Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №7 (2007)
24.04.2008
МУСУЛЬМАНЕ В СИСТЕМЕ МЕЖЭТНИЧЕСКИХ И МЕЖКОНФЕССИОНАЛЬНЫХ ОТНОШЕНИЙ

Р. М. Мухаметов,
главный редактор сайта «Ислам.Ру» (Москва)

Некоторые проблемы поиска идентичности уммы в рамках современных глобализационных процессов

Классификация различных версий политической доктрины ислама

Прежде всего необходимо отметить, что все исламские организации и общины, даже имеющие чисто духовную и культурно-просветительскую направленность, следует до некоторой степени признать политическими, так как они уже в силу особенностей ислама участвуют в политике. Но исламскими можно назвать только те группы, которые идеологически и на практике исходят из базовых источников ислама, а в вопросах, требующих иджтихада, — из фетв теологов-правоведов, отвечающих соответствующим критериям[1]. Если этот критерий отсутствует, то такие организации, мы считаем, нельзя расценивать как исламские, как бы они ни назывались: «умеренные мусульмане» или «бойцы джихада».

Отсюда следует, что все исламские организации, вне зависимости от их характера, должны по своей сути участвовать в реализации исламской концепции миропорядка. Разумеется, это нельзя расценивать как угрозу. Исламские сообщества резко отличаются от различного рода маргинальных объединений.

В сегодняшнем мире среди исламских организаций можно выделить два направления: активно-политическое и пассивно-политическое.

Приверженцы первого стремятся активно участвовать в политической жизни и через это реализовывать исламскую концепцию миропорядка. Придерживающиеся второго не отрицают сущностной связи духовного и политического в исламе, но избегают активного участия в современной политике, считая ее «грязным делом»[2], хотя и могут поддерживать те или иные политические силы. По их мнению, распространение ислама духовно-просветительскими методами само по себе должно изменить политические институты и обеспечить становление исламской системы управления.

Мы считаем допустимым употребление понятия «исламизм» в отношение активно-политического направления в силу того, что данный термин является устоявшимся в науке. Однако понимаем его исключительно как форму общественно-политической деятельности, основывающуюся на политической доктрине ислама, но не как опасную форму политизации религии. Важно также отметить, что как активно-, так и пассивно-политическими могут быть последователи любого толка и течения в исламе — суфизма, салафизма, шиизма и др.

В данном исследовании мы в первую очередь обращаемся к активно-политическому направлению. Ранее рядом авторов было предложено несколько различных классификаций. Обозначим этих авторов. М. Степанянц разделяет направления по типам религиозно-политического сознания — возрожденчество, модернизм (реформаторство) и ортодоксия[3]. В. Сажин по типам течений — «адаптация и синтез», консервативное (традиционалистское), фундаментализм (понимаемый как очищение веры, то есть возрожденчество) и радикальный фундаментализм[4]. А. Игнатенко по типам проектов — либеральный (модернизаторский, вестернизированный), джихадистский (фундаменталистский), традиционалистский (стремящийся сохранить существующее status-quo)[5]. М. Ражбадинов по типу интенсивности внедрения организациями своей программы — «умеренный исламизм» и «радикальный»[6].

Безусловно, все вышеуказанные подходы способствуют некоторому осмыслению процессов, протекающих в мусульманском сообществе. Но, как нам представляется, они лишь вскользь затрагивают коренной вопрос стоящий перед уммой сегодня. Предложенные классификации рассматривают исламский мир изнутри, фактически в отрыве от остального человечества. В этой связи мы считаем необходимым дополнить их классификацией по типу реакции на мировые процессы.

Здесь, на наш взгляд, должны быть выделены три течения: трансформистское, изоляционистское и «джихадистское»[7].

Представители первого выступают за эволюционное воплощение своей концепции миропорядка через: политическую борьбу и постепенную реформацию; распространение своих идеалов через образовательные институты; и участие в той или иной форме в глобализационных процессах (для непосредственного корректирования их нынешних форм). Идеологи второго направления предлагают закрыться в странах традиционной зоны распространения ислама и отделиться от «мира неверия», установив общественно-политический порядок, основанный на принципах шариата. Третье направление говорит о необходимости ведения джихада, который понимается им исключительно как вооруженная борьба. Борьба эта, по мнению представителей третьего направления, должна быть направлена против нынешних режимов в странах зоны распространения ислама, а затем и в остальном мире, в первую очередь против Запада и США как его символа, до полной победы.

Трансформистское направление — это своего рода исламский альтерглобализм. Сегодня оно является доминирующим и набирает все больший вес. За ним стоят прежде всего представители студенчества, интеллигенции, интеллектуальной и профессиональной элит. Эти слои населения проявляют неудовлетворенность системой распределения доходов и существующей в странах ислама отсталостью, бедностью, коррупцией и забюрократизированностью. Соответственно эти чувства проецируются на правящие элиты, которые не способны решить существующие проблемы. При этом правительства воспринимаются как марионетки Запада. Иными словами, оппозиционное исламское движение проявляет попытки буржуазных и мелкобуржуазных слоев в какой-то степени ограничить всевластие государства и произвол бюрократической элиты, а также достичь того статуса на мировой арене, который был бы адекватен потенциалу исламского мира. Что касается мусульманских обществ за пределами стран традиционной зоны распространения ислама, то их симпатии к трансформистам определяются желанием занять более достойное место в социумах, которыми они пока воспринимаются как «чужаки-иммигранты», а зачастую и как «люди второго сорта».

Изоляционистов можно охарактеризовать как исламских антиглобалистов. Они выступают против глобализации как таковой и в основном находят поддержку в низших слоях общества — среди крестьянства, беднейшего пролетариата, безработных, в маргинальных слоях и т. д. Изоляционисты считают Запад, в их представлениях погрязший в пороке и лицемерии, основным виновником своих бед. В связи с этим они не находят ничего лучше, как поддержать идею возрождения всемирного халифата, в котором все будет устроено в соответствии с шариатом и где будет исключено какое-либо чуждое влияние. После построения такого общества жизнь, по их мнению, устроится сама собой наилучшим образом. Подобного рода настроения господствовали в XX в. в исламской политической среде, и сегодня они теряют сторонников. Их поддержка в основном проявляется в странах зоны распространения ислама. Однако в диаспоральной среде, которая по естественным причинам оказывается вне проектируемого халифата, популярность таких идей ощущается опять же лишь у маргинальных групп, стремящихся противодействовать любым формам интеграции мусульман в иноэтничные и инорелигиозные сообщества. Проявляется это, к примеру, в призывах не участвовать в выборах, которые проводятся «безбожными режимами», и т. д.

«Джихадистское» направление дает самые простые ответы на сложнейшие вопросы и не требует особых интеллектуальных усилий. Поэтому оно выступает в качестве выразителя современной контркультуры. Направление представлено в основном молодыми людьми, не видящими для себя в окружающем мире никаких перспектив. «Джихадизм» можно охарактеризовать как бунт безработной и обездоленной молодежи, аналог движений хиппи или панков на Западе. Насилие для таких людей является самоцелью. Но совсем не стратегией, нацеленной на масштабные политические перемены. Главный психологический мотив подобного поведения — это месть окружающему миру, и прежде всего авторитарным марионеточным режимам мусульманских стран и Западу, за социальную неустроенность и экономические проблемы.

Каких-либо крупных централизованных «джихадистских» организаций на сегодня нет. В основном это направление представлено мелкими группировками сектантского характера либо отдельными лицами, находящими сторонников как в странах традиционной зоны распространения ислама, так и в общинах за его пределами. Пик популярности «джихадизма» пришелся на 80—90 гг. XX в., что было связано в основном с особенностями окончания «холодной войны». Надо сказать, что подобного рода течения присутствуют во всех политических направлениях, и исламизм здесь не исключение.

Таким образом, наиболее перспективным и адекватным современному мировому развитию представляется трансформистское направление. В этом течении концентрируются надежды исламского мира на возвращение себе достойного места на планете, на активное и действенное участие в формировании нового международного порядка, сохранение собственной идентичности и даже достижение некоторых целей исламского глобального политического проекта. Трансформистские движения — это, так сказать, «неофициальная» социальная реальность исламского мира, которая существует параллельно с официальными институтами власти. Данные движения аккумулируют в себе нереализованные устремления и интересы разнообразных социальных сил.

С другой стороны, трансформистское направление представляется наиболее приемлемым и для мирового сообщества. Необходимо учитывать, что оно прежде всего настроено на конструктивный диалог и участие в общемировых процессах и не стремится к изоляционизму или войне против всего мира. При этом важно понять, что модернизация исламского мира, о которой сегодня так много говорят, в значительной степени идет через трансформистское направление, отрицающее такие традиционные институты мусульманского общества, как клановость, местничество и трайбализм. Кроме того, трансформизм стремится критически осмыслить исламское и иное общемировое наследие. Это также позволяет говорить о его конструктивной роли, которая может только приветствоваться.

Из вышесказанного очевидно, что крайне важно различать направления в рамках исламского политического поля и не рассматривать это явление единым алармистским взглядом как угрожающую мировому сообществу попытку использовать религию в экстремистских целях. Как показывает практика, тотальные репрессии против умеренных трансформистских движений порождают мелкие группировки радикального толка, усиливают господство маргинальных и экстремистских трактовок политической доктрины ислама.

Однако пока складывается впечатление, что именно такая ситуация удобна многим кругам как на Западе (прежде всего в США), так и авторитарным режимам в мусульманских странах. Усиление «джихадистов» позволяет избежать поиска компромиссов с трансформистами и постоянно поддерживать напряжение в обществе, используя угрозу терроризма под лозунгами ислама.

С помощью последнего фактора правящие элиты укрепляют собственную власть, увеличивают полномочия силовых ведомств, нивелируют социальные и гражданские права. И хотя подобная политика, возможно, и дает тактический успех, на какой-то период стабилизируя ситуацию, она при этом не решает проблемы исламского фактора в современной политике.

Основные этапы развития и возникновение современных политических исламских движений

Говорить о появлении исламского движения в современном его виде, на наш взгляд, представляется возможным с начала XX в. Движение это зародилось в период распада Османской империи, олицетворявшей для уммы, хотя и с огромными оговорками, халифат. Его исчезновение поставило исламский мир перед необходимостью формулирования своей политической доктрины в новых условиях, характеризовавшихся бурным вторжением внешнего влияния во все сферы жизни.

За XX в. исламское политическое движение пережило целый ряд сменявших друг друга этапов. Каждый из них имел свои особенности и являлся, с одной стороны, ответом на вызов времени, а с другой — обуславливался внутренними трансформационными процессами в самом движении. На основании этого нам представляется возможным выделить три основные фазы развития исламского политического движения в конце XIX — начале XXI вв.

1) Конец XIX в. — 40-е гг. XX в. Данный период характеризуется реакцией на упадок в исламском мире конца XIX — начала XX вв. Реакцией прежде всего на разложение и исчезновение халифата, повлекшее за собой апогей колонизации мусульманских стран.

В XIX в. Гегель говорил, что исламская цивилизация исчерпала весь свой запал и погружается в глубокий многовековой сон. Однако уже через несколько десятилетий А. Тойнби констатировал, что исламская цивилизация не только бодрствует, но и то, что «в свете предыдущей истории весьма опрометчиво подписывать смертный приговор такому живучему учреждению, каким является халифат… Потенциал его оказался столь велик, что он не только пережил века, но и дважды возрождался из небытия»[8]. Ход истории показал, что точка зрения А. Тойнби оказалась ближе к истине. Уже в процессе распада Османской империи стало оформляться политическое движение, почти сразу за исчезновением халифата попытавшееся взять на себя его функции представительства политического «измерения» ислама.

Было проведено несколько крупных мусульманских конгрессов, целью которых в конечном итоге было создание нового «центра силы», способного придать импульс идее мусульманской солидарности[9]. В общем, проблема возрождения халифата и избрания нового халифа стала одной из центральных для исламского мира в те годы.

Также на данном этапе появляются и неофициальные, не ангажированные теми или иными государствами исламские политические инициативы. Так, например, зарождается ассоциация «Братьев-мусульман», которую известный исламовед Ж. Кеппель назвал «матрицей современного исламизма»[10]. Братья оппонировали националистам, добивавшимся ухода британцев и введения светской конституции, и выставили лозунг «Коран — наша конституция». Этим они обозначали, что «ислам есть полная и целостная система, в которой заложен фундамент социального порядка, и нет необходимости уходить от него». В это же время работали теологи и мыслители Джамалудин Афгани[11], Мухаммад Абдо[12], Рашид Рида[13], Мухаммад Икбал[14] и др. С одной стороны, эти люди заложили основы современной исламской политической мысли[15], а с другой — в некоторой степени проявили себя как сторонники радикального религиозного реформизма[16].

Обозначенный период в развитии исламского движения в чем-то перекликается с националистическими революционными движениями Европы того времени. С ними его роднит апеллирование к традиции и претензии на выражение «третьего пути» между социализмом и капитализмом. Общие черты прослеживаются в культивировании силы, рыцарского духа, а также в наличии одних и тех же врагов, прежде всего в лице Британии. Но стоит сказать, что при этом основатель «Братьев-мусульман» Хасан аль-Банна резко критиковал европейских крайне правых за абсолютизацию этнического и расового факторов[17].

Однако исламское политическое движение совместило в себе и охранительно-традиционалистские и консервативные, и модернизаторские черты. Оно одно из первых ввело в политическую культуру мусульманских народов понятия «парламентаризм», «демократия», «социализм» и т. д. Тот же Х. аль-Банна считал европейский парламентаризм и демократию (арабо-египетский термин «гумхурия») стоящими ближе всего к исламу из всех форм политической организации. А его соратникам — крупным богословам Мухаммаду аль-Газали и Мустафе ас-Сибаи — принадлежат труды о социализме[18]. При этом они, разумеется, подчеркивали отличие и качественное превосходство своего понимания этих явлений от западных толкований. Так, аль-Афгани еще в конце XIX в. противопоставлял «исламский социализм» «европейскому».

Необходимо также указать, что уже на этом этапе была сделана попытка заложить базу общей идеологической и политической платформы для всех исламских групп. Ради объединения перед лицом общего противника Х. аль-Банна пытался сгладить нараставшие противоречия в исламском мире на почве отношения к суфизму, национализму, профессиональным религиозным деятелям. Он призывал к плюрализму внутри движения и отмечал важность не только внешнего исполнения религиозных предписаний, но и внутреннего совершенствования[19].

Впрочем, этот этап не принес серьезных практических результатов. Деколонизация исламского мира, последовавшая после Второй мировой войны, привела к господству национализма, переплетенного с социалистическими идеями, и исламский проект был отодвинут на задний план.

2) 50—90-е гг. XX в. являются периодом наибольшего расцвета исламского политического движения[20]. По общему мнению как отечественных, так и зарубежных исследователей, он прежде всего характеризуется реакцией на деколонизацию и последовавшие за ней радикальные попытки модернизации исламского мира. Модернизация велась как на западный (капиталистический), так и на восточный (социалистический) манер. Эта ситуация была обусловлена господством западных по своему происхождению идеологий и неудачами социально-экономических и политических преобразований в мусульманских странах. Известный отечественный специалист Евгений Примаков формулирует это так: «Усиление исламского фундаментализма», «несомненно, связано с крушением колониальной системы», «разделом современного мира на благополучный Север и остальную часть, к которой относится большинство мусульманских стран», и «шокирующие проявления «массовой культуры», которая разъедает многие моральные устои общества»[21].

Данные факторы обусловили развитие политических проектов под лозунгами ислама. Воплощение этих проектов в различных странах в зависимости от местных условий принимало различные формы: от гражданской войны в Алжире, Таджикистане, в некоторой степени в Египте до участия во власти, как это произошло в Малайзии, Индонезии, Иордании, Турции, Пакистане, после урегулирования возникших трудностей в Таджикистане, некоторое время в Египте и прихода к власти в Иране, Судане, Афганистане.

На этот же период приходится усиление саудовского[22] влияния в исламском мире. Во-первых, оно обеспечивалось подскочившими после энергетического кризиса 1973 г. ценами на нефть. А во-вторых, стремлением США пресечь за счет распространения исламских идей (причем в первую очередь в ваххабитской интерпретации[23]) укрепление влияния левых, а значит, и Советского Союза[24]. С другой стороны, саудовско-американское влияние привело и к некоторой вульгаризации исламского политического движения и усилению «джихадистских» течений, что сказывается до сих пор. В годы войны в Афганистане, когда Вашингтон оказывал серьезную поддержку различным мусульманским движениям в борьбе против СССР, в исламизме отошли на второй план социальные проблемы. Акцент был поставлен прежде всего на «войне с неверными». Такой уклон отвечал интересам правящих кругов мусульманских стран, далеких от политических идеалов исламизма, а также Соединенных Штатов, которые пытались использовать ислам как один из основных факторов в «холодной войне».

На рассматриваемом этапе исламское политическое движение в целом сохраняло черты идеологии «третьего пути». Так, исламская революция в Иране прошла под лозунгом «Ни Восток, ни Запад», что вызвало симпатии со стороны крайне правых на Западе. В то же время в данный период была заложена идеологическая база сближения с левыми, а ближе к концу 90-х гг. XX в. наметился некоторый тандем с либералами и националистами в общей борьбе против авторитарных режимов.

В 50—80-е гг. XX в. на свет вышло большинство основных трудов по современной политической теории ислама. В это же время произошло значительное размежевание между интеллигенцией, выступавшей с позиций ислама, и улемами. Кроме того, стоит отметить и повышение роли шиитской части исламского мира, несколько веков бывшей весьма ограниченной. Хотя их численность порядка 10% всех мусульман, шиитский вклад в политическую историю ислама в XX в. совсем не уступает суннитскому.

Необходимо также отметить, что в 80-е гг. XX в. из исламизма выделился так называемый «неоисламизм». К представителям последнего относят Исламский национальный фронт Судана, Исламский фронт спасения Алжира, движение «Ан-Нахда» в Тунисе, международную организацию Хизб ут-Тахрир. Их отличие от классического исламизма в том, что они концентрируют свою активность непосредственно на политической борьбе за контроль над властными структурами государства, а не на воспитательной и социально-реформаторской деятельности.

Завершение этого периода приходится на конец XX в. К этому времени почти во всех странах сторонники исламского пути развития в том или ином виде были либо разгромлены и подавлены, либо их позиции серьезно пошатнулись. От них отвернулись значительные массы населения внутри стран их действия, а также многие симпатизирующие им круги за рубежом. Причиной стало массовое насилие и акты террора со стороны некоторых организаций, дискредитировавшие во многом все движение[25], а также неудачи социально-экономических и политических преобразований.

Ж. Кеппель видит в этом закономерный «закат», «тупик» и «крах модели, ставшей отныне достоянием истории», которая, по его мнению, переходит в «постисламизм» и «растворяется в рыночной экономике»[26]. В то же время есть и другие подходы к оценке рассматриваемого нами периода. Многие специалисты как за рубежом, так и у нас склонны жестко негативно оценивать его, видя терроризм и фанатизм сущностными первоосновами любой политической борьбы с позиций ислама (в том числе ненасильственной, которую они считают лишь ширмой)[27]. Другие им возражают, считая, что появление деструктивных исламистских движений есть реакция на процессы глобализации, пришедшие с Запада[28].

Есть и те, кто в целом настаивает на позитивной роли исламских политических движений, не придавая решающего значения экстремистским проявлениям. По данному мнению, политическая деятельность с позиций ислама ведет к формированию гражданского общества, укреплению рыночной экономики, модернизации и либерализации мусульманских стран, с чем необходимо считаться. Так, С. Хантингтон[29] пишет, что «политические проявления исламского возрождения[30] — это единственное важное политическое событие в мусульманских странах в последнюю четверть XX в. Подобно фундаменталистам других религий, исламисты в подавляющем большинстве являются участниками и порождением процесса модернизации»[31].

Несколько иную, но в чем-то схожую позицию в связи с рассматриваемым этапом высказывает З. Бжезинский. Он разделяет исламский фундаментализм, который, по его мнению, есть «несовременная по существу, но все же постколониальная форма ислама, которая возникла как реакция протеста против господства светского Запада», и «исламизм», представляющий собой попытку «преодоления наследия западного господства путем приспособления некоторых привнесенных им современных элементов, которые при этом получают догматическую исламскую интерпретацию»[32]. Исламизм, говорит Бжезинский, перекидывая мостик уже к третьему рассматриваемому нами периоду развития исламского политического движения, по сравнению с исламским фундаментализмом несет «более долгосрочный политический вызов» и «может оказаться симптомом того, что некогда полная жизни, но дремлющая в последние столетия цивилизация начинает обретать новое дыхание». Но в целом будущее, отмечает он, за их «синтезом», который будет способствовать «адаптации исламских заповедей к политике более современного типа». На наш взгляд, последняя позиция является более конструктивной для оценки рассмотренного периода.

3) Третий период начался во второй половине 90-х г. XX в. и продолжается по сию пору. В первую очередь он характеризуется реакцией исламского политического движения на глобализационные процессы[33]. Это явление можно наблюдать на двух уровнях: глобальном и местном. На первом оперируют в основном мусульманские лидеры, общины и организации, базирующиеся на Западе, а также те, кто активно связан с ними в странах традиционного распространения ислама. Они напрямую пытаются отреагировать на новые вызовы с позиций ислама. На втором — те, кто продолжает свою деятельность после кризиса конца 90-х гг. XX в. Эти круги сталкиваются с глобализацией через призму ситуации в своих странах.

Первая группа представлена многочисленными международными НПО, общинами, ассоциациями, транснациональными суфийскими тарикатами и проч. Данный фактор усилился благодаря тому, что в начале XXI в. в мире практически не осталось государств, реализующих исламскую концепцию миропорядка. Повлияло и то, что неангажированность каким-либо государством вызывает симпатии в исламском мире, где уровень отчуждения властей от населения очень высок, а также общее укрепление сетевых негосударственных структур, коими являются по своей сути джамааты, в глобализирующемся мире. Вторая группа — это изменившиеся организации предыдущего периода, которые вынесли урок из прошлых событий. Они представлены в значительной массе более образованными, знающими реалии современного мира, имеющими достаточно высокий уровень политической культуры людьми, многие из которых получали образование на Западе.

Причем у первых наметилась четкая тенденция выхода из «гетто», то есть отход от традиций традиционализма, «третьего пути» и стремления к изоляционизму, характерного для «братьев-мусульман» кутбовского образца, и движения в сторону неких форм, стоящих ближе к умеренному альтерглобализму. Вторые же, вероятно, по крайней мере в обозримом будущем, будут сохранять прежние в этом смысле черты, то есть будет ощущаться влияние изоляционизма, но, безусловно, с некоторым учетом современных изменений и тенденций. Пока смена имиджа и фокуса риторики идет не так интенсивно, как на Западе[34].

Последние уже начали второй поход во власть, хотя в целом, по нашему мнению, исламские политические силы еще переживают этап «работы над ошибками». Но есть уже некоторые примечательные успехи[35]. Эта тенденция, на наш взгляд, будет укрепляться. Причем на этот раз исламские политические силы не будут пытаться взять власть в одиночку, а начнут составлять блоки с самыми разными организациями и создавать коалиции[36]. Возможно, что они займут в регионе нишу, которая принадлежит христианским демократам на Западе, иудейским религиозным партиям в Израиле и индуистским национально-религиозным партиям в Индии.

Важно также понимать, что оба крыла исламского политического движения рассматриваемого периода будут активно взаимодействовать. Их связывают общие корни, идеология, эпоха, в которую формировалось их сознание, многие общие проблемы и интересы. Хотя последнее и с оговорками.

С одной стороны, исламские политические движения будут предлагать свой вариант глобализации на общемировом уровне, участвуя в альтерглобалистском движении. С другой — на региональном уровне они будут также влиять на развитие глобализации.

На данном этапе также наметилось сближение исламской интеллигенции и улемов, причем с обеих сторон. Возможно даже, что грань между улемами и муфакирами[37] будет постепенно нивелироваться.

В то же время наметился некий консенсус между сторонниками различных подходов к исламу — исламистов и неоисламистов, салафитов и суфиев[38] и даже шиитов и суннитов (в отношении последнего можно, конечно, говорить только о сближении и координации) на базе общей политической платформы. Современное исламское политическое движение в основном выступает не за однобокое толкование религиозных постулатов, а за формирование идеологии, в которой будет критически переосмыслено все собственное и общемировое, в первую очередь западное, теоретическое наследие.

Общее идеологическое и теологическое пространство появляется благодаря учебе студентов со всего мира в одних и тех же вузах, Интернету, книгам, в которых обсуждаются схожие развившимся связям улемов и муфакиров проблемы. Все это способствует преодолению местно-этнических различий.

Несмотря на то, что так называемые исламистские движения имеют религиозную окраску, по своей сути это политические движения протеста против западного гегемонизма и существующей в странах ислама отсталости, бедности, коррупции и забюрократизированности. Причем их социальной базой на третьем этапе развития стали совсем не маргинальные слои, а средний класс: студенчество, интеллектуальная и профессиональная элиты — слои, недовольные нынешним распределением доходов. Понимая это, многие исламские политические силы переносят сегодня основной акцент своей деятельности с утверждения законов шариата на борьбу с такими пагубными явлениями, как коррупция и бедность, считая их несовместимыми с мусульманскими ценностями.

По мнению ряда наблюдателей, исламское движение трансформистской направленности во многих мусульманских странах является практически единственной силой, способной оживить и активизировать институты гражданского общества, выдвинуть лидеров, способных реально взаимодействовать с массами, и привлечь их к социальному и политическому участию, демонстрируя пример самоотверженной работы и преданности своим идеалам[39].

Таким образом, наряду с вопросами, характерными для либералов, усиливается интерес и к тем проблемам, которые в основном поднимают левые. Но при этом исламские мыслители ни в коем случае не отказываются от своих моральных принципов, которые роднят их, скорее, с крайне правыми.

Некоторые авторы усматривают в обращении к либеральным и демократическим подходам циничный маневр и приравнивают эту стратегию к стратегии коммунистических партий, которые, как они подчеркивают, время от времени пользовались языком демократии в своих интересах[40]. Однако нам представляется, что нельзя говорить о наступлении эпохи «постисламизма» либо грядущем синтезе исламизма и исламского фундаментализма. По всей видимости, идет развитие нового этапа в исламском политическом движении, которое вынуждено реагировать на вызов глобализации, отвечая не только «языком либеральной демократии», но также и левых и крайне правых.

Именно в этих рамках, как нам представляется, будет развиваться в дальнейшем исламское политическое движение. Формирующееся же политическое самосознание исламского мира серьезно повлияет не только на его развитие, но и на международную ситуацию в целом.


[1] Здесь мы не будем подробно вдаваться в критерии признания авторитета того или иного теолога-правоведа, заметим лишь, что он обязан обладать глубочайшими знаниями в исламе, что должно быть подтверждено другими специалистами. Кроме того, важную роль для его авторитета имеет его образ жизни и последовательность в выполнении того, к чему он призывает, а также признание со стороны мусульман, которым, согласно исламскому праву и вероучению, дано право самим выбирать, фетвам какого знатока шариата следовать (таклид). — Прозоров С.М.,  отв. секретарь «Ислам. Энциклопедический словарь». —  М., 1991. — С. 168—169.

[2] В этой связи бытует поговорка, являющаяся перефразированной молитвенной ритуальной формулой ислама: «Прибегаю к Аллаху от проклятого сатаны и политики». Понимать ее следует не как отрицание политической деятельности как таковой, а ее современных форм. Показательным примером пассивно-политических сообществ можно назвать суфийские джамааты Турции, избегающие прямого участия в политической деятельности, но косвенно активно на нее влияющих.

[3] Степанянц М.Т. Мусульманские концепции в философии и политике в XIXXX вв. — М., 1982. — С. 8—12.

[4] Сажин В.И. К вопросу о цивилизациях, исламе и войнах // Ближний Восток и современность: Сб. статей. Вып. 5. — М., 1998. — С. 204—218.

[5] Игнатенко А.А. Самоопределение исламского мира // Ислам и политика (взаимодействие ислама и политики в странах Ближнего и Среднего Востока, на Кавказе и в Средней Азии). — М., 2001. — С. 7—21.

[6] См.: Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане». — М., 2006.

[7] Термин внесен в кавычки, так как деятельность данной категории весьма условно, на наш взгляд, можно связать с тем, что подразумевается под джихадом в исламе.

[8] Тойнби Арнольд. Постижение истории. —  М., 1991. — С. 492.

[9] Здесь и далее смотрите об этом: Landau John. The Politics of Pan-Islamism: Ideology and Organization, 1990, London, p. 217—236, а также важные сведения о вопросе содержатся в: Селим Мухаммад. Аль-Илякат байн ад-дувваль аль-ислямийя (Отношения между исламскими государствами) // Эр-Рияд, 1991. — С. 88—144, а также Селим Мухаммад. Аль-Илякат байн ад-дувваль аль-ислямийя (Отношения между исламскими государствами) // Эр-Рияд, 1991. — С. 14. Многие из этих съездов были ангажированы Британией, которая рассчитывала с помощью «халифатистских» настроений укрепить свое влияние. В целом же исламский политический фактор на протяжении всего XX в. использовался различными державами, и не только СССР и США. Но говорить об исламском политическом движении исключительно как о проводнике иностранных интересов крайне ошибочно, оно, безусловно, само также пыталось использовать внешние силы.

[10] Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма // М., 2003. — С. 32.

[11] Джамалудин Афгани (1839—1897) — идеолог мусульманского реформизма, пытавшегося дать адекватный ответ на вызовы Запада за счет пересмотра или отказа от некоторых положений ислама. С другой стороны, считается идеологом панисламизма, то есть он выступал за объединение всех мусульман. // Прозоров С.М., отв. секретарь «Ислам. Энциклопедический словарь». — М., 1991. — С. 26.

[12] Мухаммад Абдо (1849—1905) — мусульманский ученый и мыслитель. Ученик Афгани. Возглавлял административный совет аль-Азхара // Прозоров С.М., отв. секретарь «Ислам. Энциклопедический словарь». — М., 1991. — С. 8.

[13] Рашид Рида (1865—1935) — мусульманский ученый и мыслитель, религиозный и политический деятель. Ученик Афгани. // Прозоров С.М., отв. секретарь «Ислам. Энциклопедический словарь». — М., 1991. — С. 8.

[14] Мухаммад Икбал (1983—1938)— индийский философ и поэт. Один из идеологических предтечей государства Пакистан. Выступал за модернизацию мусульманского общества. // Советский энциклопедический словарь. — М., 1984. — С. 481.

[15] Подробнее об этом можно узнать в: Степанянц М.Т. Ислам в философской и общественной мысли зарубежного Востока XIXXX вв. — М., 1974. — С. 90; Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. —  М., 2003. — С. 11; Шамис А.М. Аль-Исламийя фи муваджаха тахаддийат аль-аср аль-хадир. — Каир, 1980. — С. 19.

[16] Многие из их богословско-правовых заключений, как, например, разрешение взимания банковского процента, допустимость употребления в пищу вареной свинины, пересмотр положений о наследовании имущества, о предписанности головного платка для женщин, о браке и разводе и т. д., фактически не выдержали критики и испытания временем и были полностью отринуты как современниками, так и последующими теологами-правоведами. — Об этом см.: Бути Р.С. «Путь размечен». — М., 2004. — С. 95— 96.

[17] Со взглядами Хасана аль-Банны можно ознакомиться: Аль-Банна Хасан. Послания. — М., 2000.

[18] Мухаммад аль-Газали. Аль-Ислями валь-манахиджаль-иштиракийя (Ислам и социализм). — Каир, 1949; Ас-Сибаи Мустафа. Иштиракийя аль-Ислям (Социализм ислама). — Дамаск, 1959.

[19] См.: Аль-Банна Хасан. Послания. — М., 2000. — С. 5, 117.

[20] Подробно об этом можно узнать в обстоятельных работах: Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. — М., 2003, а также Игнатенко А.А. Халифы без халифата. Исламские неправительственные религиозно-политические организации на Ближнем Востоке: история, идеология, деятельность. — М., 1998.

[21] Примаков Е.М. «Мир после 11 сентября. — М., 2002. — С. 48.

[22] Ислам был провозглашен основой внешней и внутренней политики Королевства Саудовская Аравия с самых первых дней ее основания. При этом правящие круги страны, заключившие союз с религиозными лидерами ваххабитского толка, на протяжении всей истории страны проводят достаточно прозападный курс. Это не раз вызывало упреки в адрес КСА с самых разных сторон.

[23] Но это, конечно, не значит, что политические исламские организации, взаимодействовавшие с КСА, автоматически приминали предлагаемую модель и становились инструментом ее влияния. Об этом говорит хотя бы массовое неприятие со стороны этих самых организаций помощи Эр-Рияда Соединенным Штатам во время первой войны в Заливе. — Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. — М., 2003. — С. 206—212.

[24] Об этом см.: Игнатенко А.А. Ислам и политика. — М., 2004. — С. 77—107.

[25] Проблема насилия сопровождала исламские политические движения на протяжении всего рассматриваемого периода. Безусловно, некоторая часть люмпенизированной радикальной молодежи, активно поддержавшая движение, была склонна к насилию (при оценке чего необходимо учитывать местные реалии того времени, на фоне которых разворачивались события). Это могло быть использовано заинтересованными в дискредитации движения силами, о чем существуют многочисленные косвенные свидетельства.. Однако большинство сторонников движения и его идеологи всегда осуждали акты террора и насилия, отрицали законность подобных действий, призывали власти к диалогу. Об опасности, исходящей от маргинальных слоев сторонников исламского политического движения, предупреждал еще в 40-е годы Хасан аль-Банна. — См.: Исламский аналитический центр по противостоянию экстремизму (без указания автора). «Ислам срывает маску с экстремизма». — М., 2004. — С. 116—117. Но в любом случае наличие насилия под политическими лозунгами ислама не должно приводить к тотальному осуждению всего движения. Ведь в противном случае мы не должны всерьез принимать марксизм из-за ГУЛАГа или зверств режима Пол Пота, а также неолиберализм из-за социально-экономических проблем в Африке, Латинской Америке, России и т. д.

[26] Кеппель Жиль. Джихад. Экспансия и закат исламизма. — М, 2003. — С. 340—350.

[27] См. например: Pinto Mаria. Political Islam and the United States: a study of the US policy towards islamist movement in the Middle East. — London, 1999 (автор анализирует различные политические подходы правительственных администраций и лоббистстких групп), а также: Игнатенко А.А. Ислам и политика. — М., 2004 (по его мнению, расцвет исламских политических проектов, которые носят исключительно экстремистский характер, вызван прежде всего высокими ценами на нефть и газ и с изменением конъюнктуры рынка углеводородного сырья феномен сойдет на нет).

[28] Медведко Л.И. Россия, Запад, ислам: «столкновение цивилизаций»? Жуковский — Москва: Кучково Поле, 2003 г.

[29] Интересно, что позднее Хантингтон в одной из своих лекций на тему международного диалога, прочитанной в институте «Альфред Хабер Хаузен», в ответ на утверждение о закате ислама сказал: «Исламская цивилизация продолжает существовать, и есть множество свидетельств возможности возвращения мусульман еще раз к руководству в мире. В своей прежней теории, упомянутой в книге “Столкновение цивилизаций”, я говорил о том, что ислам неизбежно прекратит свое существование. Позднее я понял, что ошибся, как до меня ошибались другие ученые, например, Игнатиас Голдсигер, который настаивал на том, что ислам как религия и государство кончился в тот день, когда Мустафа Кемаль упразднил халифат. Однако события показали, что исламская цивилизация не только не завершилась, но и способна возродиться». — Foreign affairs, ноябрь 1996, с. 25.

[30] На наш взгляд, термин «исламское возрождение» не точно передает то, что имеет место. Исламский мир сегодня действительно бурно развивается, но при этом он становится таким, каким он никогда не был, оставаясь при этом исламским. Таким образом, говорить следует не о возрождении, а, скорее, о пробуждении.

[31] Хангтинтон Самуэль. Столкновение цивилизаций. — М., 2003. — С. 167.

[32] Бжезинский Збигнев. Выбор. Мировое господство или глобальное лидерство. — М., 2005. — С. 79— 83.

[33] Такие же выводы делает американский исследователь Оливер Рей, который утверждает, что современное исламское движение в большей степени сформировано комплексом факторов, обусловленных глобализацией, и не является настолько уж антизападным. См. Oliver Rey. Globilized islam. The search for a new umma. — Columbia University , 2004. — P. 3.

[34] Тут можно согласиться с Е. Примаковым, который отмечает, что «глобализация, вне всякого сомнения, усилит процесс демократизации ислама». — Примаков Е.М. Мир после 11 сентября. — М., 2003. — С. 47. Для иллюстрации стоит сказать, например, о современных «Братья-мусульманах». Эта организация достаточно быстро модернизируется и в очередной раз в своей истории набирает политический вес. Ее идеологические представления приближаются к единомышленникам на Западе. — См. Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «Братья-мусульмане». — М., 2006. — С. 265—334.

[35] Среди которых можно выделить следующие события. Победу на выборах в 2002 г. в Турции происламской Партии справедливости и развития, выросшей из политических организаций предыдущего периода; новое укрепление исламского фактора в политике Малайзии и новое издание попыток врастания исламских политических деятелей во власть; победа на выборах в 2005 г. в Иране после периода некоторой либерализации представителя нового поколения молодых политиков, ориентированных на первые годы исламской революции; серьезные успехи партии «Хезболла» в Ливане и «Братьев-мусульман» в Египте; а также неожиданная победа и приход к власти в Палестинской автономии ХАМАС.

[36] Например, бывший исламский политический лидер Малайзии, отбывший тюремный срок, недавно стал лидером Исламско-демократической оппозиции — см. сообщение агентства IslamOnline от 07.06.05., ранее же он был назван американским Центром изучения ислама и демократии (CSID) «мусульманским демократом года» — см. официальный сайт Госдепа США: www.usinfo.state.gov, египетские «Братья-мусульмане» идут на коалицию с либералами с целью демократизации страны — см. интервью «аль-Джазире» (русский перевод по адресу: www.islam.ru/pressclub/gost/akef/), таджикская Партия исламского возрождения на выборах 2005 г. взаимодействовала с либералами — см. в этой связи интервью одного из лидеров партии г-на Кабири газете «Современная мысль» № 12 (69), декабрь 2004, с. 4. Подобных примеров достаточно много.

[37] От араб. «фикр» — мысль, то есть мыслителей. Так обозначают интеллигенцию, выступающую с позиций ислама.

[38] Мы вынуждены употреблять здесь эти термины с целью обозначить весь спектр идей, которые под них подводят.

[39] Ражбадинов М.З. Умеренный исламизм в Египте. На примере деятельности организации «братья-мусульмане». — М., 2006. — С. 418—422.

[40] Подобное сравнение с левыми движениями XX в. вообще во многом типично для многих западных авторов, считающих исламский политический проект родственный по «тоталитарной» линии коммунизму. (Общее у исламского проекта есть, кстати, и с другими политическими учениями.) На наш взгляд, это упрощенный и во многом политически ангажированный подход. Исламский политический проект, конечно, имеет нечто общее с левыми идеологиями, хотя бы в споре о возможности реализации своего проекта в отдельно взятой стране. Но роднит его с ними то же, что и с другими революционными движениями и идеологиями. Поэтому мы считаем, что прежде всего надо искать причину появления революционных настроений и разбирать современные проблемы, которые к ним приводят. Только так можно выйти к решению вопроса.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.