Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в современном мире №8 (2007)
17.04.2008
МИРОВЫЕ МУСУЛЬМАНСКИЕ СООБЩЕСТВА ПЕРЕД НОВЕЙШИМИ ВЫЗОВАМИ СОВРЕМЕННОСТИ

В. Б. Петухов

Джихад в контексте информационного вызова исламистских террористов

Специфика терроризма как социально-политического явления заключается в откровенной демонстративной природе насильственного действия, рассчитанного на превентивное устрашающее воздействие террора на социум. Эта основная целеполагающая установка характерна для всех направлений терроризма. При проведении террористических акций их организаторы делают ставку на информационный эффект, который становится категорическим императивом в сознании и практической деятельности экстремистов. Ян Хардман справедливо отметил: «Публичность террористического акта является кардинальным моментом стратегии терроризма. Если террор терпит неудачу в том, чтобы вызвать информационный отклик в общественных кругах, это будет означать, что он бесполезен как орудие социального конфликта. Логика террористической деятельности не может быть вполне понята без адекватной оценки показательной природы теракта»[1].

В контексте данного видения проблемы предназначение теракта есть передача некоего послания, направленного властной элите, определенным общественным кругам или социуму в целом и отражающего мировоззренческие позиции адресантов. В процессе организационной, подготовительной и «боевой» террористической деятельности складывается агитационно-пропагандистская система представления целей и задач террористов в глазах общественного мнения, формируется их имидж. Эта система реализуется в публичных заявлениях, декларациях, интервью, статьях, мемуарах, книгах, телевизионных интервью, репрезентирующих обществу программные установки и намерения террористических организаций и отдельных лидеров. В конечном итоге в ней происходит кодификация информационного вызова террористов социуму.

На рубеже второго и третьего тысячелетий главную опасность для мирового сообщества стал представлять исламистский терроризм. Данный термин требует пояснения. Религиозная форма проявления терроризма не означает существования каких-либо особых религиозных факторов его появления и развития и тем более сущностных фундаментальных оснований. Она фиксирует лишь особенности мотивации в деятельности террористов. С этой точки зрения применение терминов «исламский терроризм» или «христианский терроризм» некорректно, так как суть терроризма находится вне зависимости от исповедания той или иной религии. Под исламизмом нами понимается достаточно локализованное, сектантское по способам и методам деятельности общественно-политическое движение радикально-экстремистского направления. По определению А. Игнатенко, «исламизм — это идеология и практическая деятельность, ориентированные на создание условий, в которых социальные, экономические, этнические и иные проблемы и противоречия любого общества, где наличествуют мусульмане, будут решаться исключительно с использованием исламских норм, прописанных в шариате. Иными словами, речь идет о реализации проекта по созданию политических условий для применения исламских (шариатских) норм во всех сферах человеческой деятельности»[2].

В отличие от сугубо религиозных институциональных образований, функционирующих в сфере религиозного вероучения, догматики и обрядово-культовой практики, исламизм преследует политические цели, будь то строительство шариатского государства, «внутренние революции» в мусульманских странах или внешняя борьба с Израилем, США, Россией и любыми другими странами. Эти цели радикально настроенные исламисты стремятся реализовать террористическими средствами и методами, используя всевозможные агитационно-пропагандистские возможности влияния на массовую аудиторию.

Основной смысловой доминантой в исламистских террористических текстах является всепоглощающее внимание к джихаду, который, по существу, понимается как определяющая основа и центральное звено в системе всего мусульманского мироощущения. Общеизвестно, что первоначально под джихадом понималась борьба в защиту и за распространение ислама. В отношении этой борьбы в Коране содержатся неоднозначные указания, отражающие конкретные условия деятельности Мухаммеда. В мекканский период его жизни: 1) не входить с «многобожниками» в конфронтацию и склонять их к истинной вере «мудростью и хорошим увещеванием». В мединский период его жизни: 2) вести с врагами ислама оборонительную войну; 3) нападать на неверных, но так чтобы военные действия не приходились на священные месяцы; 4) нападать на них в любое время и повсюду. Многозначность употребления термина «джихад» породила позднее разработку факихами уточняющих концепций, где проводились различия между «джихадом сердца» (борьба с собственными дурными наклонностями), «джихадом языка» (повеление одобряемого и запрещение порицаемого), «джихадом руки» (принятие дисциплинарных мер в отношении преступников и нарушителей норм нравственности) и «джихадом меча» (вооруженная борьба с неверными, падшему в которой уготовано вечное блаженство в раю)[3]. В массовом общественном сознании последнее значение приобрело господствующее положение.

В силу существования в исламе различных направлений и идейных течений на сегодняшний день не существует общепризнанной классической доктрины джихада. В традиционном ортодоксальном исламе институт джихада не входит в число пяти столпов веры и понимается как оборонительная война, направленная против притеснения мусульман. Салафиты рассматривают джихад прежде всего как вооруженную борьбу, причем делают упор на наступательный аспект священной войны[4]. Исламские радикалы фактически считают джихад шестым столпом веры, венцом исламского вероучения и объявляют участие в нем священной обязанностью каждого истинно верующего мусульманина. Идеологи радикального исламизма Сейид Кутб, Абд ас-Салам Фараг, Айаман аз-Завахири разработали стратегию и тактику ведения джихада в современных условиях, особое внимание уделив террористическим методам воздействия на массы.

Абстрагируясь от конкретных особенностей их программных установок, выделим основные характерные черты представлений о джихаде, закрепившиеся в идеологии радикального исламизма и в сознании представителей террористических организаций:

1. Джихад — это путь Аллаха и самое верное средство достичь рая после смерти; «джихад — это высшее проявление ислама… он — горнило, в котором выплавляются мусульмане и которое позволяет отличить скверного [мусульманина] от хорошего. Он также является пропуском в рай, а «рай — под сенью мечей»[5].

2. Джихад — система справедливого возмездия и наказания неверных и отступников; целью ваххабитского джихада как вооруженной борьбы является борьба со всеми «неверными», «многобожниками» и «лицемерами». «Джихад является единственным действенным наказанием в наших руках. При помощи джихада Аллах убивает их, при помощи джихада Аллах ранит их, при помощи джихада Аллах отбирает их имущество, при помощи джихада Аллах отбирает у них власть, при помощи джихада Аллах наказывает их войной»[6].

3. С помощью джихада ислам может вернуть свое прежнее могущество и стать лидирующей и господствующей религиозно-политической силой в мире.

4. Противостояние моджахедской элиты избранных воинов джихада всему остальному миру, погрязшему в неверии и грехах, представляется закономерным и безусловным; джихад адресуется всем неверным и еретикам, которые, «при всей своей силе являются не больше чем жалкими существами, ползающими по песчинке, называющейся землей. …Однако джихад является достойным наказанием для них»[7].

5. Джихад — это школа воспитания преданных делу ислама борцов за веру; через джихад осуществляется связь с героическими деяниями всех предшествующих поколений мусульман, это летопись их славы и гордости.

6. Тактика джихада подразумевает борьбу с «дальним» врагом (внешним) и с «ближним» врагом (внутренним). Видный теоретик исламизма Айман аз-Завахири выдвинул идею глобального джихада в первую очередь с «дальним» врагом (США, Израилем и другими представителями мирового куфра). В стратегическом плане он выделил следующие принципы: джихадистское движение должно постоянно расти, видоизменяться и обновляться; в моджахедах нужно воспитывать непоколебимость, терпимость и стойкость; главным приоритетом борьбы является боевая подпольная деятельность.

7. Важнейшее стратегическое оружие джихада и основной источник морально-нравственного превосходства над кяфирами — шахидизм. Наиболее отчетливо эта тенденция была высказана одним из мусульманских активистов в интервью израильскому телевидению в 1994 году: «Нам не хватает оружия, которым располагает наш враг. У нас нет ни авиации, ни ракет, чтобы бороться со злом. Этот тип операций представляет собой наиболее эффективный способ причинения вреда врагу с минимальными потерями. Этот прием разрешен религией и приравнен к мученичеству, совершая подобное действие, мученик обретает право попасть в рай и освободить себя от боли и страданий земного мира»[8].

Будучи краеугольным камнем исламистского протеррористического метаязыкового пространства, термин «джихад» является центром притяжения смыслообразующих ментальных характеристик. Одной из этих характеристик является милитаризация языка. В лексике мухаджиров имеется множество военизированных терминов: «армия», «дивизион», «военная операция», «сражение» («сражаться»), «фронт», «мишень», «атака» и т. д. Их использование продиктовано основным семантическим значением джихада, войной с неверными. Даже названия террористических организаций отражают приверженность военной терминологии: «Всемирный исламский фронт», «Исламская армия освобождения» и др. Информационные сообщения, заявления, бюллетени террористических групп составлены таким образом, что производят впечатление фронтовых сводок. Милитаризация языка показывает, что война становится основополагающей формой жизнедеятельности террористов, главным смыслом их жизни. В сознании ультрарадикальных исламистов происходит абсолютизация войны в форме джихада. Она воспринимается как всепоглощающая, постоянная и непримиримая борьба с «неверными». Основанный на ней способ жизни имеет глубокие истоки, архетипически восходящие к периоду разложения первобытного строя, к эпохе военной демократии и генезиса кочевничества, когда война играла господствующую роль в общественной жизни. Признаки прорывов архаического сознания в исламистских текстах можно обнаружить немало. Это в полной мере касается и вопроса активации мести в протеррористическом мышлении.

Важнейшим побудительным мотивом террористической деятельности является месть. В определении терроризма понятие «месть» должно фигурировать как одно из его главных атрибутивных характеристик наряду с факторами устрашения, политической обусловленности и деструктивным влиянием на власть и общество. Стратегия и тактика всех известных исламских террористических организаций прочно связана с теоретическим обоснованием их деятельности как мести. Безусловно, это отразилось в лексике и фразеологии. Обычный и наиболее распространенный мотив мести — ответ на агрессию и террор Израиля, США, Великобритании, России и других «нечестивых» стран. Вот как, например, обосновывается правомерность терактов в коммюнике Всемирного исламского фронта для борьбы с евреями и крещеными (христианами): «…Юные мусульмане, и в особенности саудовцы, должны отомстить за позор, которым оккупанты покрыли Святую землю и Аль-Акса. Американцы воруют у нас деньги и унижают наши народы…»[9].

Более развернутое объяснение мотивов содержится в заявлении Исламской армии освобождения от 12 августа 1998 г.: «Принимая во внимание американскую и европейскую оккупацию мечети Аль-Акса, принимая во внимание действия евреев в Палестине (уничтожение жилых домов), принимая во внимание то факт, что более одного миллиона иранцев погибло, принимая во внимание то, что улемы томятся в тюрьмах Соединенных Штатов и подвластных им государств, принимая во внимание кражу финансовых средств мусульман в результате добычи нефти, мы вынуждены объявить джихад во всем мире и в любой момент. Сражаться с Соединенными Штатами и их союзниками, евреями Израиля, означает борьбу не на жизнь, а на смерть»[10].

Еще один аксиологический аспект мотивации мести заключается в неприятии западных ценностей жизни. Наиболее рельефно эта точка зрения выражена вдохновителем террористического акта в Луксоре Рифаем Таха: «Американцы хотят судить в своих судах людей, которых они объявляют террористами… Нас можно пичкать алкоголем, предметами роскоши, всем, что называется модным, но ничто нас не остановит. Те, кто познал удовольствие, лишились душевной силы терпеть лишения в ходе долгой мировой войны… Нечестивцы не смогут вынести опасную жизнь под дамокловым мечом»[11]. Комментируя данные тексты террористических организаций, можно утверждать, что в них достаточно ясно проглядываются этиологические корни актуализации мести. На первый план здесь выступают не бедность и экономические проблемы, не зависть к богатству и преуспеванию и даже не военно-технологический экспансионизм Америки. Социально-языковая рефлексия фиксирует преобладание уязвленной национально-религиозной гордости и лежащей в ее основе социально-культурной дихотомии Запада и мусульманского Востока.

В современной ситуации мотив мести абстрагируется на массовом уровне. Для террориста конца ХХ — начала ХХI веков враг уже не выступает в качестве персонифицированного индивида, он ассоциируется с массовым символически абстрактным сообществом противников. Месть как побудительный мотив террора массовизируется. Именно такую картину террористических действий мы видим на примере взрывов жилых домов в Москве и Волгодонске в 1999 году, событий 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке и Вашингтоне, захвата заложников «Норд-Оста» на Дубровке в октябре 2002 года, терактов 2003 года в Индонезии и Турции, мартовских 2004 года терактов в Испании, сентябрьских событий 2004 года в Беслане. Создается впечатление, что современный исламистский терроризм регрессирует в сторону абсолютной дихотомической оппозиции «мы — они», «наши — не наши». Этнорелигиозному протеррористическому метаязыковому пространству присуща резко поляризированная дуалистичность, фотографически черно-белое видение реальности, в котором нет полутонов, нет сложного переплетения противоречий, нюансов, оттенков. В таком сознании господствует жесткое манихейское разделение мира на абсолютное благо и абсолютное зло.

Фокусируя внимание на образе врага, авторы террористических прокламаций стремятся всеми доступными лексическими средствами создать его крайне негативный облик, используя при этом уничижительные эпитеты, брань, угрозы, призывы к расправе, демагогическую риторику и дезинформацию, подчеркивают неотвратимость мести. В пропагандистских материалах исламистских террористических организаций самые грубые нелицеприятные ругательства обличены в устойчивые зооморфные лексические формы (черные собаки, грязные свиньи, обезьяны). Отождествление своих врагов с «нечестивыми» животными — специфическая черта их лексикона. Возможно, в фундаменталистском протеррористическом языковом сознании закрепилась своеобразная тенденция, в которой назвать врага грязным животным — значит не просто лишить его человеческого достоинства, не просто унизить его до животного состояния, но поставить его вне рамок мусульманских законов (шариата), вне какого-либо правового статуса, что позволяет пренебречь любыми моральными нормами. Контекст употребления этих слов свидетельствует в пользу такого предположения. Аналогом подобной языковой практики являются тексты исмаилистского ордена ассасинов, средневековых предшественников нынешних террористов.

Исламистское мышление начала XXI века в значительной степени мистицировано. В большей мере это выражено не в агитационно-пропагандистских документах террористов, а в их разговорной речи. Мистицизм явственно проступает в идее фатальной предопределенности Аллахом человеческих судеб и судеб мира, в вере в святые пророчества и предсказания. Очень показательна в этом плане видеозапись о встрече Усамы Бен Ладена с неизвестным шейхом после терактов 11 сентября, опубликованная Министерством обороны США. В одном из ее фрагментов Бен Ладен говорил, что некий Абу-Аль-Хасан поведал ему о своем сне: «Я видел во сне, что мы принимали участие в футбольном матче против американцев. Когда члены нашей команды вышли на поле, они все были летчиками. Я даже спросил себя: это футбольный матч или матч летчиков. Наши игроки были летчиками. Матч продолжался, и мы выиграли». Бен Ладен утверждал, что Абу-Аль-Хасан ничего не знал об операции до того, как услышал о ней по радио. Бен Ладен видел в этом сне хорошее предзнаменование[12]. Вслед за этим фрагментом в видеозаписи идут слова неустановленного лица, находящегося вне поля видимости камеры, о том, что Абд Аль Рахману было видение перед операцией: самолет врезался в здание на большой высоте. Шейх, собеседник Бен Ладена, в продолжение темы рассказывал, намекая на сны и видения, что самолет, который он видел таранящим здание, видел не один человек: «Один правоверный все оставил для того, чтобы прийти сюда. Он сказал мне: «У меня было видение. Я был в большом самолете, длинном и широком. Я нес его на своих плечах и шел по дороге в пустыню где-то полкилометра. Я выстрелил в самолет…»[13]

Вера в мистическое предвидение грядущих событий стала для многих исламских боевиков стимулом для активизации их террористической деятельности. Дело в том, что экстремисты воспринимают явления такого рода как доказательства правильности избранного ими пути, как знаки божественного откровения, дающие им санкции на любые действия. Обращает на себя внимание футбольная атрибутика сновидения. Она свидетельствует о глубоком проникновении западных стереотипов мышления в ментальную сферу экстремистского мировоззрения. Примечательна сама игровая семантика «футбольного» сна. Ведь подсознательная сфера фиксирует скрытую побудительную мотивацию действий. Отсюда вполне возможным становится проецирование реального противостояния террористов и их противников в плоскость игрового моделирования. Парадоксально, но террористическая деятельность может трансформироваться в состязательные игровые формы. И тогда террористическая борьба представляется игрой без правил, где главной целью является устрашение противника насильственными средствами.

Ментальное пространство исламистских террористов оказывается раздвоенным. С одной стороны, их мировоззрение достаточно глубоко инкорпорировано в постиндустриальное информационное общество Запада. Они не могут сегодня обойтись без современных западных технологий, без глобальных коммуникаций и Интернета, без западной системы образования. (Не случайно абсолютное большинство современных террористов получили образование в учебных заведениях Европы и Америки.) С другой стороны, они особенно обостренно ощущают разрыв между этой материально-технологической базой, господствующей массовой потребительской культурой — и религиозно-этическими ценностями мусульманства, понимаемыми ими сугубо экстремистски. Осознание этого противоречия и его неприятие порождает агрессию и террор как средства разрешения конфликта.

Вместе с тем обозначенный дуализм мировосприятия дает почву для формирования двойных стандартов в поведении террористов. Сами обстоятельства подпольной жизни диктуют двойственный образ поведения: 1) «на работе», «в обществе», — то есть на территории противника; 2) «дома» — то есть на своей территории, в узком кругу соратников. Подобный образ существования трансформирует все основные жизненные установки, дестабилизирует психическое состояние личности, растворяет ее в двух обособленных потоках сознания. Вполне возможно, что спасительным механизмом для сохранения психического здоровья в данной ситуации как раз и является моделирование игровых комбинаций, которые прорываются в ментальное пространство в форме сновидения. Таким образом, двойная жизнь, параллельное пребывание как бы в двух мирах становится устойчивой характерной чертой в поведении террористов.

Одной из главных тактических целей исламистов является экстремистская переориентация мусульман, проживающих на Западе. Не секрет, что большинство террористов вербуются в европейских странах, особенно в Англии. Незаметно, исподволь либеральная Европа к началу XXI века превратилась в важнейшую базу рекрутирования исламистских боевиков. Основной мишенью протеррористического ваххабитского влияния становятся маргинализованные слои населения арабского происхождения, исповедующие ислам. Маргинальность здесь понимается не в вульгаризированной форме, принятой в ряде СМИ, как совокупность деклассированных полууголовных элементов, находящихся на дне социальной жизни, а в подлинно научном значении этого термина. Маргинализация в ее типичной классической форме — это потеря объективной принадлежности к конкретной социальной общности и проистекающая отсюда потеря субъективной идентификации себя с определенной группой, размывание норм и ценностей исходной субкультуры. Маргинальность — это пограничное промежуточное положение социальных групп или индивидов, поставленных в силу обстоятельств на грань двух культур, но полностью не примыкающих ни к одной из них. Маргиналы — обозначение личностей, вошедших в противоречие или столкновение с окружающим миром, находящихся на «окраинах», то есть вытесненных за рамки господствующих социальных норм и традиций.

Значительная часть европейских арабов подпадает под категорию таких людей. Они оказываются в жестких тисках трагической социокультурной неопределенности, которая психологически и нравственно подавляет их. Об этом красноречиво повествует Абд Самад Муссауи в своей книге «Мой брат — террорист?». В ней рассказывается история жизни Захарии Мусауи, обвиненного в причастности к организации трагедии 11 сентября 2001 года в Нью-Йорке. Захария прошел сложный путь, приведший его в организацию «Братьев-мусульман», но каждый этап этой биографии отмечен вехами маргинализации его личности: от острого конфликта в семье в отношениях с матерью до полного отрицания и западных либеральных ценностей, и традиционного ислама. Большую роль в этом процессе сыграл фактор языковой детерминации. Братья Муссауи воспитывались в доминирующей франкоязычной атмосфере, мать всячески ограждала их от какого-либо сильного арабского влияния. В результате незнания родного им арабского языка, основ шариата и исламского вероучения, традиционной мусульманской культуры в их сознании сложился комплекс неполноценности, оказавшийся роковым для Захарии, тем более что этот комплекс был сопряжен с обостренным восприятием расовых предрассудков на бытовом уровне.

В других случаях в судьбах арабских эмигрантов социально-языковая самоидентификация могла происходить на фоне поверхностного знания арабского языка и культуры при константной корреляции с доминирующим западноевропейским языком. Однако это не приводило ни к каким кардинальным позитивным переменам в лингвоментальном пространстве европейцев арабского происхождения.

Абд Самад выразил выстраданное им юношеское мироощущение в следующей рефлексивной лексической форме: «В результате в наших душах образовалась коварная пустота. Пропасть, которую мы с Захарией пытались наполнить, но каждый по-своему. Мы не чувствовали себя коренными французами. Мы отдавали себе в этом отчет всякий раз, как сталкивались с расизмом, но и марокканцами мы не были… мы сознавали, как и многие наши сверстники, что плохо знаем нашу родную культуру. Мы не знали почти ничего о кодексе поведения в арабском мире. Тем не менее мы не были по-настоящему приняты страной, где родились. Коренные французы редко упускают возможность показать тебе, что ты не совсем такой, «как они». Это чувство неопределенности постоянно мучило нас… Мы не находили себя ни во французской, ни в арабской модели общества…»[14]

Если к этой проблеме самоидентификации прибавить острую нехватку семейного равновесия, человек начинает чувствовать свою ущемленность. Конечно, сам по себе процесс маргинализации еще не означал перехода личности на экстремистские позиции. Он только подготавливал почву для этого.

Следующий шаг на пути к протеррористическому сознанию — воздействие ваххабистских и «кутбистских» пропагандистов, которые превращают свои проповеди в шедевр манипулятивного стиля. Одним из крупнейших духовных лидеров и религиозных авторитетов среди сектантских мусульманских движений фундаменталистского толка, открыто проповедовавших методы террора, был египтянин Сейид Кутб. Его книги вызвали мощный всплеск протеррористических настроений в исламском мире. Вот как он характеризовал современное состояние мусульманства во второй половине ХХ столетия: «Сегодня не существует ни одного мусульманского общества, нет ни ислама, ни мусульман. Мусульманское общество возродится только тогда, когда все существующие режимы будут разрушены, чтобы уступить место власти, соблюдающей букву божественного законоустановления… Все без исключения общества земли являются обществами нечистивыми и идолопоклонническими. Власть принадлежит только Богу, ибо, если человек осмеливается устанавливать законы, он провозглашает себя равным Господу. И все, кто подчиняется этим законам без сопротивления, поклоняются этому человеку своим повиновением… Сегодня настоящий мусульманин тот, кто ведет джихад против всех режимов, где властвуют человеческие законы, чтобы уничтожить их и восстановить закон божественный»[15]. Нигилизм здесь доведен до своего логического предела, до противопоставления всему существующему миру. Нам представлена апокалиптическая картина всеобщего уничтожения, сама по себе олицетворяющая угрозу вселенского террора. Призыв Сейида Кутба как раз и рассчитан на маргинализованные слои молодежи, у которой разорваны все социальные связи и которой нечего больше терять. Утопические тенденции вполне соответствуют подобному мировоззрению.

Читая кутбистские тексты, невольно проникаешься мыслью об аналогии с известными страницами истории российского революционного терроризма. Нигилизм российской интеллигенции 60-х годов XIX века, безусловно, был предтечей народовольческого терроризма 80-х годов того же столетия, он не только подпитывал террор идейно, но и способствовал дальнейшей его консервации и последующему воспроизводству. Нельзя не вспомнить строки большевистского революционного гимна: «Весь мир насилья мы разрушим до основанья, а затем мы наш, мы новый мир построим, кто был никем, тот станет всем». В них тоже слышны нигилистические обертоны, чреватые предвестием будущего большевистского террора. Сравниваемые тексты разделяют не только временные границы, но и совершенно разные социально-культурные и идеологические основания. Однако механизм формирования протеррористического сознания путем придания нигилистических импульсов маргинализованным группам и личностям типологически остается идентичным.

Сейид Кутб считал, что современное арабское общество находится в состоянии «джахилийя» (доисламского варварства), поэтому является слабым в нравственном отношении, уязвимым для любых чуждых влияний. Задача истинно верующих, по мнению Сейида Кутба, — внутренне отделиться от такого общества, противопоставить себя «джахилиятскому» миру. Благодаря этому их вера укрепится, они обеспечат свою безопасность, создадут истинно исламское государство в миниатюре. «Братья» должны вести джихад против варварского общества с целью завоевания власти. Джихад воспринимался как гражданская война истинно верующих против «неверного» общества, отсюда и знаменитый лозунг Сейида аль Кутба: «Аллах — идеал, Пророк Мухаммед — вождь, джихад — средство достижения цели, смерть во имя Аллаха — заветная мечта»[16].

Одним из самых убедительных и красноречивых документов, раскрывающих особенности менталитета и мировоззрения исламистских террористов нового поколения, может служить статья, опубликованная в 2005 году на сайте «Кавказ-центр» от имени Исламского центра стратегических исследований и политических технологий и озаглавленная «Размышления моджахеда». В написании данной статьи ведущую роль сыграл небезызвестный Мовлади Удугов — идеолог и организатор информационного противодействия России со стороны чеченской террорократической элиты. В сущности, это программный идейно-теоретический манифест воинствующего фундаменталистского толка, адресованный мусульманской аудитории и приглашающий братьев-единоверцев к диалогу и обсуждению стратегии возрождения шариата в Кавказском регионе. Влияние идей Сейида Кутба прослеживается в данной статье повсеместно как на общетеоретическом религиозно-философском уровне, так и в области социально-политической конкретики.

В первом разделе статьи «Мировой опыт исламского движения» дается характеристика современной западной цивилизации, обозначенной как «мир победившего сатанизма… мир лжи и насилия, в котором уже не говорится о морали, а только о материальных интересах, в котором женщине законом запрещены скромность и благочестие, где животно-потребительские инстинкты стали главенствующей мотивацией, где разрушена семья, где дети бросают своих родителей в дома престарелых, где слово «блуд» и «разврат» убрали из лексикона и достойным занятием считается борьба за права сексуальных меньшинств»[17]. Следствием такой враждебной нигилистической трактовки современной цивилизации явилась уверенность авторов в абсолютном приоритете джихада как единственно возможного правильного пути для возрождения подлинного шариатского государства и достижения мирового торжества ислама. Анализируя отдельные попытки мусульман установить шариат на местном узколокальном уровне, авторы «Размышлений моджахеда» пришли к выводу о принципиальной невозможности достижения этой цели мирным путем. В этой связи джихад определяется ими как вершина религиозного вероучения ислама. Не случайно в первых же строках статьи, возносящих хвалу Аллаху, содержится фраза: «…Который создал нас мусульманами и облагодетельствовал Джихадом, дав нам возможность завоевать Рай». Оговорка о «завоевании рая» весьма симптоматична, ибо она свидетельствует о «милитократическом» понимании религиозной веры и религиозного долга.

Текст «Размышлений» насыщен полным неприятием и отторжением западных демократических ценностей и институтов. Авторы считают, что через них мусульманам методично навязывают чуждые идеологические ориентиры и ложные представления о политических реалиях в современном мире. В статье утверждается, что шариат по своему религиозному определению не совместим с такими организациями, как ООН, ОБСЕ, ЕС и т. п., с «международным правом», «правами человека» и вообще с демократией. Соответственно истинные мусульмане не обязаны руководствоваться в своих действиях никакими правилами и законами общественно-политических учреждений, враждебных мусульманскому мироощущению.

Одна из центральных идей манифеста — решительная дихотомия «джахилиятской» и «шариатской» моделей государственного строительства в исламской политической системе. Следуя в фарватере идеологической аргументации Сейида Кутба, чеченские последователи его религиозно-политических воззрений стремились показать мусульманской аудитории ущербность, пагубность и абсолютную бесперспективность «джахилиятского» способа формирования и развития исламского государственного управления, основанного на пропорциональном сочетании светских и религиозных элементов во властной структуре. По их мнению, все попытки совмещения этих противоположных элементов обречены на провал, так как с неизбежностью воспроизводят структурные звенья западной системы государственного управления.

На примере первого опыта независимого чеченского государства и деятельности Джохара Дудаева на посту президента исламистские теоретики выдвинули свою трактовку Чечни начала 90-х годов ХХ века как «джахилиятского» государства «чеченского социализма». А поэтому обреченность его на гибель была предопределена не только внешним вторжением российских войск, но и демократическими преобразованиями, копирующими западные и российские образцы государственного устройства.

В «Размышлениях моджахеда» официальное государство — чеченская республика Ичкерия — противопоставлялась неофициальному государственному образованию, «государству в государстве», очень незначительному по территории, но чрезвычайно влиятельному в религиозно-идеологическом отношении. Это был террористический лагерь Хаттаба в ущелье Сержень-юрта. «В этом государстве был избран амир, была избрана Шура. Именно армия моджахедов, организованная и воспитанная этим государством стала костяком, сцементировавшим силы чеченского сопротивления, выдержавшим натиск российской армии… Воспитанники этого государства подняли знамя джихада по всему Кавказу. Какой еще нужен довод, чтобы убедиться в том, что это было … настоящее исламское государство, которое мы мусульмане, на сегодня, должны сохранять и укреплять». Из приведенного отрывка видно, что обозначенная исламистскими теоретиками псевдогосударственная система, которая представляла собой не что иное, как обыкновенный тренировочный лагерь боевиков-террористов, на самом деле не имела ничего общего с этнонациональным самобытным чеченским обществом и государством. Более того, лагерь Хаттаба, который воспевался в «Размышлениях моджахеда» как инициатор и организатор джихада на всем Северном Кавказе, стал местом подготовки к вторжению исламской армии моджахедов на мусульманский Дагестан, который был объявлен оплотом кяфиров.

Учитывая неудавшиеся попытки формирования исламской государственности в ХХ столетии, авторы статьи заявили о невозможности перевоплощения «джахилиятского» государства в «шариатское» и на этой основе изложили общие принципы теоретической концепции мусульманского теологического этатизма. Краеугольным камнем в ее основании должна стать религия, пронизывающая все устои государства. Путь к достижению такого строя видится идеологам Исламского центра стратегических исследований только в джихаде, в вооруженном противоборстве с неверными, в применении тактики упреждающих ударов. Очевидно, что в качестве последних рассматриваются террористические акции.

В «Размышлениях моджахеда» нет конкретного сфокусированного теоретического обоснования роли террора в джихаде. Данный термин просто не упоминается, ибо он оказывается растворенным в главном понятии — джихаде. Тем не менее угроза применения насилия ощущается в тексте достаточно недвусмысленно. Так, например, в заключительной части статьи утверждается, что «на переднем фронте от кяфиров выступают различные советники, агенты, дипломаты, журналисты, правозащитники, бизнесмены, реально рискуя своими жизнями». Акцент на индивидуальных объектах террора — сигнал к возможным потенциальным адресатам, но вместе с тем он означает поиск и вариативный отбор разнообразных форм террористической деятельности.

Пик славы моджахеда на пути джихада — самопожертвование шахида. В плане оценки особого статуса шахидов характерен следующий отрывок: «Мы не только не используем то огромное моральное преимущество, добытое стараниями и кровью моджахедов и самопожертвованием шахидов, но мы своими действиями и заявлениями снижаем ценность моральной победы над врагом, идя на поводу вражеских оценок, поддаваясь пропагандистскому шантажу кяфиров («Норд-Ост», Беслан)». Шахидизм да и сами террористические акты в Москве («Норд-Ост») и Беслане, рассматриваются здесь как демонстрация морального превосходства. Вместо прежней тактики представления террористов, объясняющей их действия вынужденными мерами, предлагается новая — лишенная внутренних сомнений и колебаний, априори легитимизирующая насилие и снимающая всякую моральную ответственность за гибель невинных жертв. Шахидское самопожертвование трактуется как высшая ступень морального совершенствования личности мусульманина, вступившего на дорогу джихада, освобождающая его от каких-либо иных нравственных регуляторов, кроме личной ответственности перед Богом. Примечательна одна существенная деталь: столь высокое морально-нравственное положение террористов-шахидов обрамляется призывами к политизированному, сугубо утилитарному использованию его в информационно-пропагандистской сфере противостояния с Россией и с Западом.

«Размышления моджахеда» отличаются неприятием национальной специфики различных мусульманских народов, нивелированием их этнокультурных особенностей. Любая национальная самобытность, уникальность объявляется язычеством, признается нежелательной и противоречащей исламским традициям. Идет ли речь о тюркском национализме в Турции или вайнахском фольклорном своеобразии — все подвергается сокрушительной критике с позиций приверженности обычаям шариата. Мировоззренческая позиция авторов статьи, отражающая взгляды протеррористического сознания, построена на стирании национальных различий, потере национальной самоидентификации и на общеисламской этнорелигиозной ассимиляции инокультурных традиций. Представленный чеченской террорократической элитой в лице М. Удугова исламистский манифест позволяет сделать вывод об углублении информационного вызова террористов, направленного против всего современного мира, включающего не только западную цивилизацию, но и исторически сложившиеся суверенные мусульманские государства.

Исламистская концепция джихада демонстрирует открытый информационный и политический вызов, предназначенный, в сущности, для всего мира, за исключением мусульманских ультрарадикалов. Устрашающая «пропаганда действием» направлена против «дальних врагов», против иудеев и христиан-крестоносцев, против кяфиров немусульманского происхождения, живущих на всех пяти континентах планеты. Здесь преследуется несколько целей: прямое непосредственное воздействие с угрозой жизни и безопасности людей; дестабилизация политической обстановки; ставка на развязывание военных действий и провокация политики «закручивания гаек» со стороны власти, усугубляющая протестные настроения в обществе; погружение социума в хаос неопределенности; потеря доверия к власти у населения. Большую роль играет провоцирование настроений мести и экстремизма, а также культивирование ненависти к «неверным» у своих сторонников.

Идентификация понятий «террор» и «джихад» прямо манифестируется идеологами салафитского ультрарадикализма. Так, шейх Омар Абд-ар-Рахман, муфтий запрещенной египетской организации «Исламская группа», осужденный на пожизненное тюремное заключение по делу о взрыве Всемирного торгового центра в Нью-Йорке, 26 февраля 1993 года заявил: «Почему мы страшимся слова “террорист”? Если террористом является тот, кто защищает свое право, то мы террористы. И если террорист — это тот, кто ведет джихад на пути Аллаха, то мы террористы. Нам… предписано быть террористами, так как мы должны собрать все силы для того, чтобы терроризировать врагов Бога. Коран говорит: “…брошу страх”, поэтому мы не боимся, что нас нарекут террористами. Пусть они говорят, что хотят. Они могут сказать: он террорист, он прибегает к насилию. Пусть говорят. Нам предписано готовится, как только можем, к тому, чтобы терроризировать врагов ислама»[18].

Между тем исламистская идеология джихада в его террористической интерпретации предназначена прежде всего мусульманскому населению как потенциальному объекту рекрутирования сторонников салафитского движения. Для укрепления мирового могущества радикального исламизма нужна достаточно широкая социальная база. Как отмечает известный отечественный исламовед А. А. Игнатенко, «у меня есть ощущение, что все теракты последнего времени с участием мусульман — в США, Индонезии, на Филиппинах, в России, других местах — планируются и осуществляются таким образом, чтобы происходила радикализация и, если можно так выразиться, “экстремизация” ислама и мусульман вследствие неминуемого общественного ответа (а он, естественно, всегда негативен) на подобные террористические акты»[19].

Это мнение подтверждается многочисленными фактами распространения исламистского ультрарадикализма. Экспансия осуществляется путем создания религиозно-политических организаций, опорных учебных баз подготовки боевиков, формирования сетевой системы функционирования и управления, а также создания исламистских плацдармов в зонах слабого госконтроля за национальными территориями («Хизболла» на юге Ливана; различные районы Афганистана; Чечня в 1996—1999 гг. и т. д.). Радикальная исламизация по протеррористическому типу происходит через формирование альтернативной идентичности, то есть через внедрение в среду сепаратистских, националистических, ирредентистских и других протестных движений мусульман самоидентификации с ульрарадикальными исламистскими течениями и организациями. Примером здесь может служить автономистское движение в Чечне. Еще не все успели забыть, что это движение на первых порах было каким угодно, но только не исламистским. На фактах можно проследить направляемый извне процесс исламизации чеченского автономистского движения и превращение отдельных его отрядов в подразделение всемирного исламистского (ваххабитского) движения (группировка Хаттаба — Басаева)[20].

Глобальная информационная экспансия ультрарадикального исламизма наиболее наглядно проявляется в глобальной информационной сети Интернет. На сегодняшний день существует множество веб-сайтов, представляющих исламистские организациии. Это «Исламское сопротивление», «Исламская группа», «Ассоциация распространения ислама», «Халифат», «Сторонники шариата», «Исламское возрождение», «Караваны шахидов», «Пробуждение» и т. д. Эти сайты представляют своего рода узлы в интернет-сетях, объединяющие целые группы родственных исламистских организаций протеррористического типа. Они образуют в Интернете особое локализованное виртуальное информационное пространство джихадистской направленности. Условно его можно назвать парадоксальным словосочетанием djihad-net. В любой локальной точке этой информационной сети можно обнаружить материалы о сущности джихада, о том, как вести борьбу с неверными, какие средства и возможности при этом использовать. Информационно-пропагандистское воздействие исламистской сети успешно решается путем размещения на сайтах программных, исторических, иллюстративных, музыкальных, дискуссионных материалов, которые адаптируют исламистский идеологический курс применительно к различным социальным группам населения. Несмотря на разницу формальных подходов, все они ориентированы на внедрение в массовое сознание мусульман убежденности в необходимости насильственных или угрожающих действий для защиты и возрождения ислама в контексте салафитских идеалов.

Известно, что сторонники салафизма выступают за то, чтобы мусульмане во всех своих действиях, нормах и правилах следовали тому, что существовало и делалось в период первоначального ислама, то есть того первого этапа, когда жизнь мусульманской общины — уммы — направлялась пророком Мухаммедом и его соратниками, праведными халифами Абу Бакром, Омаром, Османом и Али. Салафиты призывают к очищению ислама от исторически наложившихся на него слоев, провозглашают отказ от накопившихся интерпретаций текстов Корана и Сунны как результата человеческой интеллектуальной деятельности. И просто рассматривают эти тексты как сумму норм, рекомендаций и правил, которые вообще не нуждаются в интерпретации, а понимаются как таковые.

Вполне очевидно, что все тексты исламистских организаций несут на себе черты архаизированного сознания, так как далекое мусульманское прошлое представляется образцом общественных отношений в среде правоверных мусульман. Отражением этого процесса являются некоторые специфические особенности исламистского менталитета, нашедшие свое место в соответствующих текстах, демонстрирующих информационный вызов протеррористического характера. Это архаический милитократизм религиозно-политических представлений; мифологическая, мистическая и магикоподобная рефлексивность сознания; определяющая мотивировка коллективно-общинной мести; жесткое дихотомическое видение мира; табуированность действий; зооморфные следы отрицательной тотемности в определении врагов; непротиворечивость и синкретизм в наличии двойных стандартов в социальной практике.

Данные особенности свидетельствуют об активизации архаических социокультурных пластов в исламистском террористически ориентированном сознании, которые вступают в союз с модернистскими силовыми импульсами, репрессируя традиционные основы бытия. Все эти факторы стали индикативными критериями ментальной коммуникативности современных террористов, выступающих под религиозными исламистскими лозунгами. Декларируемая салафитская направленность парадоксальным образом сочетается с реформистскими методами изменения стратегии и тактики исламистской политики в современных условиях, активизируя агрессивно-воинственный потенциал социально-политического действия. Судя по всему, ставка делается на религиозно-политическую консолидацию мусульманского населения в различных странах мира на базе экстремистской интерпретации и толкования джихада. При этом в международное общественное сознание усиленно внедряется мысль о неизбежности войны цивилизаций вследствие несовместимости их мировоззренческих позиций и выработанных стереотипов образа жизни. В результате такого массированного информационного воздействия возникает реальная опасность эскалации насилия и роста терроризма.


[1] Hardman, J.B.S. Terrorism: A Summing Up in the 1930s // The terrorism Reader: A Historical Antology. Ed.by Walter Laquer. London, 1979. P. 223.
[2] Игнатенко, А. А. Ислам и политика. Сб. статей. — М., 2004, С. 40.
[3] Ислам. Энциклопедический словарь. — М.,1991. С. 66.
[4] См.: Добаев И. П., Немчина В. И. Новый терроризм в мире и на юге России: сущность, эволюция, опыт противодействия. Гл. 2, п. 3. — Ростов-на-Дону, 2005.// http: www. i-r-p.ru/ stream-library/index-618.html.
[5] Программы по изучению шариатских наук. — М., 1999. С. 91.
[6] Джихад против ереси // Литературная газета. 18—24 сентября 2002 г. № 38. С. 3.
[7] Указ. соч.
[8] Хоффман, Б. Терроризм-взгляд изнутри. — М., 2003. С. 120.
[9] См.: Жаккар, Р. Именем Усамы Бен Ладена. — М., 2002. Приложение, документ № 24. С. 354.
[10] Указ. соч. Приложение. Документ № 23. С. 352.
[11] Указ. соч. Приложение. Документ № 25. С. 356.
[12] См.: Тьерри, Мейсон. 11 сентября 2001 года. Чудовищная махинация. — М.: Карно, 2002. Приложение. С. 257.
[13] Указ. соч. С. 258—259.
[14] Мусауи, А. С., Букия, Ф. Мой брат террорист? — Екатеринбург, 2002. С. 96—97,103.
[15] Кутб, Сейид. Будущее принадлежит исламу. — М.,1993. С. 84.
[16] Цит. по: Современный терроризм. Анализ основных направлений. — Мн.: «Харвест», 2000. С. 250.
[17] Здесь и далее цитируется текст «Размышлений моджахеда», размещенный на сайте Kavkazcenter. сom/ Архив 1999—2005. См. также: Ярлыкапов А. (публ.) Кредо ваххабита // Панарин С. (ред.) Евразия. Люди и мифы. (Сб. статей из журнала «Вестник Евразии». М., 2003).
[18] МсCarthy, A.Q.C. Prosecuting. The New York Sheikh // Middle East Quarterly. 1997 March [http:www.ict.il].
[19] Цит. по: Добаев, И. П., Немчина, В. И. Новый терроризм в мире и на юге России: сущность, эволюция, опыт противодействия. Гл. 2, п. 4. — Ростов-на-Дону, 2005. // http: www. I-r-p.ru/ stream-library/index-618.html.
[20] Игнатенко, А. А. Указ соч. С. 48—49.


М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.