове и его учение становится знаменем борьбы Ал Сауд за объединение Аравии под их властью, а позднее официальной идеологией первого государства Саудидов[22]

К началу XIX века ваххабизм завоевал прочные позиции на Аравийском полуострове и начал проникать в другие регионы мусульманского мира. На рубеже XIXXX веков ваххабитские идеи заняли определенное место в умах мусульман, оказывая то или иное влияние на поиски исламского религиозно-политического самосознания в новых условиях. Ваххабизм стал использоваться в качестве знамени антиколониальной борьбы в Аравии, Индостане и некоторых других регионах. Однако ваххабитская программа, занимавшая специфическое место внутри ислама и далеко неоднозначно воспринимавшаяся самими мусульманами, не смогла дать эффективное стратегическое видение выхода мусульманского мира из того положения, в котором он оказался. Это и было с успехом использовано во время Первой мировой войны англичанами, добившимися полной нейтрализации антиколониального потенциала ваххабитов. Сюда же уходят и корни современного американо-саудовского стратегического альянса на Ближнем Востоке.

Обращает на себя внимание специфика интерпретации Ибн Абд ал-Ваххабом первоисточников ислама и его понимания самого процесса очищения веры. В его богословских рассуждениях явно доминирует стремление к упрощенному, буквалистскому пониманию Корана и Сунны, нередко приводящее к тенденциозным выводам. В свою очередь, в социальной практике это приводило и приводит к крайнему фанатизму и экстремизму, как в религиозных делах, так и в вопросах жизни общества и борьбе с оппонентами.

Социальная доктрина ваххабитов обладает ярко выраженной эгалитарной тенденцией, стремлением к установлению патриархального равенства и размыванию социальной иерархии. В качестве одного из важнейших принципов выдвигается идея братства мусульман, причем акцент делается не столько на морально-этической и духовной стороне вопроса, сколько на его сугубо организационном аспекте. Такое братство предполагает особый тип организации, с внутренней дисциплиной, гораздо большей, чем в обычной мусульманской общине, ярко выраженным единоначалием, круговой порукой и т.д. Такая модель делает ваххабитскую общину не просто религиозным обществом, а особой, подчас военизированной религиозно-политической организацией. Впоследствии эти принципы были использованы в возникшем на почве ваххабизма во второй половине XIX века движении ихванов, позже и в практике современных «исламистских» религиозно-политических организаций[23]

Важнейшим моментом ваххабитской доктрины является специфическое представление о джихаде как непримиримой борьбе не только против язычников, но и против мусульман, не разделяющих ваххабитские воззрения. Ибн Абд ал-Ваххаб считал таких мусульман гораздо худшими многобожниками, чем люди джахилийи, и прямо обвинял их в неверии и отступлении от истинного ислама. На определенном этапе в практику ваххабитов вошло повсеместное разрушение надгробий на могилах святых и праведников, сожжение книг богословов, не согласных с их учением. Убеждение ваххабитов в том, что их противники — кафиры, даже если формально они являются мусульманами, оправдывало нетерпимость и жестокость по отношению к ним. Одновременно такой фанатизм сплачивал и дисциплинировал ваххабитов, создавая религиозно-идеологическое оправдание вполне антиисламским по своему духу и характеру действиям. Благодаря этому, ваххабизм с самого начала стал идеологией военной экспансии, грабительского набега. Впоследствии, эта логика религиозного оправдания убийства иноверца и просто оппонента, имеющая отнюдь не исламское происхождение, легла в основу террористической деятельности так называемых «мусульманских фундаменталистов»[24]

Можно заметить, что в эпоху кризиса традиционного общественного уклада и традиционной религиозности ваххабиты выработали специфическую модель реакции на происходившие процессы разложения и упадка и, в значительной мере, хотя и отнюдь не полностью, определили характер дальнейших попыток внутренней реформации мусульманского мира. При этом нельзя не обратить внимание на то обстоятельство, что ваххабитская логика религиозного и политического преобразования действительности во многом противоречила духу господствующей мусульманской традиции, того, что можно было бы назвать «исламским мейнстримом»[25]

В целом, рассмотренная логика представляет собой пример экстремальной, т.е. доведенной до логического предела версии вполне универсального исламского дискурса собирания разделенного единства, который в социальном аспекте функционирует в качестве общей идеи собирания расколотой уммы. Эсхатологическая направленность исламской картины мира, обусловленная общими для всех авраамических религий монотеизмом и линейной концепцией времени, придает этому дискурсу особую остроту. Вместе с тем следует отметить, что в любой исламской культуре, а в особенности в культуре того, что принято называть «классическим исламом»[26], эта острота смягчалась тем, что наряду с эсхатологической линейной перспективой восприятия времени, реальное повседневное время воспринималось циклически.

В религиозном плане циклическое восприятие времени наиболее ярко отражено в хадисе: «В начале каждого столетия Бог посылает моей общине (умма) обновителя (муджаддид), возобновляющего (йуджаддид) ее религию». Весь обновительский дискурс в исламе строится вокруг семантического поля, соотносимого с корнем дж-д-д, как нельзя лучше отражающим понятие «нового как хорошо забытого старого».[27] В этом смысле имя действия от этого корня тадждид — обновление, возобновление, — некорректно переводимое в современном политическом контексте как «модернизация» обозначает некий тип обновления [через возврат к истокам], онтологически противоположный `изобретению новшеств — ибда`, однокоренному тем самым бида` (ед.ч. — бид`а) — »[недозволенным] новшествам», с которыми активно боролись и борются салафиты.

В социально-историческом плане эта цикличность нашла наиболее яркое и последовательное выражение в историко-социологической концепции последнего «классического» исламского мыслителя Ибн Халдуна (1332–1406), который рассматривается многими исследователями в качестве одного из основных предшественников современной социологии и теории истории[28]. Наиболее известна его теория политических циклов, сформулированная им на материалах истории, в основном, современных ему обществ арабского Магриба и изложенная в его основном сочинении «Пролегомены к книге поучительных примеров и дивану сообщений о днях арабов, персов и берберов и их современников, обладавших властью великих размеров», известном также как «Мукаддима» или «Введение»[29]

В наиболее общем виде теория Ибн Халдуна о политических циклах сводится к следующему. Ибн Халдун выделяет три основных типа человеческого общежития (`умран): (1) вахш — «дикость» доземледельческий образ жизни, с элементарной социальной организацией и максимальной степенью вписанности в природную среду; (2) бадава — «кочевье», «пустыня», «сельская жизнь» или «примитивное состояние», под которым понимается, в основном, кочевой образ жизни, но также сюда включается и сельское земледелие; (3) хадара — «городская жизнь» или «цивилизация», периферией которой являются первые два типа. Именно взаимодействие «цивилизованного»/ «городского» центра и «кочевой»/ «сельской» периферии определяет динамику социального развития по Ибн Халдуну. «Кочевники», которые живут в трудных социально-экологичских условиях и для которых характерен низкий уровень потребления, высокий уровень групповой идентичности, солидарности и готовности к экспансии (`асабиййа), периодически завоевывают «городской» центр, обеспечивающий политико-экономический рост общества, и основывают там правящую династию. Первоначально их власть не требует больших расходов и в силу этого, не проявляет особо заметной тирании. По мере роста благосостояния «цивилизации» возрастает численность населения и уровень потребления материальных благ, сокращается объем ресурсов, возрастает налоговый гнет, усиливается тирания и снижается уровень `асабиййи, что приводит к социально-политическому кризису, который заканчивается приходом новых завоевателей из «пустыни», начинающих новый цикл[30]

Мы вынуждены были сделать это несколько длинное отступление, чтобы проиллюстрировать с его помощью ряд моментов, существенных для понимания нашей темы.

Прежде всего, складывается впечатление, что сочетание магистральной эсхатологической линейной перспективы как производной религии (дин) и ее циклической реализации в осязаемой мирской жизни («жизни ближней» — ал-хайат ад-дунйа) создавало в исламской интеллектуальной и политической культуре в доколониальную эпоху, до вторжения индустриального мира, некоторую целостную картину мира, в том числе образ собственной истории. Живая неумирающая традиция регулярно (воз)обновлялась, в сакральный (пророческий) период истории эту функцию выполняли пророки, последним из которых был Мухаммад, после окончания пророчества эта задача возлагалась на муджаддидов — «обновителей». При отсутствии в исламе ортодоксии, церкви и институтов канонизации догматов и персоналий все это образовывало динамичный континуум, в котором и происходило определение судеб исламского мира в рамках описанной выше универсальной парадигмы. Ибн Халдуну удалось проследить логику возобновления цикла не только на духовном, но и на социальном уровне, при этом ключом к раскрытию этой логики стало понятие `асабиййа. Разумеется, это понятие не было придумано самим Ибн Халдуном, оно встречается уже в доисламских арабских кодексах чести[31], однако Ибн Халдун концептуализировал и инструментализировал это понятие, предприняв при этом попытку проанализировать `асабиййу как фактор общественного развития, в результате чего это понятие стало элементом не только морально-этического, но и общественно-политического дискурса.

Исламский национализм и революционный халифат: исламизм и выпрямление замкнутого круга

Отсчет реальной модернизации исламского религиозно-политического сознания следовало бы, на наш взгляд, вести с того момента, когда стали предприниматься попытки вписать элементы западного исторического и политического мышления в традиционный исламский дискурс. Характерной чертой этого процесса, проходившего синхронно с вестернизацией политических элит исламского мира в ходе системного кризиса Османской империи в конце XVIII в. и особенно после экспедиции Наполеона в Египет, предпринятой в 1798 г., была часто упускаемая из вида, но хорошо заметная при ближайшем рассмотрении тенденция инструментализации и функционализации ключевых концептов исламского религиозно-политического дискурса. Именно здесь следует искать корни того проекта, который можно было бы назвать «исламизмом».

Термин «исламизм» чаще всего употребляется применительно к идеологии и практической деятельности различных исламских религиозно-политических движений как радикального, так и умеренного толка, ориентированным «на создание условий, при которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества (государства), где наличествуют мусульмане, а также между государствами будут разрешаться исключительно с использованием исламских норм»[32]

Идейные корни исламизма как политического проекта обычно возводятся к одному из первых теоретиков «мусульманского реформаторства» Джамал ад-Дину ал-Афгани. С точки зрения ал-Афгани, основным фактором социально-политической консолидации мусульман является «наикрепчайшая» вероисповедная связь (ал-`урва ал-вуска). Эта связь важнее всех прочих языковых, культурных и этнических связей. Согласно ал-Афгани, мусульманин должен отвергнуть всякую связь (`асабиййа), кроме исламской. Этническая или национальная связь — низшая форма связи по сравнению с единением верующих в мусульманской общине. Поэтому успех будет сопутствовать тому сообществу, в котором религиозные узы прочнее, чем этнические[33]

Взгляды ал-Афгани часто характеризуются как «панисламизм» или «мусульманский национализм». Здесь стоит отметить, что в европейской литературе и прессе второй половины XIX — начало ХХ вв. термин «панисламизм» функционально соответствовал современному термину «исламский фундаментализм» как по степени своей содержательной размытости, так и по ассоциативному ряду и связанным с ним коннотациям[34].

Мало обращают внимание на то, что одной из характерных черт деятельности ал-Афгани было стремление «европеизировать» исламский полиический дискурс специфическим способом — через введение и адаптацию в этом дискурсе европейских политических понятий. Именно ал-Афгани едва ли не первым ввел в исламский дискурс понятие «революция». Так, само название одного из его основных программных сочинений, написанных в соавторстве с его учеником и последователем, также одним из крупнейших представителей движения ислах, Мухаммадом Абду, «Ал-`урва ал-вуска ва-с-саура ат-тахририййа ал-кубра». («Наикрепчайшая связь и мировая освободительная революция») являет собой пример сочетания одного из ключевых концептов исламского дискурса («наикрепчайшая связь мусульман», иными словами — `асабиййа) с вполне западной идеей «освободительной революции». При этом нетрудно заметить, что исламская `асабиййа занимает здесь подчиненное место, выступая как фактор мировой революции.

Надо отметить, что деятельность ал-Афгани и его учеников и последователей, пришедшаяся на последние десятилетия XIX в., была вписана в общий процесс культурно-политического «пробуждения Азии», получивший в арабском мире название ан-Нахда — `подъем, возрождение`. В этом процессе принимали активное участие арабские христиане, которые оказались более восприимчивы к евопейским влияниям, но заняли при этом патриотическую позицию, признав себя частью исламской культуры[35], которую надо сохранять и поддерживать как основу арабской общности. Они же внесли значительный вклад в разработку терминологического аппарата модернизированного арабского (и исламского) политического дискурса. Их усилиями была подготовлена интеллектуальная почва для внедрения европейских идей и концепций на арабскую почву[36], однако именно ал-Афгани и его сторонникам и последователям принадлежит заслуга разработки идеи общеисламского политического единства, сформулированной в националистической риторике[37]

В этой связи представляется важным обратить внимание на использование в данном контексте соответствующей терминологии. В тюркском языковом пространстве исламского мира для передачи европейского понятия «нация» использовался термин миллет, представляющий собой арабизм, исходное значение которого (милла — группа, община) не несет никакой этнической окраски. В Коране термин милла употребляется в значении «[религиозная] община». В исламской правовой традиции данным термином обозначается правосубъектная группа, выделяемая на основе конфессиональной принадлежности. Перенос термина милла/миллет на этническую или этноконфесиональную общность был не чем иным как изменением правосубъектности, терминологически адаптированным к исламской интеллектуальной традиции, а потому и безболезненно воспринятым мусульманской средой. Аналогичным образом, идеологи арабского национализма первой половины ХХ в. использовали термин умма ‘арабиййа, переводимые обычно как «арабская нация» по аналогии с умма исламиййа — исламская религиозная община. Здесь же можно усмотреть определенное различие в подходах. Использование понятия умма предполагает более высокую степень универсализма и открытости. В сугубо исламском дискурсе умма представляет собой обозначение глобальной мусульманской обшины, т.е. всех мусульман. Употребление понятия умма в арабском националистическом дискурсе отражало панарабскую ориентацию идеологов этого движения, т.е. тенденцию к объединению. Напротив, использование тюрко-татарскими авторами термина миллет приводило к переносу акцента в первую очередь на локальное объединение, идентифицированное через отделение своей группы от остального населения. Однако, в любом случае, использование обоих терминов (в отличие, например, от nation в европейских языках) оставляло заметную возможность для сохранения нерасчлененности этнического и религиозного в широком общественном сознании.

В 20-х годах ХХ века попытка выдвинуть исламский политический проект была предпринята созданной в Египте в 1929 году Ассоциацией «Братья-мусульмане» (ал-ихван ал-муслимун). Основателем этой организации был Хасан ал-Банна (1906–1949) — школьный учитель из Исмаилии, ставший крупнейшим теоретиком так называемого политического ислама. Эта организация, выступавшая как радикальная религиозно-политическая оппозиция египетской монархии, опиралась на бедные, но достаточно образованные городские слои: интеллигенцию, мелкую буржуазию, учащихся школ и студентов, младших офицеров, отдельных представителей духовенства.

Хасан ал-Банна видел задачу своей организации в защите ислама и мусульман от секуляризма и атеизма, от морального разложения под развращающим влиянием современности. Он считал, что ислам — это «вера и культ, родина и нация, религия и государство, дух и тело мусульманина». Поэтому, по его мнению, была необходима полная исламизация личной, общественной и государственной жизни, основанная на возврате к фундаментальным положениям ислама, представленным в Коране и Сунне и истолкованным в духе времени. Это должно было позволить возвысить роль ислама и мусульманской общины в мире. При этом в идеях Хасана ал-Банны содержался значительный антизападный пафос. Запад, отождествляемый с неверием (куфр), рассматривался как главный враг исламского мира. Продолжая в некотором роде идеи ал-Афгани, Хасан ал-Банна считал одной из главных целей политическое объединение исламского мира в единое целое (ал-ватан ал-ислами, буквально: »исламская родина»). В этом смысле он был последовательным оппонентом секулярного арабского национализма, выдвигавшего концепцию «арабской родины» (ал-ватан ал-`араби)[38]

Тем не менее, ал-Банна не смог избежать употребления самого понятия «национализм» (каумиййа), допуская его как идеологию начального периода борьбы мусульман за общемусульманские цели. С его точки зрения, каумиййат ал-маджд (букв. «национализм славы» , основанный на приверженности своему историческому прошлому, и каумиййа ат-танзим  »преданность организации» — являются, безусловно, полезными каумиййат ал-ислам («национализму ислама»).[39] Каумиййат ал-ислам, по мнению ал-Банны, есть единственная положительная форма национализма, являющаяся идеологией приверженности исламу и мусульманской общине по сути основанной на законах шариата. Родина для ал-Банны — это любая пядь земли, где мусульманин произносит шахаду (формулу исповедания мусульманской веры)[40].

Важной целью на пути достижения единства мусульман ал-Банна считал обретение арабского единства, поскольку арабское единство, по его мнению, есть существеннейшее условие восстановления славы ислама, государства ислама, консолидации сил всех мусульман[41].

После революции 1952 года в Египте «Братья» надеялись распространить свое влияние на «свободных офицеров», захвативших политическую власть в стране, поскольку среди военных, в том числе и участников переворота, были люди, сочувствовавшие их идейным установкам и лично знакомые с их лидерами. Однако светский национализм в среде руководства египетской революции тогда, в конечном счете, победил. Вскоре идейные разногласия подвигли «Братьев» на решительные действия: их боевики предприняли попытку физического устранения президента Насера. Репрессии властей последовали незамедлительно и продолжались вплоть до смерти лидера египетской революции. Был казнен и один из известнейших последователей ал-Банна, крупнейший идеолог египетских «братьев-мусульман» Саййид Кутб (1906–1965).

Кутб продолжил экстремистски-революционную линию политического ислама и довел ее до уровня экзистенциального переживания, сам став ее жертвой. Именно он внес основной вклад в разработку доктрины «обвинения в неверии и ухода от мира» (ат-такфир ва-л-хиджра). Суть этой доктрины заключалась в следующем: непринятие миром шариата в качестве источника власти (ал-хакимиййа ал-исламиййа) является причиной того, что в мире господствует джахилиййа — духовное невежество, незнание истинного Бога и истинной веры ‑ ислама, многобожие, поклонение иному помимо Бога (ширк). Исходя из этой посылки, Кутб, вопреки исламской традиции, относил к числу «неверных» (куффар), не только немусульман, но и тех мусульман, которые не соблюдали в полном объеме всех предписаний ислама, и считал, что между первыми и вторыми не может быть примирения и компромисса[42]

С точки зрения Кутба, дар ал-ислам («территория ислама») — это лишь те государства, законом которых является шариат, все остальные — это дар ал-харб («территория войны»). В состоянии «невежества» (джахилиййа) пребывают коммунисты, идолопоклонники стран Востока и Африки, христиане и иудеи, исказившие веру, наконец, все мусульмане, кто не придерживается идеи абсолютного поклонения и подчинения (ислам) Единому Богу в интерпретации самого С. Кутба [43]

Идеологии секулярного мира рассматривались Кутбом как новые идолы, то есть их сторонники должны были считаться идолопоклонниками и многобожниками (мушрик), что, согласно Корану, является единственным из грехов, которые не прощаются Богом ни при каких условиях. Социализм, коммунизм и капитализм он относил к высшей ступени джахилийи, поскольку эти мировоззрения исходят из приоритета материального над духовным, в то время как в исламской доктрине делается упор на соединении всех духовных, моральных и социально-экономических элементов, определяющих как жизнь человека в целом, так и его материальный достаток[44].


М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.