Р.В. Курбанов

Политический анализ этапов распространения Ислама в Дагестане:
город, община и газават

Исламизация Дагестана, как и всего остального Кавказа — долгий процесс, растянувшийся на многие столетия. В этом процессе нельзя выделить определенной даты, исторического отрезка, на котором можно было бы утверждать о полной исламизации Дагестана. Этот процесс продолжается до сих пор, и поэтому некоторые исследователи склонны называть пробуждение религиозного сознания народов Кавказа и их стремление к возрождению исламских традиций, подорванных советской властью, не «реисламизацией», а «доисламизацией» региона.

Первый этап. Арабский город в Южном Дагестане

Многие исследователи распространения ислама в Дагестане отмечают, что его историю можно разделить на три периода, отличающиеся друг от друга не только направленностью и темпами, но и политическими, социальными, культурными, этническими и экономическими характеристиками.

Первый период берет начало в 642 году, когда в период правления Халифа Умара (да будет доволен им Аллах) мусульманские войска под командованием Абдурахмана ибн Рабийи подошли к Дербенту (араб. «Баб аль-абваб» — «Ворота ворот») и близлежащим районам, заняли их и там обосновались. Данный период охватывает около трех веков от 642 года до первой половины Х в., когда в районе Дербента и некоторых районах Южного Дагестана было обеспечено очень плотное присутствие арабоязычных миссионеров и перелесенцев, которые и являлись первыми и основными носителями исламской религии в регионе.

Дербент на тот момент включал в себя не только, собственно, город и крепость, но и подвластные ему владения, в том числе укрепленные районы — «исламские центры» (араб. «аль-маракиз аль-исламийа»), населенные «борцами за веру» (араб. «гъузат», ед.ч.: «гъази»), узкую прибрежную территорию к югу, вдоль Каспийского моря, вплоть до реки Самур, а также Маскат (лезгинская область Мюшкюр в Северном Азербайджане).

На момент прихода мусульман в приморском Дагестане господствовала могущественная держава — Хазарский каганат. Для охраны Халифата от проникновения и набегов Хазарского каганата вокруг города Дербента на плодородных землях мусульмане-арабы организовали военные поселения и неоднократно устраивали военные походы в целях сокрушения хазарского могущества и местных хазарских ставленников в предгорных районах.

О прежних арабских укрепленных пунктах в Южном Дагестане свидетельствуют названия некоторых и поныне существующих населенных пунктов, таких как Камах, Мухаммедие, Араблинск, Аглаби, Рукел, Митаги, Марага и т. д. Кроме того, арабы заселили практически весь район переселенцами с исламского Востока. Так историки свидетельствуют о том, что в разные периоды в Дербент и Южный Дагестан были переселены десятки тысяч семей из Ирака, Шама и других исламских регионов.

Сам Дербент, куда были переселены 24 тысячи арабских воинов с семьями, был разделен на кварталы — Палестинский, Дамасский, Хомсский, Кайсарский, Джазирский, Мосульский, в каждом из которых были возведены квартальные мечети с соответствующими же названиями. Кроме них была построена еще центральная мечеть Масджид аль-Джами. Она сохранилась до наших дней и носит название Джума-мечеть. Она является одной из древнейших ныне действующих мечетей в мире.

Таким образом, в первый период распространения Ислама в Дагестане центром исламизации становится именно Дербент — огромный город с богатой культурой и древней историей, а также близлежащие районы Южного Дагестана, находящиеся под непосредственным культурным и политическим влиянием Дербента.

Дербент при мусульманах-арабах превратился в крупный административно-политический, культурный и идеологический центр. Здесь были построены первые в Дагестане и во всей сегодняшней России мечети и медресе. К 733 г. в Дербенте было уже возведено 7 мечетей. Здесь зарождалась первая исламская ученая и культурная элита Кавказа.

Уже в начале VIII в. город превратился не только в главный опорный пункт Халифата на Кавказе и в важнейший военный, политический и идеологический центр. Дербент стал крупнейшим средневековым городом Кавказа с развитыми ремесленными производствами (гончарное дело, стеклоделие, металлообработка, ювелирное дело, камнеобработка и строительное дело, ткачество, ковроделие, производство бумаги, шелка, мыла и т. д.), сельским хозяйством (земледелие, садоводство, возделывание шафрана, марены, хлопка, льна и т. д.), здесь проводились значительные строительные работы.

Средневековый Дербент — это крупнейший порт на Каспии, важнейший центр международной транзитной торговли Востока и Запада, Севера и Юга. Дербент поддерживал тесные торговые связи со многими областями и городами Ближнего и Среднего Востока, Восточной Европы — об этом свидетельствуют и средневековые авторы, и многочисленные археологические находки. Сюда прибывали торговые караваны и корабли из Хазарии, Руси, Волжской Булгарии, Джурджана, Табаристана, Дейлема, Хорасана, Хорезма, Индии и т. д.

Но при этом необходимо помнить о том, что исторически Дербент возник и развивался как город не дагестанский, хотя находился в окружении земель, населенных народами одной из дагестанских языковых групп — лезгинской. Знаменитая дербентская цитадель «Нарын-кала» — ярчайший образец персидской архитектуры. Она была возведена как северный форпост Сасанидской Персидской империи. Само название города «Дарбанд», в переводе с персидского — «запертая дверь». Так же как и мусульмане-арабы, персы в свое время заселили окрестности Дербента и сам город переселенцами из Персии. До сих пор в данном районе проживает народ, известный под именем «таты», говорящий на диалекте староперсидского языка и исповедующий иудаизм.

Мусульманский полководец Абдурахман ибн Рабийа при вступлении в Южный Дагестан принимал Дербент именно от персидского правителя города Шахрибираза, который лично прибыл в лагерь мусульман и здесь признал себя вассалом Халифата. После ухода арабов из региона Дербент обычно подчинялся ширванским шахам, а в периоды своей самостоятельности продолжал находиться в сильной культурной и политической связи с Ширваном.

Причем надо заметить, что Дербент как не был городом дагестанским в плане политико-административном, не был он дагестанским и в плане политико-культурном. До прихода мусульман-арабов он был чисто восточным, азиатским городом с деспотическим господством правителей и полным редуцированием гражданского, независимого элемента. С того самого момента, как Дербент попал в орбиту исламского Халифата в качестве его северного форпоста, город находился в водовороте политических, военных, административных событий, происходивших в самом Халифате.

Политическая система мусульманского Дербента формировалась под непосредственным влиянием централизованного политического организма Халифата. Она формировалась в духе строгих шариатских концепций господства и подчинения, единоначалия и единой государственности. Дербент представлял собой единое политическое образование по всем законам исламской политико-административной доктрины, с более-менее полным воплощением норм и положений Ислама во всех сферах жизни горожан (за исключением некоторых нарушений в отправлении власти самими правителями, что было свойственно и самому исламскому Халифату периода династического правления).

При этом, располагаясь на окраине исламского государства, Дербент вынужден был существовать в условиях периодического ослабления политико-административных связей с центром Халифата, периодических смен правящих династий и претендующих на него политических сил. Город переходил из рук в руки. На него то претендовали амиры династии Хашимидов, то раисы из династии Аглабидов, то ширван-шахи, то сельджукские султаны.

Кроме того, серьезной внутренней политической силой города являлась торгово-ремесленная аристократия. Ремесленники Дербента были объединены в торгово-ремесленные корпорации — гильдии, во главе которых стояли начальники — раисы. Торгово-ремесленная аристократия Дербента в X-XI веках обладала фактической властью в городе, и влияние ее на политическую жизнь было столь огромно, что раисы неоднократно изгоняли из города не устраивавших их амиров. Об этом сообщается в дербентской хронике XI века «Тарих Баб аль-абваб».

Результатом нахождения Дербента в сфере влияния крупных держав Востока, а затем и мощного централизованного Исламского государства стало формирование в этом персидско-арабском городе социально-политической системы и отношений, почти не отличающихся от государственных образований Халифата, Турции и Ирана.

Однако уже к Х—ХI векам Дербент становится полиэтническим и многокультурным городом, где, по свидетельству арабского автора Абу Хамида аль-Гарнати, постоянно жили арабы, персы, тюрки, представители дагестанских народов, осетины и др. Именно в этом городе многие дагестанцы впервые приобщились к новой для себя религии.

Примечательно, что на дербентском этапе исламизации Дагестана первыми, как правило, принимали ислам городские жители. Исламские власти предоставляли купцам, торговцам и ремесленникам большие льготы и послабления, стимулируя их деятельность и твердые поступления в казну от них в виде налогов. Ислам принимала и городская знать, за которой в этом случае оставлялись права на ее земельную собственность. Принятие ислама давало новообращенным-неофитам целый ряд привилегий экономического и социального характера.

Таким образом, персидско-арабский Дербент превратился для Дагестана в, своего рода, ворота, через которые началось взаимодействие местной и арабоязычной культур. Этот традиционно недагестанский город открыл первый доступ дагестанцам к исламу и духовным ценностям, созданным народами, входящими в состав обширного, простирающегося от Средней Азии и до Пиренейского полуострова Исламского Халифата.

Естественно, сегодня еще очень сложно нарисовать сколько-нибудь полную картину уровня духовной жизни, состояния науки, культуры и идеологии в Дагестане того периода. Слишком обрывочны исторические сведения и недостаточны дошедшие до наших дней памятники материальной культуры и местной письменной литературы.

В то же время, анализируя, то, что сохранилось, стало достоянием исследовательской мысли, можно сделать вывод о том, что мусульманский Дагестан уже на дербентском периоде распространения ислама довольно быстро включился в общеисламский культурный процесс. Об этом свидетельствует тот факт, что в средневековом Дагестане широко были известны имена и труды выдающихся мыслителей и ученых Ирана, Сирии, Египта, Ирака, Турции, Йемена, Средней Азии, Закавказья.

Как в семейных, так и в примечетских библиотеках во множестве были представлены книги и рукописные трактаты Абу Хамида аль-Газали, Махмуда аз-Замахшари, Абу-Мухаммада аль-Касима аль-Харири, Абдурахмана Джами, Джалал-ад-Дина аль-Махалли, Ибн Хальдуна, Аль-Фараби, Ибн Рушда, Ибн Сины, Абу Исхак аз-Заркави, Абу-ль-Фадль ибн Хаджара, Нассир-ад-дина Туси, Аль-Баттани, Закарийа аль-Казвини, Аль-Хорезми, Аль-Ардабили, Улугбека и других.

В XI веке в Дербенте теолог и мистик Абу Бакр Мухаммад ад-Дарбанди завершил свой уникальный труд под названием «Базилик истин и сад тонкостей», который был обнаружен недавно и стал предметом пристального изучения ученых. Этот капитальный религиозный трактат, представляющий собой суфийскую энциклопедию, является важнейшим источником по истории ислама на Кавказе, в Иране, Ираке, Аравии и других областях Халифата.

Письменные источники донесли до нас имена многих шейхов, нескольких десятков ученых — выходцев из Дербента, которые постигали науки в ведущих научных центрах Халифата, в том числе в знаменитом медресе ан-Низамийа в Багдаде, и получили признание и известность в образованных кругах исламского мира.

В то же время исламская мысль, литература и интеллектуальные изыскания дербентских ученых и мыслителей отличались элитарностью, некоторой оторванностью от нужд и духовных запросов жителей горной части Дагестана, поскольку большая часть горцев на тот момент еще пребывала в язычестве и была весьма далека от духовно-интеллектуальных достижений дербентского общества.

Таким образом, горцы были просто не в состоянии усвоить достижения исламской мысли и науки соседнего Дербента в одночасье. Знакомство с исламом и исламским наследием начиналось с самого простого, понятного и легкого для восприятия элемента духовной культуры — религии, религиозного мировоззрения, обрядовой практики и некоторого свода правовых норм, касающихся бытовых и социальных вопросов. Более глубокое знакомство горцев с культурным и научным наследием ислама начинается позже, на втором этапе исламизации, когда основным носителем ислама становится местный элемент.

Второй этап. Горские общины и шагьары

Второй период исламизации Дагестана охватывает, приблизительно, эпоху от Х в. до завершения походов Тимура, то есть до конца XIV в. Характерной чертой этого периода является дальнейшая исламизация Дагестана путем чередования боевых походов и мирных способов проповедования. На данном этапе исламизация Дагестана принимает интенсивный характер. Поскольку основным носителем ислама становится местный этнический и политический элемент.

Интенсификации процесса распространения ислама также способствовало расширение культурных и торгово-экономических связей дагестанских народов со странами Ближнего и Среднего Востока, а также политика внешних мусульманских завоевателей в лице монголов, турок-сельджуков, Тимура, хотя этот фактор не был постоянным.

В начале данного этапа распространителями ислама продолжали выступать «гъазии», то есть «воители за веру». Такие крупные населенные пункты, как Дербент, Ахты, Шиназ, Цахур, Кази-Кумух, Хунзах, Рича, Кала-Курейш и другие, были центрами сосредоточения этих «воителей». Причем аул Кази-Кумух, получил приставку «кази» к своему названию именно от слова «гъази». В этот период ислам значительно укрепил свои позиции в Дагестане.

Весьма показательно в этом отношении, повествование, записанное нами в ауле Микрах бывшего общества Докуз-пара. Имам местной мечети поведал нам о том, что в период активного распространения ислама в Южном Дагестане, микрахцы под управлением хазарского ставленника Самсама долго и упорно сопротивлялись своим соседям из аула Ахты, которые на тот момент уже приняли ислам. Противоборство ахтынских «гъазиев» и микрахских «неверных» продолжалось несколько лет. До сих пор жители Микраха, уже на протяжении около тысячи лет являющиеся мусульманами, именуют себя «самсамами, 7 лет не принимавшими ислам».

Параллельно с боевыми походами, мощным фактором распространения ислама в Дагестане стало миссионерство. Большое количество исламских проповедников, известных в истории как «посошные войска», обошли не только все дагестанские аулы, но и дошли до чеченских земель. Местные предания повествуют о проповедниках (араб. «дуат», ед.число «даи»), муллах и подвижниках, которые с котомками за плечами и посохами в руках (отсюда и название «посошные») обходили горные аулы, нанимались работниками, пастухами и проповедовали ислам.

Причем исламизация Дагестана, по естественным причинам, шла с юга на север. В результате к исламу последовательно приобщились следующие народы: в VIII—Х вв. — лезгины, табасаранцы, рутульцы, в ХI—ХIII вв. — агульцы и лакцы, к концу XIV в. мусульманами стали даргинцы, в XIII—XV вв. — кумыки и аварцы, к концу XV в. — чеченцы-аккинцы и андо-цезские народы. Причем каждый упомянутый народ, приняв ислам от предыдущего, по принципу эстафеты передавал его следующему, живущему в более северных и отдаленных горных районах.

Так, в одном из чеченских преданий говорится о кумыкском миссионере-даи по имени Термоал, «человеке красноречивом... который на общем собрании торжественно говорил о небесах, ожидающих правоверных мусульман. И многие чеченцы стали принимать ислам».

Здесь нам стоит немного отвлечься от процесса распространения ислама в Дагестане и уделить внимание рассмотрению того, что представляли собой в политическом отношении дагестанские горные аулы, к которым от Дербента перешла исламская эстафета. Поскольку специфика их политической организации, коренным образом отличавшаяся от организации политической жизни Дербента, а также их духовно-интеллектуальный климат, будучи преобладающими в регионе, формировали новые характеристики процесса дальнейшего распространения ислама в Дагестане, которые нас и интересуют в данном исследовании.

На протяжении тысячелетий в горном Дагестане складывалась уникальная цивилизация. Уникальность ее состояла в том, что, традиционные горские общества этого региона, будучи окруженными со всех сторон мощными деспотическими режимами, подвергаясь на протяжении сотен и тысяч лет постоянным нападениям с их стороны, будучи загнанными под их давлением в непроходимые и оторванные от мира горные ущелья, в основе своих политических структур сохранили самоуправляемую общину. Прототип данной общины, сложившийся в древности в районе Средиземноморья, исследователи характеризуют как одно из самых высоких достижений социального и политического развития.

Спонтанное саморазвитие подобных общинных систем, прежде всего через развитие частной собственности ее членов на обрабатываемую землю, через формирование сообщества не просто земледельцев, но свободных землевладельцев предопределяло развитие самой общины в самодовлеющую гражданскую и политическую государственную систему.

Важность частной собственности на землю в общинах подчеркивал И.Дьяконов. Он писал, что именно благодаря этому обстоятельству, античный тип общины являлся наиболее прочным. Этот путь развития общины противопоставляется восточному варианту развития, для которого характерна неразвитая частная собственность на землю, когда непосредственно из недр архаической формации вместе с классообразованием вырастают государственные системы, которые принимают форму надобщинных поземельных, социально-политических и административных структур.

Таким образом, независимая община, сложившаяся у народов Северо-Восточного Кавказа, с характерной для этого типа общин группировкой в политические единицы в виде союзов типологически решительно размежевается с восточной общиной, для которой была характерна неразвитая частная собственность на землю, но развитая индивидуально-наследственная власть в обществе.

Кавказская независимая община типологически единообразна с общиной средиземноморского региона с дуальным сочетанием частной и общественной форм в землевладении и с гражданской линией организации власти, то есть управляемой выборными и сменяемыми лицами из числа членов общины.

С этих позиций заметим, что дагестанская община в корне противоречила той политико-культурной матрице, которая сложилась в персидском Дербенте. И соответственно предполагала другие схемы и опыт для дальнейшего продвижения ислама.

Дагестанская сельская община формировалась на основе одного или нескольких аулов, население которых состояло из нескольких, а то и нескольких десятков, тухумов или родов. Существовало два вида сельских общин (араб. «джамаат»), зависевших от характера расселения. Первый вид — это рассредоточенный джамаат, состоявший из некоторого количества маленьких аулов (по 15—30 домов), что в условиях высокогорья было весьма рационально. Второй вид джамаата предстает как компактный, урбанизированный тип, локализованный в одном ауле с численностью домов от 100 до 1000.

Данный факт делал возможным сложение полиструктурной политической системы — сети джамаатов и их федераций, где составляющие эти организации отдельные общины, в свою очередь, являлись микрополитическими организациями со всеми атрибутами независимого политического образования.

В свете рассматриваемой проблемы — типологии и характеристики традиционных политических образований Дагестана — следует обратить особое внимание на работы С. Броневского, поскольку в его трудах вся предшествующая русская историография общественного строя на Кавказе получила обобщение, а сама проблема — наиболее углубленную разработку. Броневский, используя шкалу определений Шарля Монтескье, дал первую в истории и наиболее полную характеристику общественного строя на Кавказе, исследовал живые и функционировавшие на Кавказе политические формы, охватив не только все их многообразие, но и политическое состояние (зависимые, независимые и т. д.). Его определения и описания были положены в основу многих исследовательских работах по социальной и политической истории Кавказа.

При классификации политических образований Дагестана Броневский использовал в качестве основной характеристики суверенность горских обществ. Он писал: «Три главных вида правления: монархическое, аристократическое и демократическое — известны также в Кавказе, но смешение оных чрезмерно, наипаче первых двух видов».

В итоге у Броневского получилась стройная система дефиниций, которая практически исчерпывающе охватила существовавшие в Дагестане формы политических образований:

1. «Республика», или «демократическое правление» (в современной научной литературе — джамааты) — это отдельные общества, как Кубачи или Ботлих, управляемые ежегодно сменяемыми выборными правителями, число которых соответствовало, как правило, числу тухумов или их подразделений, а то и числу кварталов (аул Чох и др.).

Джамааты Дагестана обладали полным реквизитом государственных институтов полноценных политических образований — суверенность, народ, как источник власти, кодексы адатов (обычных законов), разделение властей на законодательную (народное собрание и совет старейшин), судебную (кадий и судьи), исполнительную гражданскую (выборные на определенный срок правители, исполнители, смотрители) и исполнительную военную (выборный же военный предводитель, народное ополчение, мужские военные союзы и военно-учебные лагеря), налоговая система и система наказаний;

2. «Федеративными республиками» названы союзы джамаатов — «вольные общества», а также более высокий уровень интеграции — союзы «вольных обществ», чем подчеркнуто равноправное представительство входящих в союз джамаатов и сообществ. Дагестанские «вольные общества» представляли собой полноценные политические образования с тем же набором политико-управленческих институтов и функций, что и джамаат.

При этом джамааты, входившие в «вольные общества», целиком передавали свои функции политического управления институтам «вольного общества». Управление «вольными обществами», практически, ничем не отличалось от общинного. На уровне «вольных обществ» полностью воспроизводилась организационно-управленческая структура, присущая джамаатам. Наиболее известными «вольными обществами» Дагестана являлись Ахты-пара, Докуз-пара, Курах-дере, Агул-дере, Акуша-дарго, Каба-дарго, Гидатль, Андалал, Дидо, Ункратль и т. д. «Вольные общества» Дагестана также не замыкались в своих границах, а с легкостью вступали в военные, политические, экономические союзы друг с другом, образуя целые сети независимых политических образований, покрывавших всю территорию региона;

3. «Аристократическими» или «аристодемократическими республиками» названы суверенные союзы обществ, где правила наследственная родовая знать, так как к правлению допускались только лица, избранные из определенных тухумов, то есть своего рода олигархическая форма правления. Наиболее ярким и классическим образцом «аристократического» типа политического образования являлось Джаро-Белоканское «вольное общество». Полковник Коцебу, автор обстоятельного описания Джаро-Белоканского общества, в 1826 г. отмечал, что в этом обществе выделялось пять «чарских» фамилий, обладавших правом наследственного управления.

Отметим, что наиболее характерной чертой «аристократической» формы правления являлся не столько факт выделения из тухумов горских обществ «лучших», сколько превращение приобретаемой ими власти в наследственную. Тем не менее несмотря на приобретение некоторыми фамилиями наследственной власти и на оттеснение совета старейшин «при росте кланового засилья… на роль совещательного органа», совет «всегда сохранял за собой функции самого авторитетного учреждения во время разбирательства конфликтных ситуаций».

В остальном управление «аристократическими» обществами мало чем отличалось от управления «вольными обществами», за исключением, конечно, характера власти (наследственная или не наследственная);

4. «Монархическое правление» — феодальное государственное образование с ограниченной персональной властью. В раннее средневековье в Равнинном и Южном Дагестане феодализм складывался на развалинах крупных политических образований (Кавказская Албания, Хазарский Каганат), знакомых с раннерабовладельческими либо раннефеодальными отношениями. Результатом этого процесса было появление феодальных владений, почти не отличающихся по своей социальной структуре от соседних феодальных государств Закавказья, Турции и Ирана.

В части Горного Дагестана развитие феодальных отношений привело к оформлению политических образований (Лакз, Табасаран, Гумик, Хайдак, Карах, Филан, Шандан, Зирихгеран, Серир), которые можно рассматривать как раннегосударственные формы. Дальнейшее оформление феодальных отношений в них испытало известное влияние феодальных обществ, их социально-правовых норм и культуры Сасанидского Ирана, Закавказья, возможно, и раннефеодальных государственных образований кочевников. Результатом было формирование типичных феодальных владений, хотя и со значительным локальным своеобразием в формах социальной жизни.

Другая часть Горного Дагестана надолго сохраняет традиционный общинный уклад (который в период феодализма никак нельзя назвать первобытным), в недрах которого постепенно складываются элементы феодального способа производства и феодальные отношения при долгом сохранении внешних патриархально-общинных форм. Результатом этого третьего пути было складывание сильных общинных союзов с сословным расслоением и феодализированной верхушкой.

Своеобразие процессов политической эволюции феодальных обществ Дагестана отмечает в своих строках дагестанский историк Р.Магомедов, связывая его с устойчивостью и определяющей ролью в этих процессах сельской общины горских народов.

5. «Обществами» или «федеративными обществами» названы «вольные общества» и их союзы, во главе которых находились ханы. Сочетание «федеративные общества» означало то, что зависимость от феодального правителя была не всеобъемлющей, иначе речь бы шла не об обществах и тем более не о федерации обществ.

Так, в Аварском ханстве Броневский видел не монолитное феодальное образование типа княжества, где масса крестьян живет на землях своих господ, а полиструктурное политическое образование с ограниченной персональной ответственностью, с административным делением на самоуправляемые области.

Таким образом, многие ханства Дагестана предстают перед нами как федерации отдельных союзов сельских обществ, которые впоследствии активно и в течение продолжительного времени противостояли притязаниям феодальных правителей.

Не останавливаясь подробно на рассмотернии деталей политического устройства каждого вида правления, отметим, что большинство исследователей заключают, основная традиция характерная для политических образований Дагестана — это устойчивое стремление к сохранению демократических начал правления и противодействие процессам аристократизации и феодализации власти. При этом даже политические образования с формирующимся и уже устоявшимся типом иерархической социальной структуры и феодальным типом правления в основе своей сохраняли ту устойчивую форму сельской общины и характерные для нее социально-политические связи и отношения, что и в «демократических» сельских общинах — джамаатах и «вольных обществах».

Именно этот характер организации социально-политической жизни горцев формировал устойчивую матрицу социально-политической культуры и психологии горских народов, которая на протяжении веков определяла отношение горцев ко всем пришедшим извне идеологическим и социально-политическим системам и к исламу, в частности. Данный вывод имеет принципиальнейшее значение для нашего понимания характеристик распространения ислама в Дагестане:

• во-первых, основные концепты и императивы социально-политической культуры горцев Дагестана формировали тип «вольного горца», «воина» и «хозяина» — активного участника и регулятора общественной жизни своего общества; предписывали своим адептам сопротивление любым посягательствам, как внешним, так и внутренним, на подчинение горцев какой бы то ни было власти, кроме как власти родовых авторитетов и выборных правителей и старшин. Любая другая форма подчинения и зависимости рассматривалась как рабство и лишала горца возможности именоваться не только узденем (свободным общинником), но и человеком;

• во-вторых, для сопротивления внешним и внутренним притязаниям на подчинение горцев и ограничение их свободы, общинники вынуждены были сплачиваться и увеличивать плотность включения каждого индивида в детально прописанные и обязательные к выполнению фамильно-родовые отношения. Именно эта внутренняя «духовно-деятельностная» несвобода позволяла горцам противостоять чужому влиянию и сохранять как свободу и независимость общины, так и равенство внутри самой общины;

• в-третьих, большая степень включенности горцев в первичные фамильно-родовые связи и отношения приводила к тому, что род и община превращались в своего рода «замкнутые социумы», не поддающиеся стороннему влиянию, продолжающие воспроизводить концепты и императивы социально-политической культуры, сформировавшейся в более ранний период, и порождающие уникальный «культурно-психологический консерватизм» горцев и невероятную степень актуализации исторической памяти народа, а значит, и готовности воспроизводить ее содержание на каждом новом витке истории.

Политическим, культурным и экономическим центром дагестанской общины, а также «аристократических» и феодальных образований становился наиболее крупный аул, который в устной и старой письменной традициях чаще всего именовался городом («шагьар»). Таковыми считались Ахты, Хунзах, Тарки, Кази-Кумух и др. Именно эти средневековые дагестанские города — шагьары и приняли эстафету распространения ислама в Дагестане отперсидского-арабского Дербента и стали очагами дальнейшего проникновения в горные районы исламской культуры, научного и интеллектуального наследия.

Одними из наиболее крупных шагьаров, сыгравших каждый в свое время ключевую роль в распространении ислама в близлежащих и отдаленных районах становились Ахты — центр общества Ахты-пара, Курах — центр общества Курах-дере, Рича общества Агул-дере и Кази-Кумух — центр Кази-Кумухского ханства. Причем именно в этих аулах были возведены первые мечети в Дагестане после дербентской.

Эти аулы, каждый в свое время, становились северной границей Халифата со всеми вытекающими отсюда функциями, которые на них ложились — военно-оборонительными, политическими, миссионерскими и просветительскими. В те времена, когда аул Рича находился на северной границе исламского Халифата, правитель Рича носил титул «Стоящего на страже венца мира и религии», а сам аул получил почетный титул «Баб аль-Къист» — «Ворота справедливости». В послемонгольский же период, когда Рича был практически стерт с лица земли, резко возросла роль расположенного севернее Кази-Кумуха, как религиозно-политического и культурного центра ислама в регионе.

Через арабоязычную литературу и культуру, распространяемую шагьарами, дагестанский читатель получал обстоятельную информацию об исламской и, шире, мировой культуре и ее творцах. Более того, литературные памятники средневековых местных авторов, как правило, были написаны на арабском языке или на основе арабской графики. Их уровень, широта и разнообразие обсуждаемых в них проблем, показывают, что дагестанские ученые того времени являлись составной частью общеисламского культурного потенциала, в рамках которого развивали свои специфически местные, оригинальные черты. Пo своему содержанию они представляют обширные исторические, богословско-философские и эпические трактаты с высокой письменной и интеллектуальной культурой.

Однако на данном этапе исламизации отдельные дагестанские авторы писали трактаты и на родных языках, самостоятельно приспособив арабский алфавит к воспроизведению речевых особенностей местных говоров. Именно с этим периодом связано возникновение местной «аджамской» письменности и письменной литературы. Это обстоятельство имело огромное значение для дальнейшей исламизации Дагестана, поскольку через местные языки происходило более широкое приобщение народов Дагестана к исламской культуре и научному наследию.

При этом отсутствие типографий восполнялось разветвленной армией профессиональных писцов и переводчиков, владеющих высокой культурой книгописного дела и сосредоточенных во всех научных и образовательных центрах Дагестана.

Среди наиболее значительных из известных сегодня местных памятников письменной литературы того периода можно назвать «Ахты-наме» (X в), «Тарих аль-Баб» (ХIIв.), «Дербент-наме» (ХШ в), «Базилик истин и сад тонкостей» Мухаммеда ибн Фараджа из Дербента (XП в.), «Аль-Мухтасар» и «Дурар аль-азкар» Али из Кумуха (XV в.), «Вaкф аль-Мурад» («Соответствие предмету желаний») — этико-религиозный трактат Ахмада, сына Ибрахима ал-Йамани аль-Гумуки (ХV в.), «Тарих Дагъистан» Мухаммеда Рафи (ХIV), «Хроника Махмуда Хиналугского» (ХV в), «Начало правды» и «Мысли о смерти» (на лакском языке) Мухаммеда из Кази-Кумуха (XVI в.) и некоторые другие.

Но в горах Дагестана не могли сразу утвердиться сразу все компоненты исламской культуры. Ее усвоение начиналось именно с религии — наиболее легкого и доступного из них. Позднее, когда в горах Дагестана в массовом порядке начали открываться мечети и медресе со своими кадиями, муллами и мударрисами (преподавателями), где вместе с исламом изучались и другие компоненты исламской культуры: гуманитарные, философские и естественные науки, происходит более глубокое усвоение горцами исламского культурного и научного наследия.

Как и в других областях Северного Кавказа, в Дагестане ислам должен был конкурировать с местными языческими верованиями, зороастризмом и христианством. Зороастризм, преимущественно, был распространен в южных районах Дагестана, чему способствовало переселение персидским царем Хосровом I Ануширваном (531—579) в Дербент и его окрестности персов. Однако зороастризм имел ограниченный ареал распростра­нения, и коренное население, особенно горной части Дагестана, в целом, осталось к нему равнодушным.

Влияние христианства было наиболее сильным в Аварии и в период с X по XIII в., когда Грузия, доминирующая в то время в регионе политическая сила, стремилась распространить христианство среди народов центральной и восточной части Северного Кавказа.

Позднее влияние и Грузии, и христианства пошло на убыль. К тому времени, когда в Дагестане активно распространялся ислам, основной религиозной системой, продолжавшей оказывать влияние на духовную жизнь горцев даже после принятия ислама в качестве официальной религии, был комплекс традиционных верований в сочетании с рудиментарными элементами христианства и зороастризма, а также социальные нормы, этими верованиями порожденные.

Именно в этом плане стоит отметить огромное влияние на характер и глубину исламизации горских народов, которое оказывала собственная политико-правовая культура, сложившаяся в рамках горских джамаатов, а также выросшая из них вольная политико-культурная традиция, адатское право, закреплявшее многие противоречащие исламу горские вольности (такие, как кровная месть, право силы, лихие набеги на своих соседей, униженное положение женщины и т. д.).

Горцы Дагестана удивительным образом сочетали в своей культуре глубокую тягу к исламскому духовному наследию и упорство в отказе принимать шариат в качестве государствообразующей политико-правовой системы. Упорное нежелание горцев менять традиционный адат на шариат, хотя бы и освященный Божественным происхождением, вошло даже в народные пословицы.

Связано это было прежде всего с требованием ислама решительно и бесповоротно порвать с теми культурными, правовыми, социальными и политическими нормами общественной жизни, которые сформировались не на основе исламской идеологии или противоречили ее основным постулатам. В это требование входило рассмотрение норм и предписаний Корана как единственно возможной идеологической и правовой основы для выстраивания социально-экономических, политических и других отношений.

Естественно, что горцы со своим уникальным «культурно-психологическим консерватизмом» и приверженностью образу жизни предков, в тех культурно-исторических условиях были просто не в состоянии пойти на этот шаг.

Это обстоятельство приводило к серьезному противоречию между положениями традиционной социально-политической культуры горцев Дагестана и социально-политической доктриной ислама. В ситуации, когда шариат ставил под сомнение все законы и предписания, не освященные Божественным происхождением, народы региона воспринимали эти притязания со стороны шариата, как посягательство на освященный традициями, авторитетом предков и многовековой практикой жизненный уклад.

Как отметил российский исследователь шариата Леонид Сюкияйнен, «горцы Северного Кавказа еще со времен Шамиля воспринимают любые попытки введения шариата как посягательство на свою личную свободу. Правда, на практике речь зачастую идет о сохранении освященных традициями личных привилегий, произвола и самоуправства, а не свободы».

До имама Шамиля шариат действовал в Дагестане в очень узких рамках: он регулировал лишь исполнение сугубо религиозных обязанностей, а также, до некоторой степени, брачно-семейные и наследственные отношения, на которые глубокое влияние оказывали адаты. Известно, например, что вопросы, связанные с наследованием, с общего согласия истца, ответчика и самого судьи нередко решались по адату, но могли быть пересмотрены на основе шариата. Что же касается ответственности за правонарушения (прежде всего за наиболее опасные), то она практически полностью определялась обычаями.

Таким образом, основной характеристикой второго периода исламизации Дагестана является появление на исторической арене местного горского элемента как основного носителя исламской традиции в регионе, а также оформление четкого разделения правового пространства между обычным правом и шариатом. Данное разделение станет для Дагестана на многие века основной особенностью, так и не позволившей исламу укорениться полностью во всех сферах жизни горского общества.

Именно это разделение горской жизни между адатом и шариатом, а также породившая ее невероятная приверженность горцев своему обычному праву, играя огромную роль в деле консолидации горских общин-джамаатов, так и не позволили появиться и развиться в Дагестане единой политико-государственной структуре, которая могла бы стать над различными джамаатами и объединить их в единое государственное образование.

Третий этап. Исламская реформация и газават

В третий период в связи с изменениями в социально-экономической структуре, с дальнейшим усилением феодальных отношений сложились внутренние условия для превращения ислама в господствующую религию. В конце XV в. с принятием ислама дидойцами (народность в Западном Дагестана на границе с Грузией) завершается процесс территориального распространения ислама в Дагестане.

Параллельно превращению ислама в религию всего Дагестана происходит очаговое зарождение крупных феодальных образований по всей территории Дагестана. Они образуются отдельными вкраплениями среди моря независимых джамаатов и «вольных обществ», постепенно наращивая свое могущество и подчиняя своему влиянию все большие земли, аулы и джамааты.

Раньше всего образование крупных феодальных структур начинается в Равнинном и Южном Дагестане, где народы испытывали на себе сильное влияние крупных политических государств Закавказья, Халифата, Ирана и Турции. Позже этот процесс начинается и в Горном Дагестане, постепенно приобретая необратимый характер. К XVIII веку феодальные образования в Дагестане были представлены Аварским, Мехтулинским, Кази-Кумухским, Дербентским Ханствами, Шамхальством Тарковским, Уцмийством Кайтагским и Майсумством Табасаранским (названия от титулов находившихся у власти феодалов — ханов, шамхалов, уцмиев и майсумов).

Становление феодальных политических образований происходит при сильнейшем противостоянии вольных общинников — жителей джамаатов и «вольных обществ», предпочитавших смерть ограничению их свободы, пусть даже и под властью соплеменника и единоверца. Ярким литературным памятником, отразившим весь накал данной борьбы, является «Сказание о храбром Хочбаре» — вольном общиннике из общества Гидатль вплоть до своей гибели противостоявшем аварскому хану, который претендовал на земли его джамаата.

Причем центрами образовывашихся феодальных структур становятся именно те аулы-шагьары, которые несколькими столетиями ранее были центрами исламизации Дагестана — Курах, Кази-Кумух, Хунзах.

Параллельно с укреплением дагестанских Ханств набирает обороты процесс ангажирования исламских ученых, кадиев и мулл для идеологического обоснования претензий феодалов на единоличную династическую власть над единоверцами. Весьма примечательно, что известный шейх Накшбандийского тариката Джамалуддин аль-Кази-Кумухи являлся приближенным Кази-Кумухского хана и его личным секретарем. Таким образом, происходит формирование слоя придворных и ангажированных алимов.

Происходит также все большее застывание интеллектуальной деятельности исламских ученых на уровне увлечения мистическим духовным опытом, а также укрепление их в позициях таклида — пассивного беспрекословного следования в русле уже сложившихся школ и направлений (араб. «такълид» — «подражание», «следование традиции»).

На фоне всех этих процессов превращения вольных шагьаров — культурно-интеллектуальных центров ислама в центры феодальных образований, а также все большего подчинения исламской мысли обслуживанию интересов властьпридержащих и перехода ее на позиции пассивного подражания, в Дагестане начинается мощный процесс исламского ренессанса.

Ярким представителем дагестанского исламского ренессанса является Мухаммад ибн Муса аль-Кудуки из аула Кудутль (1652—1717 гг.). Все русские и советские востоковеды, писавшие об исламской культуре Дагестана, называют его одним из шести наиболее известных деятелей ренессанса, а дагестанские досоветские мыслители — первым учителем дагестанских ученых.

Конечно, и до него были в Дагестане солидные ученые. Но ему, видимо, дали такую высокую оценку не только потому, что он был крупным, энциклопедически подготовленным ученым, но и сыграл выдающуюся роль в научной и общественно-политической жизни Дагестана. Кроме того, аль-Кудуки по своем возвращении из Йемена, где он в течение 7 лет обучался у крупного ученого, муджтахида Салиха аль-Йамани, основал в своем ауле крупную научно-философскую школу. Данная школа воспитала целую плеяду крупных дагестанских ученых, а также оказала значительное влияние на последующих рационалистически мыслящих исламских мыслителей, таких как Гасан Алкадари и Али Каяев.

Аль-Кудуки вслед за своим учителем очень жестко критикует мнение исламских ученых, которые объявили в X в. о закрытии врат иджтихада. Иджтихад (от араб. — «приложение максимальных усилий», «усердие») — это область самостоятельных суждений, которые выносит исламский правовед (муджтахид) по тем вопросам, относительно которых в Коране и Сунне Пророка отсутствуют конкретные предписания.

Иджтихад дает способность исламскому праву оставаться гибким, не закостеневать, но развиваться и прогрессировать в соответствии с меняющимися историческими условиями и общественными запросами. «Закрытие врат иджтихада» в исламской истории означало запрет на дальнейшее выведение исламскими учеными самостоятельных суждений на основе Корана и Сунны в зависимости от исторических и социальных условий и переход на позиции таклида — жесткого следования в русле прежних школ.

В своем призыве к отказу от практики таклида, поразившей дагестанский ислам, и возврату к практике иджтихада аль-Кудуки опирался на мнение своего наставника: «Закрытие врат иджтихада — это закрытие дороги познания Корана и Сунны. А закрытие этой дороги есть не что иное, как отмена их доказательности».

Еще одним порождением наметившихся процессов явилось то, что исламские ученые открыто призывали единоверцев противостоять попыткам феодалов подчинить их своей власти. Так, Мухаммад аль-Кудуки и его ученики, по всеобщему признанию дагестанских ученых, подвергали жесткой критике методы управления и политическую практику местных феодалов. Они вдохновляли горцев на борьбу против ханов и беков, притязавших на свободы, общественные и личные земли горцев. Дагестанскими историками найдено несколько писем аль-Кудуки к аварскому хану, в которых он предупреждает его о том, что если тот и его подчиненные не перестанут притеснять общинников, то он обратится к силе, то есть поднимет против него народ.

Другим ярким представителем дагестанского движения реформации являлся шейх Накшбандийского тариката, верховный муршид (араб. — «наставник») дагестанских ученых Мухаммад аль-Яраги (умер в 1840 г.). Он являлся адептом Халидийской общины Накшбандийского тариката, которая взяла свое начала от Халида аль-Багдади (1776—1828 г.), курда из Сулеймании. Организационная специфика халидийской ветви сложилась в ходе вооруженных выступлений курдов в XIX в., когда шейхами становились военные вожди и территориальные группы внутри братства соответствовали внутриплеменному делению.

Накшбандийцы всегда делали упор на превосходстве шариата над любым мистическим опытом, но в халидийской общине это приобрело новое звучание. На фоне общего политического и экономического упадка исламской уммы адепты Халидийи видели в шариате единственную гарантию независимости уммы и считали своей прямой обязанностью следить за строгим выполнением законов шариата и в личной, и в общественной жизни мусульман.

Аль-Яраги в условиях укрепляющегося в Дагестане феодализма выступил с обоснованной положениями Корана и Сунны (а не только горскими адатами, как это было прежде) концепцией «свободного человека» и призывал не только к свободе религиозной, но и к свободе индивидуально-личностной. Теперь уже идея свободы в горах Дагестана приобрела новое, исламское звучание и была в первую очередь направлена на ее защиту от посягательств своих же соплеменников.

Центральной идеей аль-Яраги являлось суждение: «Кто мусульманин, тот должен быть свободным человеком, и между всеми мусульманами должно быть равенство». Дагестанский исследователь наследия аль-Яраги Агаев так комментирует его слова: «Когда он заявлял о том, что «мусульманин не может быть ничьим рабом или подданным и никому не должен платить подати», то речь идет не только об иноверцах, которые порабощают мусульман, но и о своих единоверцах — ханах, беках… которые не уступают иноверцам в порабощении масс».

Примерно такую же роль в обновлении исламской практики в Чечне сыграл и шейх Мансур (1760—1791 гг.), который как и другие лидеры реформистского толка в исламских странах видел основную причину слабости мусульман в пренебрежении «истинно исламскими добродетелями» и попрании законов и ценностей ислама.

Еще одним ключевым аспектом третьего периода исламизации Дагестана является тот факт, что распространение ислама на данном этапе происходило в широком контексте общей конфронтации исламского мира и усиливающейся христианской России. В этом контексте Россия со времен покорения Казани и Астрахани, когда Русское государство обратило свои взоры на Кавказ и за период с 1560 по 1605 г. организовало около 10 походов с целью покорения народов Северного Кавказа, а также со времен Петра I и его Каспийского похода, рассматривала ислам на Кавказе угрозу их власти в регионе.

Рубеж же XVIII—XIX вв. оказался для дагестанских народов пороговым. Начиная с Гюлистанского мирного договора, присоединившего к Российской империи Закавказье, политические образования Дагестана и Чечни из субъекта международной политики превращаются для России во внутренний, непокорный центральной власти, анклав, который следовало во что бы то ни стало усмирить.

Вторым важным фактором, определившим для горцев переломность рубежа XVIII—XIX вв., явилось, как отмечает Р. Магомедов военное поражение коалиции дагестанских ханов в 1818—1820 годах в попытках противостояния российскому наступлению на Кавказ.

Можно представить себе состояние людей в те годы, когда в течение 5—7 лет рухнули, оказались непригодными и прежний политический опыт, и прежние правила, ориентиры, приемы обращения с огромной соседней империей, опасной в своей неизвестности. В подобной ситуации общественное сознание ищет опоры в чем-то абсолютном, вечном, неодолимом — оно обращается к религии. И надо отдать должное духовным и политическим лидерам дагестанских народов — они уловили этот почти бессознательный общий порыв и сумели извлечь из безбрежного моря исламского духовного наследия такие «опорные» понятия как «шариат» и «тарикат» — наиболее созвучные времени и ситуации.

В результате ислам стал основной силой, объединившей горцев в борьбе с российской колонизацией. Ислам принес понимание того, что единственной возможностью сохранить драгоценную свободу и независимость была религиозная реформа и вооруженное противостояние.

Чеченские антироссийские выступления под руководством шейха Мансура (1785—1791 гг.), Бейбулата и Авко (1824—1826 гг.), хоть и проходили под знаменами ислама, но еще не объединяли антиколониальное движение с глубоким религиозным идеологическим обоснованием. В этих случаях импульсом к воооруженному противостоянию послужила скорее не религия, а разрушительное влияние российской экспансии на уклад жизни чеченцев.

Объединение горских народов под знаменами газавата (араб. «гъазва» — «военный поход», «завоевание») — войны, предписываемой и освящаемой положениями Корана и Сунны, — стало возможным лишь через несколько лет, благодаря деятельности шейха аль-Яраги и трех имамов Дагестана и Чечни, подвергших положения и практику Накшбандийского тариката серьезной ревизии. Они сделали основную ставку на положения Корана и Сунны о непременном приоритете и верховенстве шариата, а также обязанности ведения газавата.

После покорения Южного Дагестана русскими войсками из аула Яраг доносится призыв шейха Мухаммада аль-Яраги к вооруженному сопротивлению русской колонизации: «Только те, кто соблюдает шариат и поднимают свой меч против неверных, спасутся в ином мире».

Обращаясь к своим последователям в Дагестане, аль-Яраги особо подчеркивал попрание ислама местными правителями и говорил о необходимости изменить самый образ жизни и утвердить превосходство шариата как над адатом, так и над российскими колониальными порядками. Одним из основных требований шариата, в подаче аль-Яраги, был запрет подчиняться немусульманской власти.

Именно на этом фоне происходит полный переход центра силы дагестанского ислама от прежних исламских оплотов — шагьаров, превратившихся уже в фодальные образования, а также представлявших их ангажированных, закостеневших в таклиде и на уровне пассивного совершенствования своей мистической практики исламских ученых к протесному исламскому элементу вроде шейха-реформатора аль-Яраги и имамов-воинов Гази-Мухаммада, Гамзат-бека и Шамиля.

Как раз в этот же исторический период генерал Ермолов, который привел на Кавказ людей 1812 года с их антидеспотическими настроениями, повел непримиримую борьбу с местными деспотиями — ханствами, результаты которой обернулись против самой же России. Подорвав и почти уничтожив власть ханов, нарушив тем самым и без того неустойчивую структуру политического и военного равновесия в Дагестане, Ермолов поставил Россию лицом к лицу с куда более грозным противником — горскими джамаатами и «вольными обществами».

С этого момента дагестанские феодалы почти безоговорочно поддержали Россию и ее колониальные устремления в Дагестане. Прежние центры исламской мысли и распространения ислама в Дагестане — Дербент, Курах, Кази-Кумух, Хунзах, Тарки — превратились в оплот царской власти в регионе. На сторону России перешел и известный ученый Саид аль-Аракани — учитель будущих Имамов Гази-Мухаммада и Шамиля.

В 1829 году престарелый шейх аль-Яраги, уже окончательно изменивший вектор своих призывов и активности от династической верхушки дагестанского общества к джамаатам и «вольным обществам» Горного Дагестана, дает благословение на ведение газавата молодому ученому из аула Гимры Койсубулинского общества Гази-Мухаммаду.

Концепция газавата, выдвинутая аль-Яраги и развернутая дагестанскими имамами, опиралась на необходимость полного установления в горах Дагестана исламского закона — шариата. Роль шариата, так и не сумевшего на протяжении веков в жестком противостоянии с обычным горским правом — адатом утвердить свои позиции во всех сферах горской жизни и вынужденного довольствоваться ограниченной сферой применения, на этом этапе возросла неимоверно. Его возвышение было настолько большим, что концепция шариата — строгого закона, перед которым все равны, на долгое время затмила собой концепцию тариката — суфийского мистического пути внутреннего самосовершенствования, которому на протяжении последних веков в ущерб шариату отдавали предпочтение дагестанские ученые.