Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №5-6 (2006)
29.04.2008
ИНСТИТУТЫ И ТЕХНОЛОГИИ НА СОВРЕМЕННОМ ЭТАПЕ РАЗВИТИЯ МУСУЛЬМАНСКОЙ УММЫ РОССИИ

Д.В. Мухетдинов

Идеологические установки в мусульманском сообществе России

Одним из актуальных вопросов бытования мусульманского сообщества современности является деятельность различных организаций, выступающих от имени всех мусульман России, или какой-либо ее части. Несмотря на многочисленность подобных организаций, мусульмане до сих пор не имеют развитых институтов решения своих этнических и конфессиональных проблем. Среди причин такого положения дел, помимо скрытого противодействия властей, — отсутствие общепризнанных лидеров в мусульманском сообществе России и многогранность идейно-политических установок в среде современных мусульман.

В последнее время в специализированных изданиях участились попытки классифицировать различные объединения и движения мусульман по ряду объединительных признаков. Естественно, такого рода материалы часто отягощены известной долей субъективизма автора; тем не менее, исходящие в своем миропонимании из христианского опыта исследователи вновь и вновь пытаются противопоставить «фундаментализм» и «модернизм», «политический ислам» и «народное мусульманство». Мусульманские деятели, по большей части, сами создают почву для подобных суждений, следуя тому или иному движению в исламе с очень узким диапазоном действия, сами загоняя себя в ограниченные коридоры фразами типа: «ваххабизм — наш враг», или «суфизм есть ересь», или «Ислам в России всегда был традиционным» и т.д. Все это равносильно формуле «кто не с нами — тот против нас»; учитывая же амбициозность некоторых имамов и национальных лидеров современной России, можно легко прийти к выводу о расколе мусульманской общины на враждующие фракции и течения. В действительности, далеко не все теоретические предпосылки исследователей воплощаются в жизнь, — как правило, из-за чрезмерной отстраненности тех или иных движений от реальных событий. «Страшно далеки они от народа», — так можно охарактеризовать некоторые течения в исламе, привлекающие несравнимое с их реальным весом пристальное внимание СМИ и «исламоведов».

В настоящей статье предпринята попытка описания наиболее заметных типов различных организаций мусульман России (в основном на примере Поволжья и Центральной России) в соответствии с заявленными ими или проявленными во время своей деятельности идейными принципами. Разумеется, данная статья так же не лишена субъективности, как и критикуемые выше. Хотелось бы, однако, надеяться на то, что этот текст послужит отправной точкой диалога между представителями разных движений и объединений.

***

Наиболее значимыми идеологическими предпосылками, оказавшими определенное влияние на современную ситуацию в среде российских мусульман, явились соперничество реформаторов и консерваторов (джадидизм — кадимизм) кон. XIX — нач. ХХ вв., национальное движение в первые годы советской власти и замкнутость на протяжении последних нескольких десятков лет российского общества в целом. Безусловно, как правильно отмечают многие исследователи, на актуализацию этноконфессионального самосознания российских мусульман оказали влияние и внешнеполитические события, типа иранской революции и афганской войны. При этом следует сделать ряд оговорок. Во-первых, отсчет внешних конфликтов, отразившихся на психологии мусульманских народов Советского Союза, следует вести с арабо-израильских войн, когда самоидентификация личности как мусульманина выступала единой линией с его (мусульманина) патриотическими чувствами (в силу политической позиции СССР на Ближнем Востоке). Во-вторых, Иран и Афганистан в гораздо большей степени повлияли на ситуацию в Средней Азии, нежели на мусульман собственно Российской Федерации. В-третьих, ни один из этих конфликтов не сравним по своему воздействию на граждан нашей страны с войной в Чечне, полностью разрушившей стереотипы комфортного мироощущения всех мусульман России, в т.ч. общины в Поволжье и Центральной России.

Попытки анализа современной ситуации в российском мусульманстве не могут принести никакого результата, если исследователь или наблюдатель не будет учитывать историческую подоплеку существования ислама в СССР/РСФСР на трех социально-организационных уровнях: на уровне подконтрольных государству Духовных управлений мусульман (ДУМЕС и ДУМСК), на уровне оппозиционно настроенных к ДУМ деятелей-реформаторов, и на «народном» уровне (т.н. «параллельный» ислам). В этой связи ошибку совершают аналитики, основывающиеся в своих прогнозах развития ислама в России на процессах, происходящих в зарубежных мусульманских странах, либо в мусульманских общинах Европы и Америки.

В результате известных политических событий последних десятилетий мусульманская община Поволжья и Центральной России, как и все слои российского общества, перешла в качественно иную стадию своего существования. На протяжении этого времени здесь образовались и получили развитие самые разнообразные идейные течения, характерные для общества в его критические периоды. Авторы настоящей статьи уверены, что идеологические споры в современном исламе вообще, в т.ч. в России, следует объяснять по большей степени не различиями в мазхабах (различия между которыми носят технический, а не идеологический характер), как считают некоторые исламоведы, а конфликтом ‘акид, допускающих и не допускающих рациональные толкования вопросов веры. Поскольку акида — это в первую очередь идеология, мы постараемся ниже выявить именно идеологическую подоплеку тех или иных организаций и движений в поволжской мусульманской общине; при этом мы отдаем себе отчет в том, что предпринятая ниже попытка классификации идеологических установок, конечно, весьма условна.

Реформаторские установки. Слово «реформаторы» в bсламе вполне может быть отнесено к лицам, идеологические устремления которых совершенно противоположны. Так, реформаторами называли Мухаммада Абдо и Джамалутдина Афгани, — притом, что их наследие оценивается совершенно неоднозначно, и в некоторых кругах их обвиняют в принадлежности к «периферийному кругу западной масонерии»[1]. Сторонники движения ахмадийя называют «реформатором» основателя этого учения (см. ниже); реформаторами были и джадидисты в России. Так же именуют имама Хомейни и т.д. — подобных примеров может быть очень много. Некоторые из реформаторов действительно затрагивали догматические принципы bслама, другие же касались только каких-то внешних форм религии. Для нижеописанных движений в среде российских мусульман авторы не смогли найти более подходящего определения: их идейные установки действительно являются реформаторскими, особенно в сравнении с традиционалистской платформой многих муфтиятов и мулл.

Уже в середине 1980-х гг. в СССР сложилась группа мусульманских деятелей, не только оппозиционно настроенных по отношению к безбожной власти, но и критически относящихся к официальным духовным управлениям мусульман. Разумеется, их позиция не могла проявляться открыто, да и первоначальный этап их существования может быть охарактеризован всего лишь несколькими отличительными признаками: во-первых, они представляли собой «новое» поколение, более молодое по сравнению с прихожанами мечети; во-вторых, они стремились к соблюдению столпов bслама, т.е., в то время — к чтению пятикратной молитвы (чем, собственно говоря, и отличались от всех других «этнических» мусульман СССР); в-третьих, они хотели изучить арабский алфавит. Среди этих людей никаких политических, противостоящих могущественному режиму идей в то время еще не было; тем не менее, их религиозные убеждения послужили основой для жесткого давления на них сотрудников спецслужб. Сегодня мы можем только удивляться, что молодых людей из этого круга вызывали в КГБ — из-за того, что они изучали арабские буквы: основную задачу в тот период они видели в обучении людей алфавиту и чтению намаза. Центром их общения являлась Москва; эта группа активно контактировала со своими единомышленниками в Средней Азии, на Северном Кавказе и в Татарстане (как считал один из активных деятелей из этой среды, «мы просто считали по пальцам людей, которые в разных регионах читали пять раз намаз, и очень радовались, когда узнавали, что нас стало на одного человека больше»). Об организационном оформлении группы на тот момент не могло быть и речи; впоследствии она станет известной под названием «Саф Ислам». Ощущая себя «особой» частью общины, эти мусульмане предпочитали дистанцироваться от традиционной обрядности, сложившейся в среде российских «этнических» мусульман; не называя себя как-то особенно, они все же считали себя «настоящими» (т.е. соблюдающими основы bслама) мусульманами. Впоследствии, после установления первых контактов с арабами в 1992 г., появилось слово «салафииты»; тем не менее, из-за привязки этого названия к образовавшимся чуть позже радикальным течениям «умеренные реформаторы» не принимают его. В нач. 1990-х гг. стала яснее проявляться «реформаторская» составляющая этого движения: действовать параллельно муфтиятам и независимо от них для создания условий «исламизации» мусульман России; некоторые из «реформаторов» считали необходимым развалить муфтияты как подконтрольные КГБ и создать на их месте множество новых, или даже уничтожить систему муфтиятов вовсе. Именно деятельность «реформаторов» привела к созданию Исламской партии dозрождения в 1990 г. ИПВ стала структурой, под крыло которой вошли почти все неформальные (в контексте политического развития страны в тот момент под этим словом следует понимать «негосударственные», или «немуфтиятские») исламские деятели СССР; с развалом ИПВ различные ее компоненты начали самостоятельную жизнь.

В настоящее время «реформаторские» установки по глобальным проблемам вряд ли сильно отличаются от идей муфтиятов или даже «чиновников от bслама»: ведь если призывы к обращению в bслам и к установлению исламской системы в той или иной области человеческих взаимоотношений считать радикальными идеями, то тогда весь bслам — радикальная мысль (это еще раз подчеркивает условность терминов). Наиболее наглядно взгляды «ревнителей чистоты bслама» проявляются в тех вопросах, которые не являются глобально значимыми, но способны вызвать споры и раздоры в консервативном российско-мусульманском обществе. Это вопросы обрядности: отмечать ли поминки в 3, 7 и 40 день после смерти человека, ставить ли надгробные памятники, проводить ли религиозные собрания (меджлисы) с приглашением муллы по конкретному поводу (поминки, Мавлюд), и т.д. Носители указанных идей испытывают определенный уровень антитрадиционалистских настроений; среди кавказцев более выраженным является антисуфийский настрой.

Следует заметить, что в целом «реформаторство» начала 1990-х гг. ушло в прошлое; оно явно «остепенилось» в связи с изменением условий и, соответственно, методов работы. Важным фактором существования тех или иных организаций стал финансовый вопрос. Денежный поток из стран Персидского Залива во второй половине 1990-х гг. заметно снизился, что стало результатом осознания иностранцами заметных расхождений между громогласной риторикой и конкретными делами. Негативным пунктом деятельности «реформаторов» стало их отчуждение от народа, навеянное как вышеописанными элементами идеологии, так и отсутствием практики общения с народом. Действительно, если самый популярный обряд в среде московских мусульман (татар и башкир) — меджлис, вызывает отрицательную реакцию из-за некоторых «неисламских» моментов, как проповедовать свои идеи в отсутствии собственной трибуны и прессы? Если муфтияты видятся в качестве идеологических врагов (при том, что с некоторыми из муфтиев, которых даже называют «жрецами»[2], «реформаторы» достаточно спокойно уживаются и активно работают), как общаться с прихожанами мечетей и от чьего имени выступать перед властями? Именно поэтому для руководителей подобных течений крайне важным остается вопрос об открытии «своей» мечети.

Радикальные установки. ИПВ стала «крышей», под которую собрались все неформальные исламские движения бывшего СССР. Уже тогда существовали предпосылки к радикализации отдельных группировок, ставших впоследствии обособленными течениями со своей идеологией. Одной из причин активизации радикалов, безусловно, стало влияние иностранцев. Деятельность этих групп резко возросла во второй половине 1990-х гг. Наиболее наглядно этот процесс происходил в Дагестане.

Кавказский радикализм имеет собственную историю и своих лидеров. Наибольшее значение радикалы с Кавказа (имеются в виду Дагестан, Чечня и Ингушетия) придают «суфийскому» вопросу; суфизм же на Кавказе имеет совершенно иной вес и иную форму, чем у татар и башкир. Носители этой идеи стали заметной частью поволжской мусульманской общины в силу изменившейся в последние годы этно-демографической ситуации в столице и благодаря необычайно высоким темпам «укоренения» мусульман из этих северокавказских республик в Поволжье и Центральной России. Не вдаваясь в подробный анализ различных течений из этого раздела (об этом много написано в исламоведческих исследованиях), отметим, что особый характер данного вида радикализма обусловлен в первую очередь соответствующей ментальностью кавказцев, а также историей развития собственной версии ислама, долгие десятилетия полностью изолированного от исламского мира. Заметим, что наиболее видный представитель кавказского радикализма М. Багаутдин из Кизляра (Дагестан) принимал активное участие в деятельности Исламской партии возрождения в нач. 1990-х гг.

Ваххабизм — условный термин, получивший огромное распространение на территории стран СНГ в 1990-х гг., которым, с одной стороны, принято называть «обновленческий» радикализм тех или иных мусульманских деятелей и движений, и с другой стороны, — который призван закамуфлировать исламофобскую направленность СМИ и правоохранительных органов на постсоветском пространстве. О том, что наполнение смыслом термина «ваххабизм» зависит исключительно от политической конъюнктуры, наиболее наглядно свидетельствует новейшая история СМИ в России: судя по ним, «ваххабисты» практически исчезли в Поволжье и Центральной России начиная с 2003 г., как только высшая власть России установила тесные и доверительные отношения с ведущими странами исламского мира, вкл. Саудовскую Аравию. О «ваххабизме» написано так много, что развивать эту тему далее во многом является непродуктивным. Однако стоит отметить, что усиление радикальных настроений в любой форме, как это имеет место в Кабардино-Балкарии, Карачаево-Черкессии, на сегодняшний день — в Адыгее, Татарстане и др. регионах — как правило, не более чем ответная реакция рядовых мусульман на «карающую руку» неправосудия. Силовики же руководствуются в своих действиях, помимо прочего, безграмотным направлением в рамках отечественного исламоведения. В качестве наглядного примера непроходимого идиотизма якобы профессионала-исламоведа хочется отметить статью Г. Милославского в сборнике «Ислам и политика» [3], в которой он пишет: «Источниками ваххабитского вероучения (аравийского ваххабизма) признаны: Коран (буквальное его содержание…), шесть «канонических» суннитских сборников хадисов…, два тафсира — Ибн Касира и ал-Бадави». Попробуйте найти разницу между «аравийским ваххабизмом» и исламом в Малайзии, или Турции, или Марокко, или Германии, или Поволжье, или где-либо еще!

Итак, ваххабизм — своеобразный жупел, используемый для политических целей; при этом важно понимать, что имеется целый ряд имамов, называемых «ваххабитами» в силу их теснейшей связи со спонсорами и учителями из Саудовской Аравии и стран Персидского Залива. Далеко не все из них настроены радикально, и сам уровень радикализма сильно разнится в каждом конкретном случае. Так кого же в действительности можно считать ваххабистами? Следует признать, что существует причинно-следственная связь между уровнем грамотности того или иного имама и его радикальной позицией. Скажем, один из ведущих имамов Набережных Челнов И. Галяутдинов, отучившийся в Эр-Рияде, нисколько не стесняется своих радикальных установок, является официальным имамом и в целом соответствует менталитету жителей региона. Однако относительно целей исламского просветительства эта позиция прямо противоположна: так, И. Галяутдинов «налагает вето» на использование многих фраз в татарском языке, типа «зинхар очен» («пожалуйста») — вдруг в ней заложена языческая идея («правильно» следует говорить — «ради Аллаха»)… Показательна книга этого же автора «Знай, что Аллах — один» (на татарском языке), представляющая собой перевод средневековых арабских авторов (правда, без указания на них). К примеру, в ней рассматривается хадис Пророка (с.а.в.) о том, что Бог имеет право на поклонение только Ему, а люди, выполняющие это требование, имеют право на то, чтобы избежать какого-либо мучения в аду. Пророк (с.а.в.) рассказал об этом своему сподвижнику Муазу, сидя на осле. Имам И. Галяутдинов считает, что главный вывод, который можно сделать из этого хадиса — это то, что дозволяется сидеть на вьючных животных. Таких имамов мы и называем ваххабистами — идеологически отсталые и концептуально малограмотные, поверхностно образованные и непонимающие глубинного смысла сакральных текстов, они не только не способствуют росту ислама, но и напротив, являются одним из главных тормозов в прогрессивном направлении.

Одна из крайних радикальных идей, имеющая сектантский характер, называется по-арабски «ат-такфир ва-ль-хиджра», что в смысловом переводе значит примерно следующее: «обвинение /мусульман/ в безбожии и переселение /или «уход от общества»/. Данное явление имеет место во многих мусульманских странах. Аналогичные идеи исповедуются некоторыми мусульманами России. Такая группа существовала в Нижнем Новгороде во второй половине 1990-х гг. Эти люди называли себя муваххидун (араб. «объединившиеся»); они не имели контактов с мечетями Нижнего Новгорода, считали Духовное управление мусульман Нижегородской области чужеродной структурой («мы — отдельно, они — отдельно»), и, более того, время от времени называли тех или иных мусульман — в т.ч. сотрудников мечетей — кяфирами («неверующие, безбожники»). Многие из них (при малочисленности самой группировки) развелись со своими женами из-за «неисламского» поведения последних. Абсурдность данной идеи не поддается логическому осмыслению; анализ действий группировки осложняет поразительная неграмотность ее руководителей (так, крайне поверхностные исламские знания получены в основном из соответствующей переводной литературы на русском языке). Все второстепенные вопросы мусульманской обрядности здесь приобретают наиважнейшее значение в качестве показателя идеологической близости, или, наоборот, «враждебности» (к таким вопросам относятся: бритье бороды, ношение определенной одежды и т.д.). В состав группы входили как татары, так и выходцы с Кавказа. В конце 1990-х гг. большая часть группировки совершила «хиджру» [переселение, предписывающееся радикальными имамами тем мусульманам, которые не имеют возможности в полном объеме соблюдать свои религиозные обязанности — в качестве подражания Сунне Пророка, с.а.в.] в Мордовию, где впоследствии растворилась среди более умеренных общин.

К течениям радикального типа можно отнести и движение «ат-таблиг ва-д-даъва» (араб. «распространение ислама и исламский призыв»), головной центр которого расположен в Пакистане. «Таблиговцы» (не имеющие, конечно, официального оформления), как правило, представляют собой кружок из числа молодых людей, занимающихся в различных мечетях. Смысл и суть ислама это движение сводит к даъвату — исламскому призыву. Характерными признаками этого течения являются отсутствие стратегии, плана развития общества и явная аполитичность. Проповедь ислама предполагается проводить в закрытых группах, с выездами в другие города. Члены этого движения часто приезжали в различные города Поволжья в течение 1990-х гг. — из Пакистана, Бангладеш и т.д. Отдавая должное целеустремленности, готовности к самопожертвованию и сильной вере этих людей, хотелось бы заметить, что данный способ проповеди — отнюдь не самый лучший и эффективный. Во-первых, учителя не владеют языками народов России, и иногда не знают, как ни странно, даже английского языка, — так что в последнем случае приходится общаться посредством двух (!) переводчиков — с урду на английский, затем с английского на русский. Во-вторых, такие проповедники, как правило, имеют самые поверхностные представления о стране, в которую они прибывают для распространения здесь ислама. Разумеется, ни о каком знании условий исламизации, истории ислама и его локальных особенностях говорить не приходится. В-третьих, часто даже просто уровень грамотности проповедников не достинает соответствующего уровня российской аудитории. Все эти отрицательные моменты опосредованно относятся и к российским «таблиговцам», но методы местной проповеди и ее тематика также оставляют удручающее впечатление.

Еще одно движение, имеющее иностранное происхождение — «Хизб ат-Тахрир» (Исламская партия освобождения). Эта партия была образована в конце 1940-х гг. в Иордании под влиянием происходивших событий в соседней Палестине, объясняя потери ислама отсутствием Халифата. Именно в восстановлении института Халифата виделось тогда решение большинства проблем исламского мира. Задачей «Хизб ат-Тахрир» провозглашается воссоздание Халифата мирным путем — путем проповеди. Несмотря на отсутствие военной составляющей в программе этой партии, она признана террористической организацией в целом ряде государств Ближнего Востока как угрожающая политическим режимам этих стран. В настоящее время в связи с преследованиями штаб-квартира «Хизб ат-Тахрир» переместилась в Великобританию. Наиболее активно на постсоветском пространстве приверженцы этой партии действуют в Средней Азии, а точнее — в Узбекистане. В свете постоянного притока выходцев из этой республики в Россию в течение последних двух-трех лет ее идеи получили некоторое распространение в Поволжье, Центральной России и даже Сибири; усилиями ФСБ и прокуратуры — очевидно, по настоянию властей Узбекистана и согласованию со спецслужбами этой страны — были предприняты шаги по уголовному преследованию тахрировцев. Вопрос о том, насколько их деятельность вообще выходила за рамки действующего законодательства, остается открытым; по крайней мере, личный выбор веры не должен рассматриваться в демократическом обществе как повод для преследований. Кроме того, правоохранительные органы вряд ли вообще имеют должное представление об организации «Хизб ат-Тахрир», поскольку деятельность этой организации настолько мало известна российской публике, включая специалистов, что ни одного научно-исследовательского труда по ней до сих не издано. Это и не удивительно — данная организация никогда не действовала на территории России; наша страна не входила и никоим образом не входит в сферу ее интересов — следовательно, у нас практически нет специалистов, которые смогли бы отличить «Хизб ат-Тахрир» от «Хизб аль-Катаиб аль-Лубнания» (партия христиан-маронитов Ливана) или же «аль-Хизб аш-Шую’ийя ас-Сурия» (коммунистическая партия Сирии). Не случайно независимые аналитики в один голос называли дело по «тахрировцам» еще одним сфальсифицированным делом, ложащимся в общее русло раздувания исламофобии в стране.

Среди радикальных исламских идеологий, получивших распространение в России, присутствует одна крайне интересная, тесно примыкающая к почвенническим силам. Ее выдающимся представителем, озвучивающим время от времени «Исламский проект» с экрана телевизора и в печатных изданиях, является Г. Джемаль, также участвовавший в деятельности ИПВ. Суть «проекта» — объединение геополитических интересов России и исламских движений мира в борьбе против западнического, «атлантического проекта» с последующей исламизацией страны. Тактика мусульман, по Г. Джемалю, должна заключаться в наведении соответствующих контактов с чиновниками второго и третьего эшелона власти и анти-западными политическими силами с тем, чтобы впоследствии выдвинуться одновременно со своими новыми союзниками на первый план и влиять на выработку внешне- и внутриполитического курса России. Реальность воплощения этого замысла остается под вопросом, но, в любом случае, у Г. Джемаля должна была быть неплохая поддержка со стороны влиятельных лиц, — во всяком случае, ему регулярно позволяется появляться в СМИ, включая телевидение, с подобными «радикальными» идеями.

Псевдомессианские течения. Время от времени в исламском мире появлялись люди, провозглашавшие себя Махди, или Мессией, или Халифом и т.д. В шиитском исламе такое происходило чаще, — особенно в начальный период становления шиизма; в суннитском исламе это явление участилось в XIXXX вв., когда мусульмане особенно остро ощутили отсутствие централизованной сильной исламской власти. В России такие идеи не получили распространения — видимо, в связи с тем, что мусульмане этой страны никогда и не были в составе Халифата[4]. Только в последнее время мы услышали о существовании пакистанской организации по скорейшему возрождению Халифата (ее представители появились в Москве в 1995 г.). В сер. 1990-х гг. «халиф» объявился и в самой России. Им назвался выходец из села Автуры Чеченской Республики Адам Дениев, который также принимал участие в деятельности ИПВ. Бывшие коллеги по ИПВ считали, что либо А. Дениев — психически ненормальный человек (но этого не было заметно во время его работы в партии Возрождения), либо он — «подосланный» органами госбезопасности специально для развала партии. В предвоенный период «халиф» подвергся гонениям у себя на родине (односельчанам бросалась в глаза его многочисленная охрана и богатые автомобили). Во время войны Дениев, осудив вооруженные действия, выехал в Москву; здесь он занял место «независимого» анти-масхадовского критика. Среди его учеников были не только кавказцы, но и татары (в частности, из Пензенской области). Дениев регулярно выпускал газету «Адамалла» (по-чеченски — «человечность»; игра слов заключается в том, что название «адамалла» образовано от «адам» — «человек», и Адам — имя «халифа») на русском языке (со статьями на арабском и чеченском). Впоследствии он был убит при невыясненных обстоятельствах.

Наряду с открыто «мессианскими» идеями в обществе иногда появляются близкие им по ряду факторов параллельные течения, чья деятельность связана, как правило, с психически нездоровой личностью, которую используют в своих целях группы аферистов. В качестве примера такого движения в Москве можно назвать «джамаат третьей мечети» в 1994–95 гг. (когда в столице существовало только две мечети), во главе которого стоял некий «имам из Актюбинска» Ахмадиев Фаниль. Позже выяснилось, что под «Актюбинском» подразумевается не город в Казахстане, а поселок в Татарстане, а «имамом» назвался человек, просто несколько раз предстоявший на намазе в сельской мечети. Ходили слухи, что финансирование марионеточного «имама третьей мечети» осуществляют предприниматели из числа киргизов и казахов. С этим же человеком связывали «деятельность» (на бумаге) «Исламской демократической партии Татарстана» (в нач. 1990-х гг.)[5].

 Псевдорадикальные установки. Использование радикальных мыслей в своих выступлениях стало популярным в среде некоторых деятелей (как правило, связанных с политикой), на самом деле исповедующих вполне конформистские взгляды. В общении с иностранными финансистами, переживающими за мусульман России, подобная риторика может принести существенные дивиденды — наличными. Выступая перед «советской» (и по своему воспитанию, и по своему мышлению) публикой, озвучиванием радикальных мыслей и угроз можно добиться не просто популярности, но и предстать в глазах чиновников неким «буфером» между экстремистами и «нормальными людьми». Прибегнуть к такой «радикализации» взглядов иногда не прочь и имамы мечетей, желающие набрать определенные баллы в своих взаимоотношениях с властью. Вообще, политика угроз «на пустом месте» стала нормальным явлением в целом для страны, потерявшей статус великой державы и не желающей этого признавать. Нечто подобное происходит и в мусульманском обществе.

Наиболее конформистской псевдорадикальной организацией являлся, пожалуй, Исламский культурный центр России во главе с А.-В. Ниязовым (образован в 1991 гг.). В начале деятельности Ниязова московская мусульманская община была переполнена различными слухами о его этническом происхождении; позже эти вопросы отошли на задний план — так же, как и сложности его отношений с московским муфтием. В различные периоды деятельности ИКЦР у этой организации были разные, зачастую взаимонетерпимые, союзники. Трудовой коллектив ИКЦР сменялся на 90% примерно раз в год; множество региональных отделений ИКЦР давно начали самостоятельную жизнь. В разговорах с чиновниками и политиками руководство ИКЦР часто использует «радикальную» риторику. Из тех проектов, которые Исламский центр пытался воплотить в жизнь, наибольший резонанс получили следующие: «правительственная» 'умра в январе 1994 г. (в которой приняли участие руководители ряда федеральных республик, чиновники из высших органов власти России и Москвы, чиновники из стран СНГ, деятели из числа интеллигенции и т.д.); закладка камня под строительство Восточного культурного центра в московском районе Коньково летом 1994 г. (в результате чего проект был сорван «выступлениями общественности», что вызвало бурю эмоций в СМИ); проекты строительства Татарской слободы в Замоскворечье (1995) и Восточного гуманитарного комплекса в Нагатинской пойме в Москве (1995–96); проведение ряда международных исламских конференций и съездов; активное участие в создании Союза мусульман России накануне выборов в Государственную думу в кон. 1995 г. (а после поражения в первом туре — призывы голосовать за черномырдинский НДР); попытки создания мусульманской партии «Рефах» в 1999 г. (даже название отражает псевдорадикальный стиль деятельности ИКЦР — так называлась исламистская партия Благоденствия в Турции до 1998 г.). Нетрудно заметить, что предполагаемый эффект от данных мероприятий лежит в области политической либо финансовой. «Чиновники от ислама» — такое определение хорошо подходит к руководителям ИКЦР и подобным им деятелям.

Союз мусульман России (СМР) с момента своего образования (1995 г.) не переставал быть в центре внимания СМИ, — в частности, из-за различных скандалов вокруг его деятельности. Начав свое существование как личный проект Ахмета Халитова, человека с партбилетом №2 в ЛДПР после Жириновского, СМР вскоре перешел под контроль А.-В. Ниязова, а затем — в силу неприятия участниками съезда как линии ЛДПР, так и линии Ниязова, — развивался как самостоятельная «общероссийская мусульманская» партия во главе с изначально «компромиссной» фигурой Н. Хачилаева. Надиршах в своей работе пошел по следам «праотцев»: его колоритная фигура, ставшая воплощением «радикальных замыслов мусульман», приковывала пристальное внимание наблюдателей; активная внешнеполитическая (встречи с Каддафи, руководством движения «Талибан», лидерами «Nation of Islam» из США, и т.д.) и внутриполитическая деятельность давали обильную почву для разговоров. Увы, ни одно из этих громких мероприятий не принесло какого-либо ощутимого результата мусульманскому сообществу Российской Федерации; более того, влияния СМР не ощущалось в татаро-башкирских и западно-кавказских регионах абсолютно. Малоэффективным оказалась и деятельность Н. Хачилаева в качестве депутата Государственной думы. СМР как партия «скончался» совсем незаметно — после столь нашумевшего вооруженного инцидента в Махачкале в 1998 г. и снятия депутатской неприкосновенности с Н.Хачилаева. Впоследствии Н. Хачилаев был убит в своем доме в Дагестане при довольно запутанных обстоятельствах.

Псевдорадикальные идеи звучали и в выступлениях муфтиев и имамов России; наиболее наглядно это видно из анализа ситуации 1992 г.: раскола ДУМ Европейской части России и Сибири (ДУМЕС) и образования независимых ДУМ Татарстана, Башкирии, Поволжья, Сибири и др. с их последующим объединением в ВКЦДУМ. Высший координационный центр Духовных управлений мусульман России был образован в 1993–94 гг. в составе вышеперечисленных и некоторых других муфтиятов; председателем ВКЦДУМ был избран муфтий Татарстана Г. Галиуллин, но фактическое руководство осуществлял Исполком ВКЦ в Москве во главе с Н.Ашировым. Помимо собственно выхода из состава ДУМЕС — самого по себе радикального на тот момент шага[6] — «радикализм» имамов виделся в их многочисленных заявлениях, выступлениях, и следующих конкретных делах: участие главы ДУМ Поволжья М. Бибарсова в съезде Исламской партии Возрождения; занятие сторонниками Г. Галиуллина мечети «Марджани» в Казани; захват штурмом шакирдами здания медресе «Мухаммадия» (вызвавшее соответствующую близкую к истерике реакцию в СМИ, и последующие административного плана шаги президента Татарстана Шаймиева); сближение Г. Галиуллина с националистами; создание им же политического, оппозиционного правительству Татарстана, движения, так полюбившегося ненавидящей татар корреспонденту «Независимой газеты» В. Постновой и про-шовинистической газете «Вечерняя Казань»; и пр. По-видимому, резкие действия бывшего руководства муфтията Татарстана — республики, где власть наиболее лояльно относится к росту влияния ислама по сравнению со всеми другими регионами России, — продиктованы вовсе не идеологическими соображениями, а отсутствием организационно-административных навыков. Как уже отмечалось выше, «радикализм» имамов имеет, по большей части, вполне земные корни, и легко превращается в прагматизм в случае изменения ситуации.

Псевдосуфийские течения. Данный раздел следовало бы назвать «суфийским». Однако в чистом виде суфийских организаций ни в Поволжье, ни в Центральной России вообще выявить так и не удалось; все, что хоть как-то в данном регионе апеллирует к суфизму, по сути является неосуфизмом или просто прикрывается маской суфизма — в силу чего названы «псевдосуфийскими течениями». (Лишь переведенные на русский язык книги знаменитых суфиев — как Дж. Руми и Ибн Араби — могут служить примером проявления «чистого» суфизма.) Наибольшее внимание неспециалистов привлекает собственно неосуфизм — т.е. оккультные формы религии, лишь с некоторой долей условности относящиеся к Единобожию, в основе которых лежат профанированные для западного потребителя восточные учения (буддизм, в т.ч. дзэн, даосизм, различные течения индуизма) или мистико-астральные культы (учение К. Кастанеды и пр.) под «соусом» суфизма. Смесь всего псевдосуфийского и оккультного не сходит со страниц популярного в некоторых кругах журнала «Наука и религия». В поверхностной статье А.А. Ожигановой «Суфии в Москве»[7] обозначены ученики Инайят Хана и его сына Пир Вилайят Хана (приезжавшего в Москву в 1991 г.) под условным названием «Суфийский духовный центр», или «группа М»; последователи Бхагавана Шри Раджниша, или Ошо («Ошо-Центр», связанный с Ошо посредством его ученика итальянца Ведеи, который часто посещает Москву, С.-Петербург и Узбекистан); ученики индийского гуру Бабаджи, «посвященные» посредством швейцарца Ф.Боллака (организации в России: «Мир через Культуру», центр «Беловодье» и «Институт человека»). Кроме того, упомянуты тарикаты тиджанийя, накшбандийя и мевлевийя. В основном неосуфизмом интересуются немусульмане, не связанные с исламской цивилизацией и не имеющие должного представления об истинно исламских ценностях.

Подобные неосуфийские центры бесконечно далеки от традиционного суфизма — в частности, кавказского. Как известно, на Северо-Восточном Кавказе ислам укрепился именно в форме мюридизма; первоначально занимавший господствующие позиции тарикат накшбандийя уступил свое место в Чечне и Ингушетии тарикату кадирийя после Русско-Кавказской войны. Изменение этнического состава мусульманской общины Поволжья и Центральной России в последнее десятилетие привело к появлению и здесь последователей этих двух тарикатов, причем кадирийский привлекает к себе несравненно большее внимание по сравнению с накшбандийя[8]. Какого-то оформленного центра у последователей тариката, конечно, нет; одно время часть руководства мусульманской политической организации «Нур», связанная с шейхами и ДУМ Дагестана, проводила линию поддержки последователей тарикатов. (Лидер СМР Н. Хечилаев первоначально также относил себя к числу последователей тариката.) Что же касается соотношения тарикатского движения с собственно суфийскими ценностями и идеалами, то, как сказал один равноудаленный от тариката и от радикалов молодой исламский деятель — сам дагестанец, «на Кавказе сейчас нет суфиев и нет суфизма, но есть «тарикатисты» и есть тарикаты». Вместе с тем, помимо значительных групп из числа самих кавказцев, среди последователей тариката в российских городах в настоящее время имеются и отдельные представители других этносов (в т.ч. татары и др. «некавказские» мусульмане, а также русские), выезжающие в Дагестан к местным шейхам для учебы и «посвящения» в тарикат.

Ярким показателем того, что за «суфизмом» (связанным с Дагестаном) в среде российских мусульман, по существу, скрывается псевдосуфизм, является деятельность издательского дома «Ансар». Апеллируя к «традиционному суфизму», издательский дом активно печатает книги известных суфиев (аль-Газали и др.); в то же время столь модный в наше время кич самым очевидным образом «топорщится» из-под благовидной вывески — несмотря на резкую критику со стороны имамов мечетей, «Ансар» выпустило книгу со скандальным названием «Любовь и секс в исламе». Итак, погоня за крикливой обложкой наглядно превалирует над декларируемой суфийской мудростью.

В татаро-башкирском сообществе все гораздо проще: татарский суфизм (в форме тариката накшбандийя) ушел в небытие в годы советской власти. Практически полное физическое истребление ишанов (во всяком случае, в Европейской части России) прервало традицию передачи мистического Знания из поколения в поколение; мизерные остатки этого Знания сохранились у т.н. багучелар. В наше время в традиционной обрядности татар и башкир сохранилось великое множество суфийских по своему происхождению обычаев, но они утратили свой первоначальный смысл и не осознаются в качестве чего-то «особого», или, тем более — суфийского. Попытки возрождения суфизма среди татар связаны с людьми, учившимися в Узбекистане у накшбандийских шейхов (правда, в связи с малым сроком «обучения» — в основном на курсах в несколько месяцев — представления о суфизме у некоторых из «практикующих суфиев» достаточно примитивны)[9]. В основном же, суфизм среди татар и башкир постепенно стал единым целым с мусульманским традиционализмом.

Традиционалистские установки. Как в России XIX–ХХ вв. джадидам противостояли кадимисты (причем первые относились, по большей части, к молодому поколению, а вторые — к старшему), так и сегодня всем радикалам, «реформаторам» и т.д. «устойчивое сопротивление» оказывают традиционалисты — в первую очередь муллы (в самом ясном и чистом понимании этого слова). Муллы среди татар и башкир — это старики, успевшие в свое время выучить пару молитв, и, самое главное — досконально знающие порядок и детали различных церемоний и традиционных обрядов, имеющих, как правило, суфийское происхождение (именно поэтому традиционализм в татаро-башкирском сообществе тесно смыкается с вышеозначенным псевдосуфизмом). Конфликт поколений вечен и неизбежен в любом обществе; сегодняшняя мусульманская молодежь не приемлет муллинства как явления и не признает мулл в качестве авторитетов (на Кавказе все то же самое имеет гораздо более радикальный характер, что и именуют «ваххабизмом»). Но в исламских институтах и медресе (особенно зарубежных, что очевидно) не учат обрядам и традициям, отсутствующим в шариате или деформированным; население же имеет устойчивую и ставшую привычной практику проведения тех или иных мероприятий, и в этом вопросе пожилое поколение даст фору любому молодому выпускнику медресе. Уже многократно подмечено, что даже если в семье молодое поколение досконально знает шариатские законы и порядки, в вопросах обрядности среднее поколение (родители) прибегает к помощи стариков. По-видимому, такое состояние «необъявленной войны» в каждом конкретном случае будет сохраняться неопределенно долгое время, пока молодежь не переймет хотя бы некоторые обрядовые ритуалы.

 Псевдоконсервативные установки. Оплотом муллинства всегда была и остается мечеть — один из самых консервативных элементов мусульманского общества. Однако, внимательно анализируя идеи и деятельность руководства той или иной мечети, авторы пришли к выводу о псевдоконсервативности мечетей. Обыгрывая по форме традиционалистские установки и придерживаясь их на словах, мечети на самом деле легко отходят от догм при необходимости. Таким образом, «консервативность» мечетей есть то же самое, что и «радикальность» «чиновников от ислама», только в зеркальном отображении. На наш взгляд, одной из самых сложных задач для мечетей, помимо финансового вопроса и вопроса взаимоотношений с властями, является поддержание баланса между пожилыми прихожанами и молодежью. Суть проблемы заключается в практически полном отсутствии «буфера» между ними — поколения среднего возраста (это замечание и дальнейшее изложение проблемы относятся прежде всего к таким этническим группам, как татары, башкиры, а также азербайджанцы). Если пожилые люди воспринимают религию как догматическую установку, не поддающуюся никакому объяснению и заключающуюся в буквальном исполнении набора предписаний, то молодежь склонна находить рациональное объяснение тем или иным вопросам веры, принимает от обрядности только означенный в шариате минимум, и несравненно больше знает истинные правила выполнения ритуалов. Эти два взгляда, в действительности, являются абсолютно противоположными. Что же касается среднего поколения, то оно, выросшее в условиях религиозного вакуума, лишь в очень слабой степени знает догматику и правила ислама и по большей части не соблюдает предписания шариата. Среди прихожан мечети очень четко выделяются — по возрастному признаку — две группы людей; третья же группа представлена очень слабо. Таким образом, имамы мечети должны удовлетворять совершенно противоположные запросы двух разных возрастных групп; именно отсюда и исходит та особенность политики мечетей, которую мы назвали «псевдоконсервативность».

Глубинный философский смысл письма в газету «Мусульманский курьер» некоего «читателя Абдуллы» заслуживает хотя бы частичного воспроизведения текста в данной статье: «Бесспорно, традиционный ислам [выработавшийся у мусульманских меньшинств России в течение нескольких столетий в качестве противодействия ассимиляции], хорош для выживания, но, к сожалению, не пригоден для призыва других [т.е. немусульман], так как принадлежащий к другим этническим группам будет относить те или иные предписания ислама не к приказам Господа, а к навязываемым чужим обычаям. Надо заметить: генетический страх ассимиляции [мусульманских меньшинств] и сегодня мешает распространению салафиитского ислама (чистого ислама времен Пророка — с.а.в.), а без принятия этой доктрины ни о каком серьезном успехе в деле распространения религии на территории России не может быть и речи... Но можно ли требовать от тех, кто посещает сегодня мечети, смены взгляда? Я думаю, — нет, по крайней мере до того, как будут устранены причины, порождающие эту проблему»[10].

Шиитские течения. Все вышеперечисленные идеологии относятся как к суннитскому, так и к шиитскому исламу; но, в силу доминирования суннитов среди мусульман Поволжья и России в целом, и в силу обособленности шиитов, на их деятельности следует остановиться чуть более подробно. В СНГ шиитами–имамитами являются большая часть азербайджанцев (до 2/3) и ряд небольших ираноязычных народов: таты, талыши, часть курдов, персы и др. В советские времена азербайджанцы были второй по численности (после татар) мусульманской нацией во многих крупных городах России; с учетом активных миграционных процессов из Азербайджана в Россию после развала СССР их доля должна была значительно увеличиться. Однако религиозность среднего поколения, критически описанная выше относительно татар, в азербайджанской среде еще слабее, — во всяком случае, на взгляд стороннего наблюдателя. Вероятно, религиозная индифферентность представленных в крупных городах «новых» азербайджанцев объясняется, отчасти, их социальной структурой, отчасти — неукорененностью в чуждом для них городе; вряд ли здесь играют какую-либо роль догматические особенности ислама в Азербайджане. В конце 1990-х гг. процессы религиозного возрождения в среде шиитов были более заметны, что можно связать с определенным этапом активизации работы иранского посольства в Москве. В Иране были отпечатаны переведенные с персидского на русский язык книги, объясняющие шиитскую идеологию (некоторые из этих произведений весьма корректны как по отношению к суннизму, так и в целом по своему стилю; другие же, — как книга «Имам Али» — склонны к беспардонности и скандальности). Вообще, деятельность иранского посольства являлась основной в этом вопросе; к числу реализованных ими проектов относился регулярный выпуск сборника «Третий взгляд» (дайджест иранской прессы на русском языке), различные мероприятия культурного и религиозного характера, а также — открытие колледжа для российских студентов в Зеленограде в 1998 г. Впрочем, это уже не относится конкретно к шиитской деятельности. В последнее время иранцы заметно снизили свою активность в этой области. Зато шиитское течение получило неожиданную поддержку совершенно с других сторон: так, московский предприниматель Р. Баязитов построил на территории своего комплекса в Отрадном (где уже существуют мечеть «Ярдям», православные часовня и церковь, синагога) шиитскую мечеть. Очевидно, азербайджанский фактор в дальнейшем будет только увеличиваться в крупных городах России — известно, например, что до 1/3 первоклассников в Автозаводском районе Нижнего Новгорода сегодня составляют этнические азербайджанцы.

Кроме того, шиитское течение достаточно неожиданно актуализировалось в среде русских мусульман-неофитов. Уже упомянутый выше философ азербайджанского происхождения Г. Джемаль создал на основе новообращенных мусульман интеллектуальный кружок с уклоном в шиизм. Их активность дает о себе знать в деятельности Национальной организации русских мусульман (НОРМ) и портала Ислам.Ру.

Одно из направлений шиизма — исмаилизм — на территории СНГ имеет приверженцев в Горно-Бадахшанской автономной области Таджикистана. В связи с сильной удаленностью исмаилитской 'акиды от установлений ислама, никто в исламском мире не рассматривает это течение в качестве «ахль ас-Сунна ва-ль-джама'а» («людей Сунны и согласия», к которым относят суннитов и умеренных шиитов); с этим движением никто из мусульман и вовсе не считался бы, если бы не уникальная роль исмаилитского имама Ага Хана IV. В крупных городах Центральной России существуют небольшие, но активные (в торговле) общины памирцев (хотя, насколько нам известно, особые связи с Ага Ханом у них вряд ли имеются [11]). Кроме того, общее увеличение эмигрантов-афганцев вызывает и рост исмаилитов–выходцев из Афганистана, имеющих контакты с центром Ага Хана. Следует упомянуть и о визите самого Ага Хана в Москву в сер. 1990-х гг. (во время которого он встречался, в том числе, с московским муфтием).

По поводу других шиитских течений, не являющихся для СНГ традиционными (умеренные зайдиты, «крайние» друзы и алавиты-нусайриты) можно предположить лишь то, что к ним относится какая-то часть проживающих в России выходцев из, соответственно, Йемена, Ливана, Сирии и Турции.

Догматически чужеродные течения. Хабашитская идеология проникла на территорию СНГ из Ливана в начале 1990-х гг. Эта идеология базируется на шафиитском мазхабе, т.е. является суннитской, но смысл ее сводится к борьбе с ваххабизмом (в саудовском варианте), шиизмом (в ливанском варианте) и друзами. В своей радикальной постановке вопроса об истинности того или иного направления в исламе хабашиты склонны обвинять в куфре (неверии) абсолютно все, связанное с ваххабизмом и Саудовской Аравией (включая в число ритуально «нечистых» вещей, как это ни парадоксально звучит, саудовские финики). Учителями этой общины являются Абдуллах аль-Хабаши (которого покойный муфтий Саудовской Аравии шейх Ибн Баз называл «самозванцем, заблуждающимся и сбившимся с пути человеком»), аш-Шуайни, Сиди Исмаил и др.; их центр в Ливане именуется «Джамаат аль-машариат аль-хайрия» — «Общество благотворительности». Центром хабашитов в СНГ на сегодняшний день является Духовное управление мусульман Украины (ДУМУ) в Киеве, созданное в 1993 г. при явном покровительстве властей, во главе с муфтием А. Тамимом (этого «муфтия» татарские общины Украины — кроме Крыма, предпочитающего соблюдать нейтралитет, — считают самозванцем). В начале 1990-х гг. хабашиты, крайне активные в делах проповеди, преподавали в нескольких местах, в т.ч. в московском муфтияте. По-видимому, разрешение на преподавание было выдано ливанским учителям теми работниками мечети, которые слабо разбираются в тонкостях исламской ‘акиды. (Анализ ситуации не оставляет сомнения и по поводу хорошего финансирования этого движения). Только во второй половине 1990-х гг., видимо, по «рекомендации» саудовских организаций, эти учителя были вытеснены из мечети. Наиболее активные неофиты–хабашиты из числа татар выезжают для повышения знаний в Киев, и даже — в Ливан.

Ахмадийское движение, основанное в Британской Индии в кон. XIX в. Мирзой Гулямом Ахмадом, который провозгласил себя Христом в 1891 г., раскололось впоследствии на два противостоящих друг другу течения, одно из которых (кадианиты) признает Мирзу Гуляма «пророком», а второе (лахорская община) — «реформатором» ислама. Исламский мир не признает это движение в качестве мусульманского, считая его антиисламским (в частности, в Пакистане после 1974 г. им запрещено именоваться мусульманами); Лига исламского мира объявила его «враждебным исламу течением». Ахмадийцы ведут активную миссионерскую деятельность во многих регионах мира. В настоящее время центр движения Ахмадийя (кадианитов) находится в Лондоне, откуда они транслируют по спутниковому телевидению на весь мир свои достаточно занудные проповеди. В бывшем СССР ахмадийцы закрепились в нач. 1990-х гг. в регионе, мусульманская община которого в наибольшей степени была оторвана от своих единоверцев — в Литве (в Каунасе). Результатом их деятельности там стал раскол литовских мусульман, до сего дня не создавших единого религиозного центра. В те же годы ахмадийцы действовали и в Белоруссии (в частности, в Гродно); чуть позже они появились и в Казани, но вынуждены были ретироваться оттуда после «разбойного нападения», совершенного на их проповедников в 1995 г. «неизвестными лицами». Проповедники этого движения — выходцы из Пакистана, занимавшиеся в России «бизнесом». Наиболее заметным из выпущенных ими книг на русском стал перевод Корана, выполненный поэтом татарского происхождения Равилем Бухараевым с английского языка. Чуть позже появился и другой перевод с английского (Мухаммада Али 1917 г.) — выполненный А. Садецким и изданный в США в 1997 г. лахорским течением.

Бахаисты, в отличие от ахмадийцев, не считают себя мусульманами и не являются таковыми. Тем не менее, коль скоро они произошли из исламской среды, мы упомянем вкратце об их миссионерской деятельности в России. Основными центрами бахаистов в нашей стране являются Владикавказ и ряд крупных городов — Москва, Санкт-Петербург, Мурманск, Казань и др. В Татарстане бахаисты столкнулись с определенным негативным давлением, как морального плана (чего стоит один только эпизод, связанный с переходом в бахаизм татарского певца Рината Ибрагимова, которого подвергли шельмованию многие имамы и муллы как в мечетях, так и в печати, использовав этот случай для развернутого наступления на «молодую религию»), так и физического. Бахаистская литература на русском языке, в т.ч. молитвенные сборники, на субъективный взгляд авторов, представляют собой примитивные тексты, способные заинтересовать лишь тех, кто вовсе не имеет представления о своей религиозной принадлежности.

Национальные движения. Все рассмотренное выше относилось к собственно религиозным течениям; в данном же разделе мы поговорим об организациях, ставящих перед собой задачи национально-культурного развития того или иного народа. Хотя, с точки зрения постороннего наблюдателя, национальные вопросы имеют слабую привязку к религиозным, в культуре мусульманских народов религиозная составляющая настолько сплелась с этнической традицией, что разделить их практически невозможно. Это понимают и представители национальной интеллигенции, но выводы из этого каждый делает по-своему. Среди татарских национальных организаций имеются и такие (в Татарстане), которые вовсе отвергают ислам, стремясь к возрождению тенгрианства, восстановлению рунического алфавита и т.д. Другие, мечтающие о построении светского общества по образцу кемалистской Турции, разделяют религиозное и светское и ратуют за алфавит на основе латыни. Крайние радикалы, заявляющие о необходимости установления независимости Татарстана, в последнее время все чаще прибегают к исламской радикальной риторике (имеются в виду движение «Иттифак» и его лидер Ф. Байрамова).

В начале 2000-х гг. в развитии национальных движений «этнических мусульман» произошел некий перелом. Это выразилось, на взгляд авторов, как минимум, в трех событиях. Во-первых, бизнесмены мусульманского происхождения, достаточно активно финансировавшие строительство мечетей в городах и селах, неожиданно для себя начали осознавать, что пустые мечети не выполнили практически никакой роли в деле национально-религиозного возрождения. Постепенно пришло понимание того, что без собственной информационной, идеологической и политической базы все достижения национального (по происхождению) бизнеса могут в любой момент быть отняты, и никто из представителей общественности не выступит в твою защиту. Именно такое произошло в Нижнем Новгороде с азербайджанским бизнесом 2–3 года тому назад. Сращивание власти с церковью только усилило подозрения в дискриминации бизнеса по этническому признаку, в связи с чем финансирование не примитивных, а концептуальных проектов в этой среде актуализировалось. Во-вторых, постепенно отошедшие на задний план национальные организации уступили свое место национально-культурным автономиям, созданным во многих регионах страны. Таким образом, произошла «смена поколений», вытеснившая на обочину деятелей старой, советской формации. В-третьих, в Нижегородской области случился уникальный прецедент соединения национальной автономии с религиозными лидерами: несмотря на активное сопротивление «светских националистов», татарскую автономию возглавил один из имамов Духовного управления мусульман, что позволило объединить силы и финансы этих двух «мейнстримов», задействовать в работе представителей самых разных идейных течений и вывести деятельность национально-культурной автономии на совершенно иной, качественно несравнимо высокий уровень. Все эти факты свидетельствуют о том, что в национальном движении «этнических мусульман» место идеализма постепенно занимает прагматизм.

Заметим, что задачи национально-культурного движения чрезвычайно скромны (1 — иметь представительство в органах власти, 2 — иметь здания и пр. имущество для осуществления своей деятельности, и 3 — иметь статью в бюджете города), и вполне достижимы при условии грамотного подхода к вопросу. На сегодняшний день, однако, достижение единства среди национальных организаций так же маловероятно, как и отказ от амбиций и объединение российских имамов.

Не имея возможности описать деятельность национальных организаций других мусульманских народов России, авторы хотели бы обратить внимание на одно лишь различие между татарским и другими движениями мусульман в Поволжье и Центральной России. Татарская диаспора здесь в наименьшей степени (по сравнению с другими народами) зависит от процессов, происходящих в своей «титульной» республике. Это связано как с этническим составом самой татарской общины (примерно от 1/3 до 40% татар — мишари из различных областей Поволжья, для которых Татарстан не является исторической родиной; значительны вкрапления касимовских, уральских и др. «не-казанских» татар), так и с богатым историческим прошлым этой общины в крупных городах. Что же касается диаспор других народов, то импульсы в своем национальном развитии (кроме общероссийских, общемусульманских, общекавказских или общетюркских событий) они получают, как правило, из «титульных» регионов.

 Умеренно-просветительские установки. Безусловно, в каждом из течений ислама заложено просветительство, и каждое из течений при желании можно назвать «умеренным»: наверняка найдется кто-то еще радикальнее в своих взглядах. Те группы людей, которые будут описаны ниже, не составляют единого блока, и даже, возможно, плохо кооперируются между собой; тем не менее, грамотное, а не эмоционально-импульсивное, философское просветительство — вот то, в чем, по мнению авторов, нуждаются мусульмане (равно как и немусульмане) сегодня. Историю просветительства в современной России, возможно, следует вести с выхода в свет журнала «Мусульмане»; не вдаваясь в подробный анализ его материалов, скажем лишь, что они действовали на качественно ином уровне просветительства, до которого откровенно не дотягивает большая часть всех организаций и движений, рассмотренных нами выше. Некоторые статьи, достойные внимательного изучения, вызвали ажиотаж в российских СМИ. Даже просто по своему оформлению журнал абсолютно несравним с многочисленными «печатными изданиями» многочисленных же российских муфтиятов. Естественно, затраты на выпуск такого издания должны быть очень большими, и нерегулярность выхода журнала свидетельствовала о проблемах финансового плана. При этом редактор был вынужден отметить, что «пока мы не ощущаем поддержки и достаточного внимания со стороны» муфтиятов[12]. Имелась информация о явном и скрытом противодействии распространению журнала со стороны отдельных муфтиев. Очевидно, так и не получив поддержку муфтиятов, журнал канул в Лету; самая активная часть его коллектива стала работать в портале Ислам.Ру, вынужденно перейдя на позиции поддержки дагестанского псевдосуфизма и философского напора Г. Джемаля, растеряв свое собственное независимое кредо.

Грамотному просветительству посвятил зрелые годы своей жизни выдающийся му


М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.