Издательский дом Медина Официальный сайт
Поиск rss Написать нам

Новости партнеров:

Ислам в Содружестве Независимых Государств № 3(4)' 2011
21.10.2011

Традиционные и современные религизозно-теологические
школы в Центральной Азии

Аширбек Муминов,
заместитель директора Института востоковедения им. Р. Сулейманова,
доктор исторических наук

Центральная Азия начиная с VIII в. постепенно превратилась в регион распространения одной религии — Ислама. В результате ряда известных общественно-политических событий здесь утвердился суннитский Ислам, хотя для полноты картины надо упомянуть общины шиитов — исмаилитов в Бадахшане и имамитов эмигрантов из Ирана в Самарканде и Бухаре. К периоду монгольского нашествия в большинстве районов Центральной Азии доминирующее положение завоевало учение ханафитов — одной из четырех богословско-правовых школ в суннитском Исламе. Положения ханафитской школы (мазхаб) прошли долгий путь эволюции и сыграли большую роль в сложении центральноазиатской формы бытования Ислама. Нормы этой школы наряду с общими чертами, характерными для остальных регионов мусульманского мира, в Центральной Азии имеют особые формы проявления.

Ханафитская богословско-правовая школа (мазхаб ханафийа)

Причины распространения ханафитского мазхаба в Центральной Азии

Основу для распространения и утверждения школы Абу Ханифы (699–767) в Восточном Хорасане и Мавараннахре заложили мурджииты. Центристское религиозно-политическиое движение мурджи а возникло в пору первой гражданской войны (656–661) и выступало за примирение противоборствующих партий Али ибн Аби Талиба (656–661) и Умаййадов (661–750). Однако в дальнейшем учение мурджи итов трансформируется и в первой половине VII в. в восточной части Арабского Халифата оно идентифициировалось с борьбой за равноправие мусульман неарабского происхождения с арабами и придание больше прав правителям из местных династий. Мурджи итские идеи встретили поддержку у части арабов и, безусловно, у большинства местного населения.

После гибели главы мурджи итского движения ал-Хариса ибн Сурайджа (734–746) мурджи ит-богослов из Куфы Абу Ханифа становится духовной главой этого движения на востоке Халифата[1]. Именно это обстоятельство благоприятствовало распространению и утверждению в конце VIII — начале IХ в. учения Абу Ханифы в городах Хорасана и Мавараннахра — Нишапуре, Мерве, Балхе, Насафе, Бухаре, Самарканде.

Краткая история школы ханафитов в Мавараннахре. Сложившаяся в крупных городах Мавараннахра, в основном в Бухаре и Самарканде, школа ханафитов прошла 3 этапа в своем развитии:

период формирования (IX–X вв.), когда в Мавараннахре — восточной части Халифата в городах Насаф, Самарканд и Бухара слагаются и развиваются локальные ханафитские школы;

период расцвета (XI — начало XIII в.), когда в отделенном от остального мусульманского мира караханидском Мавераннахре ханафитские факихи (мусульманские законоведы) на местном материале разрабатывают и кодифицируют положения мазхаба Абу Ханифы.

период постепенного угасания (начало XIII — XIV вв.), когда в результате разрушения городских центров прекращается творческая деятельность законоведов. Однако влияние школы распространяется во внутренние районы Центральной Азии и в соседние страны — Индию, Ирак, Сирию, Египет, Малую Азию, Крым, Золотую Орду. Города Мавараннахра становятся крупными учебными центрами ханафитского права, куда приезжают начинающие богословы со всех регионов распространения этого мазхаба. Тогда же составляются компендиумы, учебники, пособия по ханафитскому праву[2].

Черты бытования ханафийа в Центральной Азии

Нормы фикха. Они окончательно оформились в конце VIII — начале IX в. и нашли свое отражение в шести книгах ученика Абу Ханифы — Мухаммада ибн ал-Хасан аш-Шайбани (ум. в 805 г.) — «ал-Мабсут», «ал-Джамиас-сагир», «ал-Джамиал-кабир», «аз-Зийадат», «ас-Сийар ал-кабир», «ас-Сийар ас-сагир». В этих книгах, по оценкам специалистов, насчитывается от 60 до 80 тысяч отдельных норм. Это нормы ритуала.

В результате деятельности факихов Мавараннахра второго периода многие правовые нормы, обычаи и традиции народов Центральной Азии вошли в Ислам. Именно в эту эпоху творили великие муджтахиды (законоведы, имеющие право выносить решения по ранее не обсуждавшимся вопросам) — Шамс ал-а имма Абд ал-Азиз ибн Ахмад ал-Халвани ал-Бухари (ум. 1056 г.), Фахр ал-ислам Али ибн Мухам-мад ал-Паздави (ум. в 1089 г.), Шамс ал-а имма Мухаммад ибн Ахмад ас-Сарахси (ум. в 1093 г.), Умар ибн Абд ал-Азиз ал-Бухари, известный как ас-Садр аш-Шахид (ум. в 1141 г.), Ифтихар ад-дин Тахир ибн Ахмад ал-Бухари (ум. в 1147 г.), Бурхан ад-дин Махмуд ибн Ахмад ал-Бухари (ум. в 1174 г.), Фахр ад-дин ал-Хасан ибн Мансур ал-Узганди Кадихан (ум. в 1196 г.).

«Светское» и «духовное» в практике ханафитов. Несмотря на формальное признание теократического характера власти, на практике в мусульманских государствах Центральной Азии фактически раздельно существовали сферы деятельности государства и духовных лиц. Ханафиты внесли изменение в этот вопрос: изначальный запрет на сотрудничество духовных лиц с представителями светской власти в Мавараннахре был снят в конце IX в. факихом Абу-лЛайсом ал-Хафиз ас-Самарканди. В дальнейшем в Бухаре и Самарканде принявшие это условие богословы выступали как выразители и защитники интересов различных слоев городского населения. Но такая позиция не всегда устраивала правителей: известны случаи ареста и казни некоторых факихов; однако в периоды ослабления государственной власти они становились лидерами органов самоуправления центральных городов.

Если в Саманидский период (819–999) среди казиев были и ханафиты, и шафииты, то начиная с Караханидского периода (999–1212) до 20х годов ХХ в. ими становятся исключительно ханафиты. Улама назначались на различные религиозные должности: хатиб, кади, кадиал-муаскар, садр, мухтасиб, мударрис и др. Глава светской власти решал вопросы внешней и внутренней политики страны, исходя из норм государственного права, выработанных на основе устного и зафиксированного племенного права (урф) — йасы, тура, тузуки, жеты жаргы и др. Известны многочисленные случаи использования властями уламадля придания законности (с точки зрения религии) своим важнейшим государственным мероприятиям. В последующем наблюдается превращение кади в чиновника: кадиями становятся лица, не владеющие глубокими религиозными знаниями; при них стали появляться советы знатоков фикха (алам).

Матуридитское учение и ханафийа. Мурджи иты были активными богословами. Их последователи — ханафиты Самарканда также усиленно разрабатывали богословские вопросы; пик этой деятельности приходится на X век. В жесткой борьбе с мутазилитами, каррамитами, шиитами и другими «оппозиционными движениями» Халифата формируется локальное богословское учение суннитов Самарканда — Ахл ас-сунна ва-лджамаа[3]. Это учение, основанное ханафитами из Насафа Абу-лМуин ан-Насафи (ум. 1114 г.), Абу-лЙуср ал-Паздави (ум. ок. 1099–1100 г.), Абу Хафс ан-Насафи (ум. в 1142 г.), на стыке XI–XII вв. получает новое название — ал-Матуридийа и постепенно становится общеханафитским, хотя мутазилитского учения еще придерживались вплоть до XIV в. представители ханафитской школы богослововфилологов Хорезма основателем которой является Абу-лКасим аз-Замахшари (ум. в 1144 г.). Следует заметить, что после прекращения резкого противостояния между ханафитами и шафиитами с XIV в. в среде ханафитов наряду с матуридитскими стали изучать и ашаритские труды.

Нормы ханафитского фикха и народные верования. В Центральной Азии находятся различные культурные регионы, имеющие разнообразные религиозные традиции. Известное положение учения ханафитов о признании вторичности действий (амал) по сравнению с верой рассматриваетсловесное признание (ал-икрар би-ллисан) или осознание в душе (ат-тасдик би-лкалб) истинности Аллаха, Его Писаний достаточными основаниями, чтобы считать человека верующим мусульманином. Это, в свою очередь, позволило местным жителям сохранять свои старые традиции. У ханафитов Мавараннахра постепенно сложилось терпимое отношение к существованию старых традиций, которые не были охвачены рамками фикха. Так, например, одно из требований, предъявляемых к муджтахиду, гласит, что вновь введенная норма фикха не должна затруднять привычную жизнь верующих. Если таковое обнаружится, то это решение (фатва) будет отменено методом истихсан и муджтахид заново примется за решение этой проблемы. В то же время ханафиты твердо и последовательно отстаивали положения традиционалистского Ислама и не шли на уступки в принципиальных вопросах.

Победа ханафитов в крупнейших городских центрах оттеснила их «идеологических конкурентов» в сельские, горные районы Центральной Азии. Там они различными способами и методами подвергали поверхностной исламизации многие стороны «сакрального» в жизни населения. Особую активность в этом проявили «Асхаб ал-хадис»: шафииты, каррамиты, а также кайсаниты-мубаййидиты и карматы-исмаилиты. Позднее ханафитам пришлось реисламизировать каррамитские регионы Ферганы, предгорные и горные районы Ферганы, где было распространено кармато-исмаилитское учение, мубаййидитские регионы Туркестана, шафиитские сельские районы Согда, Шаша, Исфиджаба, Тараза. Однако те положения «народной религии», которые подверглись поверхностной исламизации и небыли приняты ханафитами, продолжали оставаться в народной памяти и воспринимались как «сакрально-исламскими».

Теоретический Ислам и народная религия

Как известно, языком традиционалистского Ислама был и остается литературный арабский язык (ал-фусха, язык Корана). В отличие от населения Сирии, Палестины, Месопотамии, Египта, Северной Африки, народы Центральной Азии, приняв Ислам, сохранили свои родные языки.

Местное население продолжало жить своими обычаями и традициями. Его представления об основах Ислама и соответствии используемых им на практике правил и норм требованиям новой религии — Ислама базировались на интерпретациях местных богословов. Улама тысячами невидимых нитей были связаны с жизнью местного населения. Носителями и хранителями «теоретического Ислама» были интеллектуалов: ученые богословы-улама, служители культа, преподаватели и учащиеся религиозных учебных заведений. Базой для существования народной религии служили семья, городские и сельские общины (махалла), род, племя, цеховые корпорации, замкнутые этнические меньшинства, религиозные общины.

Большую роль в развитии «теоретического Ислама» играли религиозные учебные заведения — медресе. Они становятся главными учреждениями, где можно было получить теологическое образование. Правители и влиятельные сановники сразу же осознали значение этих учреждений и, в целях усиления своего влияния на развитие событий в стране, стали открывать и финансировать медресе. Вакфы (неотчуждаемое имущество, предназначенное для определенных благотворительных целей) становятся одним из важных источников содержания медресе. Медресе преследовало общеобразовательную (для большинства) и специальную (подготовка факихов) цели. Обучение велось по исламской «канонической» литературе (толкования Корана, сборники хадисов, учебники по арабскому языку и филологическим дисциплинам, теологии, юриспруденции, логике), составленной в основном ханафитами Мавараннахра. «Теоретический» Ислам по-своему реагировал на изменения времени. Об этом свидетельствуют многочисленные сочинения мавараннахрских авторов XV–XIX вв.

Начавшиеся было процессы реформ были остановлены с приходом русских. Новые власти начали борьбу с носителями «теоретического» Ислама на территории бывшего Кокандского ханства (по преимуществу современная Ферганская долина). Они секвестрировали вакфы, неоднократно проводили реформы в системе казийских и народных судов. Последовавшая в советское время уже на всей территории Центральной Азии борьба с религией привела к уничтожению религиозной литературы, закрытию религиозных учебных заведений, физическому устранению носителей «теоретического Ислама». Все это привело к фактической трансформации Ислама и он был низведен до уровня «бытового Ислама».

«Народный Ислам»

Чаще всего его элементы обнаруживается в похоронных, свадебных и праздничных обрядах. Кроме того, широко распространенные в Центральной Азии религиозные традиции — почитание умерших, культ святых, посещение святых мест и т.д. народный Ислам имеет разные формы проявления в городских и сельских районах, различных этнических группах.

Учения суфийских братств

Религиозная практика сельских общин, некоторые черты которой, вероятно, были уже интерпретированы в исламском духе «Ахл ал-хадис», была легализована в рамках традиционалистского Ислама в XIV в. под названием «учение братства Накшбандийа». В этом немалую роль сыграл ханафитский факих и ученик Баха ад-дина Накшбанда — Хваджа Мухаммад Парса (1345–1420). Он пытался объединить положения ханафитского фикха, матуридитского калама, суфийские учение и практику «зикр-и хафи» в единое целое. Позднее такую же, но более удачную, попытку предпринял Суфи Аллах-Йар (ум. в 1733 г.). Его труды — «Сабат ал-аджизин», «Маслак ал-муттакин», «Мурад ал-арифин», «Махзан ал-мутиин» изучались в медресе. Но суфийское учение многими традиционалистскими группами подвергается острой критике и не считается «истинно исламским». Ими особенно резко осуждаются такие суфийские положения, как почитание шайховмуршидов, посещение святых мест, собирание пожертвований (назр), чудотворство шайхов (карамат) и др. Эти черты суфизма традиционалистами оцениваются как многобожие (ширк), нововведения в Исламе (бида). В советское время суфийские шайхи, объявленные реакционерами, преследовались. Несмотря на это, накшбандийские группы в Центральной Азии выжили и сохранили свои традиции. В наши дни несколько накшбандийских шайхов уже открыто ведут свою деятельность[4].

В отличие от Накшбандийа учение братства Йасавийа так до конца и не было традиционализировано. Для исполнения «громкого йасавийского зикра» (радения) собиралось много людей. Правила исполнения зикра и связанных с ним обрядов передавались в устной форме. Группы, практикующие громкий способ радений, в наши дни имеются в Чусте, Намангане, Андижане.

Сакральные семейства

В Центральной Азии имеется огромное количество людей, обладающих, по мнению местного населения, божественной благодатью (барака). Они потомки Пророка, первых четырех праведных халифов, других сподвижников (сахаба) ранних распространителей Ислама в данном регионе. Они обладают особым авторитетом в среде кочевников. Так как религиозная культура каждого народа имеет свои специфические особенности, целесообразно рассмотреть эти семейства раздельно:

Казахские кожа (хваджа)

Они вместе с несколькими другими казахскими племенами не вошли в три джуза (жузге кирмейтин казактар). Среди казахов кожа олицетворяют собой Ислам. Прежде они руководили обрядами, совершали обрезание, были имамами мечетей, мударрисами. Кожа являются выходцами из городов, поселений в бассейне среднего и нижнего течения Сырдарьи. Каждый казахский род был последователем определенного рода кожа (аккурган, хорасан, дуана, карахан, сейит, кырык садак, кылауз, киши жуз кожалари и др.).

Важное место в религиозной жизни казаха занимает посещение (зийарат) святых мест (аулийе), расположенных в южных районах Казахстана, и встреча со своим духовным наставником (пир, кожа, ишан). Бином ишан-верующий имеет ключевое значение для изучения особенностей Ислама среди казахов[5].

Туркменские аулад

Проживая среди туркменских племен, они определяют многое в религиозной жизни туркмен. Роды ходжа, ших, сеит, магтым, муджавир подробно изучены С.М. Демидовым[6].

Ходжи среди каракалпаков

Особое место среди каракалпаков занимают ходжи бексиык и группа каракумских ишанов.

В земледельческих районах Центральной Азии известно множество сакральных родов и групп. Среди них особой известностью пользуются ахрари (потомки Ходжа Ахрара), махдум-и азами, джуйбарские ходжи, мирхайдари, миркулали, саййидата и, белогорские и черногорские ходжи, тахури, мийаны, термезские ходжи и др.

Происхождение этих религиозно-социальных групп связано с древними культовыми центрами, а также исламскими движениями и учениями, распространенными в периферийных районах Центральной Азии. Они имеют близкие отношения с суфийскими братствами и кочевыми племенами. С ростом влияния кочевых племен в политической жизни Мавераннахра усиливается значение этих групп в общественно-политической жизни страны. Именно ходжи были зачинателями новой идеи о «сакральности» власти. Подчиняясь силе общественного мнения, ханы разрабатывали вопрос о сакральности своей власти. Так, ханы трех последних центральноазиатских ханств обладали титулом «саййид». Ходжи стали занимать государственные посты, имеющие отношение к религии. Они, таким образом, плавно влились в состав улама. В дальнейшем постоянно растет их удельный вес в среде носителей «теоретического» Ислама. Так, в XVIII–XIX вв. они уже выступали как кади, муфти, шайх ал-ислам, алам, хатиб, ахунд, садр, ими переписано множество сочинений «канонического» Ислама.

Ханафиты в современный период

До 1943 года религиозные лидеры не могли свободно осуществлять свою деятельность. Однако, принимая во внимание то обстоятельство, что значительная часть населения, например, Центральной Азии, продолжала считать себя мусульманами, а от Ислама перестала исходить прямая угроза Советской власти, И.В. Сталиным и его ближайшим окружением было принято решение допустить некоторое «послабление» в отношении религиозных деятелей. Результатом этого явилось создание централизованных «религиозных управлений» на территории СССР, в частности, Среднеазиатского Духовного управления мусульман (САДУМ).

Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ)[7] главное внимание в своей деятельности уделяло формированию «верноподданических настроений» у верующих, обслуживанию нужд населения по проведению религиозных обрядов и церемоний. Непоследовательная и конформистская позиция Управления стала подвергаться критике со стороны неформальных духовных лидеров. Прежде всего объектом критики стали религиозные обряды, в проведении которых принимали участие представители Управления. Затем стали критиковаться положения ханафитского мазхаба.

Кадры для САДУМ сперва готовились в бухарском среднем учебном заведении — медресе «Мир-и Араб», деятельность которого была возобновлена в 1948 г., хотя особой нужды в подготовке высококвалифицированных кадров не было. Например, на территории Узбекистана в 1980 г. было только 84 мечети. Позднее был открыт Ташкентский исламский институт (Али махад) имени Имама ал-Бухари — высшее внегосударственное учебное заведение при Управлении мусульман Узбекистана (Узбекистан мусулманлари идараси). Он был образован в 1969 г. и функционирует с октября 1971 г. Готовит специалистов по следующим направлениям: имам-хатиб, преподаватель религиоведения и религиовед-исследователь. Занятия ведутся на двух языках: узбекском и арабском. Срок обучения — 4 года. Студенты изучают также английский, персидский и русский языки. Кроме традиционных мусульманских наук, преподаются некоторые светские дисциплины, например, такие, как История народов Узбекистана, Национальная духовность и др. Штат преподавателей составляет 25 человек. За период до 1995 г. данное учебное заведение окончили 378 человек. Институт находится в здании бывшей мечети «Намаз-гах» (Ташкент). В настоящий момент в Институте обучаются 300 студентов.

Ханафиты-неформалы

Наряду с полуофициальными структурами существовали неформальные имамы, отин-ойи (женщины — религиозные лидеры). Они проводили религиозные церемонии, преподавали теологические дисциплины (худжра). Некоторых не устраивали выступления служителей культа (проповеди на нейтральные темы вместо обсуждения животрепещущих вопросов), невысокий уровень знаний имамов, их отдаленность от народа и т.д. Тогда стали появляться неформальные авторитеты.

Одним из них является Мухаммад Хиндустани Рустамов, известный как «Хаджжи домла» (1892–1989). Авторитетный и хорошо подготовленный ханафитский богослов. Родился и учился в Коканде. Продолжал учебу в Бухаре, Афганистане, Индии, побывал в Мекке. Жил в Таджикистане, в 1989 г. скончался в Душанбе. Занимался частной преподавательской деятельностью, выступал с проповедями на актуальные для слушателей темы. Эти «тематические выступления» сохранились в виде аудиозаписей. Им также написаны толкование ко всему тексту Корана, перевод Корана на узбекский язык, «Шарх Мухтасар ал-викайа», «Шарх ал-ака ид». Хиндустани по личной инициативе устраивал для своих учеников и соратников чтения «Мухтасар ал-викайа» (мухтасарханлик), произведений Мирза Абд ал-Кадир Бедил (бедилханлик). Он подготовил учеников, впоследствии добившихся известности среди населения (Рахматуллах Аллама, Абдували кари Мирзаев, Исхак кари, Исмаил домла, Иброхимджан Хуканди (в Коканде), Хикматуллах кари (в Душанбе), Мухаммад Али Маргинани (Язяван), Убайдаллах махсум (Наманган), Абд ал-Латиф Андиджани, будущий муфтий (1989–1993) Мухаммад Садик кари (Андижан) и др.).

По методу и способам решения различных богословских вопросов, последователей Хиндустани можно условно подразделить (по аналогии со старыми классическими школами) на два направления:

I. Ахл ал-хадис

Яркими представителями этого направления являются:

Рахматуллах кари Аллама (ум. в 1981 г). В Андижане примкнул к «ваххабитам», что вызвало резко негативную реакцию Хаджжи домла, который предал проклятию (дуа-йи бад) своего бывшего ученика и отрекся от него.

Абдували кари Мирзаев, имам «Джамимасджиди» в Андижане. Вынес очень много фатва по различным вопросам. Стал «ваххабитом». В своих проповедях он говорил, что имам Ахмад ибн Ханбал призывал к непризнанию Абу Ханифы, Малика, аш-Шафии. Обладая высокой эрудицией, Абдували кари самостоятельно мог обращаться к первоисточникам и заниматься иджтихадом. Его выступления сохранились в 86 аудиокассетах.

Абдулхаким кари (г. Маргелан). По его собственному признанию, уже в 1954 г. он стал «ваххабитом».

Обид кари Назаров. Ученик Рахматуллах Аллама. Его также причисляют к «ваххабитам».

II. «Ахл ал-Кур ан»

Данное направление представляют:

Тулкин кори — имам мечети «Сахабалар» в Ташкенте. Последователь направления «Ахл ал-Кур ан». Ученик О. Назарова. Не признает мазхабов, призывает непосредственно обращаться к источникам для иджтихада.

Акрамиты

Если в начале эти группы подвергали критике обычаи и верования из «народной религии» (хурафат, бидат), то теперь они больше обсуждат положения, имеющие непосредственное отношение к ханафитскому мазхабу. Это — поднятие обеих рук при каждом суджуд (рафал-йадайн), что не принимается ханафитами, произнесение вслух слова «амин» при молитве, исполнение одной части молитвы (фард) в мечети, а другой (сунна) — дома. В итоге противостоящие стороны обвиняют друг друга в неверии (куфр). Этот конфликт — повод для критики официального духовенства за его конформистскую позицию и непоследовательность в действиях. Налицо также желание стать популярным, конкуренция между служителями культа за влияние на верующих. Обе стороны показали свои недостаточные знания основ фикха, где различия в положениях всех 4 школ уже давно признаны законными.

Религиозно-политические группировки

1. Религиозно-политическая группа «Ислом лашкарлари» («Воины Ислама»). Эта группа появилась в Наманганской области в годы развала Советского Союза. Опорным пунктом стала мечеть «Ата Вали хан тура» в г. Намангане. Имамом мечети был Абд ал-Ахад, «ваххабит», последователь Рахматуллах Аллама. Группа разделяется на два крыла:

а) «Адолат», или «Партсъезд»[8].Члены группы пытались самостоятельно заняться наведением общественного порядка и насильно заменить органы правопорядка. Юридическими правилами были провозглашены нормы шариата.

Это крыло группы было разгромлено в марте–апреле 1992 г.

б) «Ваххабиты». Главное внимание уделяли обсуждению религиозных вопросов. Руководитель — Тахир Йулдашев. Они создавали группы из 20–50 человек. Всего имелось до 60 групп. Замечены тенденции слияния с «Хизб ат-тахрир».

Группа «Тауба» («Хизб Аллах»). Действовала в 1992–1995 гг. Состояла из 300 человек. Она осуждала факты гибели солдатов, неуставных взаимоотношений в армии.

Религиозно-политическая партия «Хизб ат-тахрир ал-ислами» («Партия исламского освобождения»). Организована в 1953 г. в Иерусалиме Таки ад-дином ан-Набахани после раскола в «Джамиат ал-ихван ал-муслимин». Главная цель — установление единого исламского государства «Халифат» путем ведения идеологической работы за умы людей. Работа с прозелитами ведется в два этапа: 1) просветительская работа; 2) политическая работа. Члены партии дают клятву на участие в джихаде (священной войне). Деятельность партии проходит в строгой конспирации: действуют группы из 3–10 человек. На национальные языки народов Центральной Азии переводятся книги основателей партии (23 книги), где излагаются основные идеи, цели, способы их достижения, даются описания будущего государственного строя. Цитаты из Корана, хадисов подобраны тенденциозно, история Халифата, мусульманского мира изложена ненаучно, неисторично. Партия не принимает идей национальной государственности, демократии, во внешней политике резко осуждает сотрудничество мусульманских лидеров с Западом, особенно с Израилем.

В 1990 г. в Астрахани с целью объединения исламских политических группировок, действующих в СНГ была создана Партия исламского возрождения[9].

Суфийские группы

Нурчилар — последователи Бадиаз-заман Саид Нурси (1870–1960). Действуют в Ташкенте, Самарканде.

Накшбандийлар действуют в нескольких регионах Ферганской долины.

Джахрчилар собираются на свои радения в Ферганской области.

Бехаиты. Действовали в Навоийской и Самаркандской областях, большей частью среди «ирани», т.е. этнических иранцев. Управление мусульман Узбекистана не включило их в свой состав.

Таким образом, после физического уничтожения большей части носителей «теоретического Ислама» в 20–30х годах перестали существовать такие признанные центры религиозной жизни, как Бухара, Хива. Медленные процессы возрождения традиций происходит в 50–60х годах в Душанбе, Ферганской долине. После развала Советского Союза скрытые процессы в области религии стали развиваться в открытой форме. Искусственно сдерживаемые реформаторские процессы пришли в движение. Наблюдается политизация Ислама. Проявления политического экстремизма и терроризма, имеющие место в жизни зарубежных мусульманских стран, стали реальностью и для Центральной Азии. Приходит понимание того, что нужно проводить серьезные религиоведческие исследования, по-другому подойти к подготовке кадровбогословов, соответствующим образом реагировать на изменения в религиозно-политической обстановке в странах региона.


[1]Madelung W. The Early Murjia in Khurasan and Transoxiania and the Spread of Hanafism // Der Islam.— Band LIX, 1982.— P. 32–39.

[2]Муминов А.К. Мавераннахрская школа фикха (IX–XIII века) /* Общественные науки в Узбекистане.— 1990.— № 10 (1990).— С. 38–42.

[3]Rudolf U. Al-Maturidi und die sunnitische Theologie in Samarkand.— Leiden. New York. Keln: E.J. Brill, 1997.

[4]Babajanov B. Le renouveau des communautus soufies en Ouzbekistan // Cahiers dAsie centrale.— 1998.— № 5–6.— P. 285–311; Бабаджанов Б. Возрождение деятельности суфийских групп в Узбекистане // Центральная Азия и Кавказ.— 1999.— № 1 (2).— С. 181–192.

[5]Muminov A.K. Die Qoeas. Arabische Genalogien in Kasachstan // Muslim culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centures. Vol. 2: Inter-Regional and Inter-Ethnic Relations / Edited by A. von Kuegelgen, M. Kemper, A. Frank.— Berlin: Klaus Schwarz Verlag, 1998.— P. 193–209.

[6]Демидов С.М. Туркменские овляды.— Ашхабад: Ылым, 1976.

[7]Первые муфтии (Ишан Бабахан и его потомки) были выходцами из рода сайрамских ходжей.

[8]Этот эпоним по иронии судьбы произошел от старого названия пригородного колхоза.

[9]Roy O. La nouvelle Asie centrale ou la Fabrication des Nations.— Seuil, 1997.— P. 234–238.



М

Медина аль-Ислам
Газета мусульман Евразии

М

Ислам Минбаре
Трибуна ислама —
Всероссийская газета мусульман

А

Аль-Минбар

И

Ислам в Российской Федерации

Серия энциклопедических словарей

Ж

Минарет

Ежеквартальный евразийский журнал мусульманской общественной мысли

КНИЖНЫЕ НОВИНКИ:
  • Вера и добродетель. Книга II из цикла «Проповеди» /И. А. Зарипов/
  • Коранический гуманизм. Толерантно-плюлистические установки /Ибрагим, Тауфик Камель/
  • История Корана и его сводов /Муса Бигиев/
  • Пустыня внемлет Богу: хрестоматия /сост. М. И. Синельников/
  • Исламская мысль: традиция и современность. Религиозно-философский ежегодник. Вып. 1(2016)
Д
Ислам: Ежегодный официальный журнал Духовного управления мусульман Российской Федерации
Фаизхановские чтения
Мавлид ан-Набий
Форумы российских мусульман
 
Рамазановские чтения
Фахретдиновские чтения
Хадж российских мусульман
Современные проблемы и перспективы исламоведения и тюркологии
Ислам на Нижегородчине
Миграция и антропоток  на евразийском пространстве
Х
В Вашем браузере не установлен компонент Adobe Flash Player, поэтому Вы не можете увидеть отображаемую здесь информацию.

Чтобы уставновить Adobe Flash Player перейдите по этой ссылке
Н

ИД «Медина» награжден почетной грамотой за активную книгоиздательскую деятельность

Р

Информационные партнеры

www.dumrf.ru | Мусульмане России Ислам в Российской Федерации islamsng.com www.miu.su | Московский исламский институт
При использовании материалов ссылка на сайт www.idmedina.ru обязательна
© 2009 Издательский дом «Медина»
закрыть

Уважаемые читатели!

В связи с плановыми техническими работами наш сайт будет недоступен с 16:00 20 мая до 16:00 21 мая. Приносим свои извинения за временные неудобства.